走向对中印学的细致建构——评《梵典与华章——印度作家与中国文化》

　　走向对中印学的细致建构——评《梵典与华章——印度作家与中国文化》

　　王晓华

　　自二十世纪后期起，汉语学术界对东方学的建构日趋自觉和深入。对后殖民语境萨伊德式的单纯反抗被建设性的合生主义所扬弃，东方学作为一门学科开始在越来越多的向度上展开。《梵典与华章》着力阐发的中印学便是东方学家族中近年来迅速发展的学科。这本书的问世见证着中印学乃至东方学本身在中国的崛起之势。

　　萨伊德提出东方学的初衷是反抗后殖民语境。他所说的东方学尚处于东方学/西方学的二分法中，在本质上是东方主义而非相对中立的东方学。要建构真正的东方学，就必须超越萨伊德式的东方主义，在全球文化语境中观照东方。在这个过程中，东方主义和西方主义都是超越的对象。进而言之，单单消解广义的西方主义和东方主义仍然不足以为真正的东方学奠基。东方文化本身也需要不断地去中心化。对于中国学者来讲，建构东方学应该同时否定西方中心主义和汉语文化中心主义。我们曾经如此严重地被汉语文化中心主义观念所支配，以至于我们在谈论东西方文化对比时所意指的是中西方文化的同与异。东方文化概念不知不觉间被中国文化概念置换。囿于汉语文化中心主义的我们自然不能展示真正的东方，无法把握东方文化的内在差别和张力。实际上，东方文化至少由汉语文化、印度文化、伊斯兰教文化三个大的文化圈组成。呈现这三者的个性是建构东方学不可回避的任务。正是在这种语境中，《梵典与华章》等东方学著作对不同东方文化的平等言说才显现出其巨大意义。

　　中印学的创始人谭云山先生在1933年筹建中印学会时，便已经将中国文化和印度文化置于平等之位。在他看来，中印文化是一尊神，具有不同面孔，中国文化和印度文化分别是其中国脸和印度脸。中印学就是研究中印文化两张脸之间的interface关系。通过中印学，两张脸相互观看，从对方的眼睛里看到自己。（1）这个比喻是否确切可能尚待商榷，但由此反映出的包容精神却无疑可视为中印学的灵魂。中印学自成为一门学科起，就以多元主义立场对待不同文化。在涉及中印文化比较时，更是持谦逊的态度。季羡林先生就曾指出：

　　在两千年的长时间内，随着印度佛教的输入，印度的许多东西大量涌入中国，其影响既深且广，至今不衰。然而，中国文化对印度怎么样呢？其影响微乎其微，似乎在 若有若无之间，因而在许多人心目中中印文化交流就成了单向流动了。（2）

　　郁龙余先生也以实事求是的态度坦率承认中印文化交流的不对等性：

　　实际上虽然不是单向的，但不对等是肯定的。应该说，其中不无遗憾。例如，中国人重文字、重历史的习惯，若能随着求法僧人一道西去，在印度生根开花结果，那 该会是一种什么情景？至少不会让几乎所有的印度史家发出这样的感叹：若没有中国正史和旅行家的著作，研究印度历史几乎是不可能的。正因为印度人依然疏于文字记录，使得中印文化交流史家难觅中国文化在印度传播和影响的史迹，益发让中印文化交流史显得一边倒了。（3）

　　既然中印文化交流的不对等性有复杂的历史因缘，那么， 它绝不意味着中国文化低于印度文化，相反，承认事实上存在的不对等性体现了汉语学者乐于博采异邦文化之长的和合精神，反映出中印学家克服汉语中心主义的决心。

　　中印学首先研究的是中国文化和印度文化的交流。交流之为交流，在于它发生在不同主体之间，是相互摄入。如果只存在一个中心，那么，交流就无法存在。所以，我们在克服了汉语文化中心主义之后，也不能走向其它形式的中心主义（如印度文化中心主义）。正如真正的东方主义必是多元主义，有深度的东方学所呈现的也只能是复数化的东方，中印学作为东方学的子学科所复活的自然是中国文化和印度文化在复数化的东方中的交流史。《梵典与华章》在长达532页的篇幅中坚持文化多元主义立场，未给任何形态的文化中心主义留下余地。为了避免陷入印度文化中心论，这本侧重于“梵典”对“华章”影响的著作也花了较多笔墨寻觅和总结中华文化对印度文化的馈赠。从实体性的丝文化、纸文化、物种文化到佛教文化的倒传，由早期的实物交流到中后期文化人之间的直接对话，它向读者展示了中国文化影响印度文化的全面图景。其中，对佛教倒流的阐发尤其富有新意，令人振奋。佛经倒传并非某些佛教经典在中国贮藏了若干时间后回归故土，而是被中国文化整合了的佛教文化反馈到印度文化中：

　　倒传回去的佛经，是中国僧人在吸收印度佛教的基础上，经过加工、改造和发展，已经成了中国佛教的经典。（4）

　　这并非中国人的单方意见，对中国文化相对重视的印度共和国开国总理尼赫鲁也承认“甚至佛教和佛教的高深哲学也染有孔子和老子的色彩”。（5）我不知道尼赫鲁是否读过中国禅宗大师的书，但他说的话对于禅宗无疑是正确的。禅宗在摄入印度佛教的超越性的同时将中国式的天人合一思想纳入其中。如果这种意义上的佛教反传回印度，那么，史家所说的倒传将是真正的馈赠。《梵典与华章》对此的阐释还留有教大的可能性空间，其尚未言明的潜话语使我们对中印学的未来形态怀有更多的期待。

　　虽然《梵典与华章》论述了中国文化对印度文化的影响，但它不是泛泛言说中印文化交流史的比较学著作：其建构重心是印度作家与中国文化的关系，或者说，它所着力展示但是中国文化对印度文化的摄入。在全书十二章中至少有八章聚焦于上述主题。作者对此的细致阐释既复活了东方在中印关系维度上的内在张力，又揭示了中印文化作为东方文化内在构成的合生品格。梁启超先生曾将硬度文化对中国文化的馈赠归结为音乐、建筑、绘画、雕刻、戏曲、诗歌和小说、天文历算、医学、字母、著述体裁、教育方法、团体组织等十二件（6），又谓佛教东传使中国文化产生了国语实质的扩张、语法及文体的变化、文学情趣的发展、歌舞剧的传入、字母的仿造等五大变化（7）。这种总结无论精准与否，都显示了中国学者勇于承认事实的态度。包括郁龙余先生在内的新一代中印学专家不但继承了这种实事求是的精神，而且将其落实到细致的资料梳理过程中。他们在写作《梵典与华章》时，历史性地呈现了印度文化对中国文化的影响。从四大吠陀（veda）到两大史诗（《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》），再到《五卷书》，最后重点阐释佛教经典，《梵典与华章》全方位地复活了印度文化的源流，将中国文化对印度文化的摄入放在其总体文化谱系中详加考察。佛教文化对于中国文化的影响和中国佛教文化对印度文化的回赠，乃本书作者用力最多的领域，给人的启示也最为丰厚。单就佛教文化对中国小说的影响而言，就涉及文体（如变文）、结构（大故事套小故事——如《西游记》）、题材（神魔世界）、主题（轮回和因果报应）等诸多方面，其历史效果不能不令人惊叹，而这种对中国文化影响巨大的宗教竟然在印度本土长期消失无踪，以至于在现代要依赖中国、泰国、斯里兰卡、缅甸等国的佛教文化的回赠而重生，更不能不令吾等读者感叹东方文化合生之路的奇异。《梵典与华章》对佛教和中国文化关系的细致呈现不仅充实了潭云山先生倡导的中印学，而且丰富了广义的东方学本身。

　　真正的东方不是概念和意象，而是实实在在的生活。在汉语文化、印度文化、伊斯兰教文化三大文化圈之间，不同的生活方式在交流和冲突中相互影响。要建构完整的东方学，就必须复活这种意义上的文化。这要求建构者既超越各种各样的中心主义，又从概念回到具体，将宏大的理论构想落实为不同向度——如中印学——的细致建构。《梵典与华章》的问世，恰见证了中国的东方学已经进入以细致建构支撑宏大叙事的阶段。包括郁龙余先生在内的中印学专家则因此形成了自己的学术个性。虽然他们的工作在很多方面尚有待展开，但我们在其中已经可以看到中印学乃至东方学的远大前程。

　　注释：

　　（1）（3）（4）（5）（6）（7）《梵典与华章》，宁夏人民出版社2004年出版，第473页，第21-22页，第17页，第43页，第22页，第6页。

　　（2）季羡林《中印文化交流史》，新华出版社1991年出版，第4页。