文字与意义：对中国禅宗思想特色的语义学考察

　　文字与意义：对中国禅宗思想特色的语义学考察

　　南京农业大学 王建光

　　内容提要 中国佛教经典的文本翻译有着自己的风格，并在后世形成了独具特色的语言和文本研究领域。中国禅宗语言的特点是简易而深奥、平淡而冷峻，这不仅更好地表现了禅宗的思想特色，由于其创造性地使用一些新的概念，也为禅宗的语言和文本奠定了词汇和语义学的基础，从而开创了中国的禅宗语言学。同时，禅宗通过对修行方法上的语言学转向，完成了对经典的创造性解读。因此，在对禅宗思想特色的研究中引入现代语义学的方法，不仅是有益的，也是必要的。

　　关键词 禅宗 语义学 文本诠释 创造性解读

　　语义学(semantics)是现代语言学的一个分支，简单地说，语义学是研究语词、语句以及整个语言系统意义的语言分支学科。[1]语义学所研究语言的中意义，包括语言意义的构成方式、意义的种类等问题。虽然从词源上说，“语义学”一词来自希腊语，其意思为“意义的科学”，但是每个文化传承中都有语义学的存在。语义学的研究起源于对古代典籍中词语的诠释和注疏，如中国古代对经书的注释，古希腊对荷马史诗的注释，古印度对吠陀经文的注释。[2]显而易见，语义学更关注从语词和语境的角度对文本中的思想和语言的意义进行理解。作为一种新的认识和解读模式，语义学对我们重新认识和发现文本的内在涵义能够提供一个新的解读途径和方法。

　　传统上，对中国佛教及其禅宗研究的主要方法都是重视对其宗派的源流与形成的历史进行考察，重视对其思想和义理的挖掘与整理，重视将其与中国哲学和文化的关系进行分析和比较。中文与欧洲语文在其词汇、语言、句法结构等方面有着很大的不同，因此在语义学的研究内容和方式上也有所差异，但是考虑到中国古代禅师们极具特色的语言及其对禅的精神的理解与表述，如果从语义学的角度，对禅宗的语言特色加以关注，对其语言的解读形式和方法进行考察，这不仅是有意思的，也是更是有意义的。这既能拓宽中国佛教尤其是禅宗研究的新视野，同时又能为禅宗思想的研究增加新的解读方法。

　　一、语境与方法

　　语境(context)本是一个语言学上的概念，是指我们在理解文本中的词汇和词义时必须将其放人上下文的背景和相关的因素之中。由于语词、句子都是在一定的语法结构中才能表达出适当的意义，所以在语境中解读思想才是对文本和语言的意义进行真正理解的方法。一切的学术文化都是建立在历史继承和现实创新的土壤之中的，这种历史和现实的因素，不仅会影响学术进步和发展，影响到作者的思想和表述，也影响到人们对文本思想的理解。因此，广而言之，社会环境和文化思潮即是一个范围更加宏大的语境，它会影响到一切的学术文化活动及其对文本的解读方式。社会文化环境的变化，不仅要求对传统和传统思想的解读也要发生变化，同时它也促进了这种转变。在此意义上说，对于当代中国佛教而言，我们面临着研究方法的重要变革。

　　狭义上，我们阅读文本即是对作者的语言风格、文本结构、社会阅历、情感心理的理解和揣测；广义上，社会文化变革、历史继承与发展等因素都是文本的重要语境。从本质上说，任何的理解都是跨语境的。因此，阅读即是一种语境的转换与碰撞，这种转换与碰撞造成了阅读和理解方法的改变。在这种新的学术解读之中，语义学是其中的一个重要方法。

　　与传统的语义研究相比较，现代语义学有五个特点：第一，重视从以词为中心的语义研究扩展到研究句子和话语的意义。第二，注重运用义素分析的方法，深入到语义的微观层次。第三，引入预设、命题、蕴涵等现代逻辑学的概念，进一步分析语言单位之间的关系。第四，借助数理逻辑，使语义研究形式化。第五，进行语法、语义和语用的综合研究。[3]而且，语义学对文本和语言的认识不仅仅从语言文字本身着手，更是关注其所涉及的哲学、逻辑学、心理学等学科领域。同时，西方学者对佛教经典的解读方法的过程本身和研究成果也正成为我们解读经典的一种广义上的语境。

　　西方学者以其学术传统和方法解读佛教有着悠久的历史，并取得丰硕的成果，如俄国舍尔巴茨基著的《佛教逻辑》、美国拉·莫阿卡宁著的《荣格心理学与西藏佛教》都是其中不同时期和领域的代表。在当代中国学术界和教内人士的汉传佛教研究中，也有不少学者和僧众在研究中引人现代西方学术方法，并取得了丰富的成果。早在上个世纪70年代，由张曼涛主编的“现代佛教学术丛刊”中即编有《佛教逻辑与辩证法》和《佛教逻辑之发展：佛教逻辑专集之二》著作，收入其中的文章大都是以典型的西方学术话语建构起来的著作文本。在海外华人中，以傅伟勋的《从大乘佛学到创造性的诠释学》、《西方哲学与禅佛教》等为代表的研究成果也是把中国传统哲学和佛教放人西方文化的语境中加以考察，并提出了对中国文化的创造性诠释等问题。近年，台湾学者赖宗贤把禅、道与海德格尔的思想联系起来加以考察，十分具有启发意义。释昭慧和释性广编著的《千载沉吟：新世纪的佛教女性思维》等著作，把女性的视角引入传统佛教的研究之中。其他还有从社会和谐理想、生态环境保护等方面对传统佛教的重新解读。这一切在方法上的创新和视角上的拓展都是十分有意义的。

　　日本佛教学者对佛教的研究相当广泛，不论是汉传佛教还是南传佛教和藏传佛教，不论是文本、语言、教史、教义、政教关系、宗教比较等方面，他们都做出了相当认真的考察。在诸多的大家之中，他们的研究一般有两条路径，一种是传统的佛教研究方法，一是引入现代西方学术方法对佛教文本和思想研究，并取得了丰富的成果，在此领域已经作出了重要贡献，甚至开拓领域、填补空白的成果也不断出现。后者尤以铃木大拙、池田大作等人为代表。

　　铃木大拙在他的禅学研究中不仅引入西方的话语和学术传统，更是用西方语言写作，将西方哲学传统中的意志或无意识，以及人(person)、个人(individual)、自性(self)和自我(ego)等思想和概念引入禅学之中。不容否认，这一切对于促进西方人了解和掌握东方禅学起到了很大的作用，不仅有助促进禅宗文化在西方社会中的普及，同时也促进了许多西方学者在西方的语境中对禅学的研究。如埃利克·弗洛姆的《精神分析与禅宗》、理查·德·马蒂诺《人的境遇与禅宗》等都是相关的成果。[4]

　　池田大作在对佛教的现代转型及其东西方的文化交流和社会影响方面有着长期的关注，并取得了丰硕的成果。他尤其重视佛教的现代精神与价值，重视异质文化尤其是东西方文化、宗教之间的会通。仅在东西方文化会通方面，他即著有：《展望21世纪：汤因比与池田大作对话录》、《畅谈世界哲学：钱德拉与池田大作对谈录》、《20世纪的精神教训：戈尔巴乔夫与池田大作对话录》、《生生不息为和平：保林和池田大作对话录》、《探索地球的和平：池田大作与罗特布拉特对谈集》、《社会变迁下的宗教角色：池田大作与B．威尔逊对谈录》、《和平、人生与哲学：池田大作与基辛格对谈集》等。

　　在全球化的语境之中，西方文化传统和学术方法正在影响着中国传统的学术话语方式，西方文化的影响造成的崭新思维方法和话语方式正在强烈地影响着当代中国对传统佛教经典文本进行解读的方式，或者说这造成了一种重要的解释学意义上的转向。这种变化的本质即是在新的语境之中，在新学术文化思潮影响之下，对解读的再解读，对诠释的再诠释。这种诠释和解读有着两个方面的含义：第一，解读的方法受到了西方学术方法和话语方式的影响；第二，解释的对象曾经是被多次解读过的佛教教义和方法。

　　二、文本与转换

　　文本是语义学研究的一个重要内容，这是通过对词汇、言语和句法的考察而进行的。佛教的中国化首先是从佛教文本的转换开始的，这即是历史上所说的化胡为汉、化梵为秦(晋、唐等)的过程。这种语言和文本的转化也促进了中国佛教学人对这种文本转化过程本身的研究。

　　对佛教语言的研究早在佛教传人中国后不久即开始了，并在某种意义上形成了初步的较有特色的佛教语言学。历史上，与之相关的主要著作有：唐慧琳撰的《一切经音义》一百卷、希麟集的《续一切经音义》十卷、不明作者的《翻梵语》十卷、唐智广撰的《悉昙字记》一卷、唐义净撰的《梵语千字文》、唐全真集的《唐梵文字》一卷、唐礼言集的《梵语杂名》一卷、唐僧怛多蘖多和波罗瞿那弥舍沙集的《唐梵两语双对集》一卷、宋法云编的《翻译名义集》七卷等。尽管这些著作大都是从梵华的翻译和词汇的对译为主要研究对象，还不是现在严格意义上的语言学著作，但是这种对文字的研究以及对梵华两种文字的文本翻译方法的探讨，不仅对三藏文本的准确翻译起到过重要作用，同时也从文字的角度促进了对佛教经义的理解与把握。

　　对中国佛教经典的语义学解释是随着佛教经典的翻译而开始的。佛教的解释学有着两个阶段，这两个阶段也分别表现出两重不同的、递进的意义，即文本的转换和对文本的解释或创造性解读。当然，这两种解释并不是截然分开的两个阶段或两种完全不同的方式。

　　文本的转换即是对文本的翻译，这是从梵胡本三藏到汉语三藏的文本改变或转换过程，这是一个物化的行为。只是在不同的时代，这种化梵为华的原初经文是不同的。由于印度特殊的文化传统，佛教的大量经典并不全是以物化的文本进行保存的，而是存在于僧人的记忆之中，所以，在很多时候文本的转换过程都是很复杂的。这种过程主要有两种种形式：第一，由梵、胡言语经典到汉语文本。史传中说的天竺或西域僧人“诵出”某经，“口宣”梵文，然后据此译出即是指此事。甚至比这种过程更复杂的是一个人诵出梵语，另一个记下梵文，然后再由译者由此译成汉语。如翻译《阿毗昙毗婆沙》，其过程即是“僧伽跋澄品诵经本，昙摩难提笔受为梵文；佛图罗刹宣译，敏智笔受为晋文”[5]。第二，是文本的直接转换，即从梵文或西域文字直接转换成中土语文。

　　洋洋三藏、浩浩经论，几百年间化梵为华的浩大文化工程，也是中华文化对梵文三藏的引入和吸收的过程，在此过程之中，佛教翻译者们创造了大量的词汇，仅见于《一切经音义》、《翻译名义集》者都各以千计。在日本人所编的《佛教大词典》中，所收词汇达三万五千余语。词汇的增加也是中外异质文化交流中一次对经典的理解和诠释的过程，也是思想的创造过程。梁启超曾对此指出：

　　初期译家，除固有名词对音转译外，其抽象语多袭旧名，……及所研治日益深入，

　　则觉旧语与新义断不能适相吻合，而袭用之必不免于笼统失真，于是共努力从事于新

　　语之创造……或缀华语而别赋新义，如“真如”、“无明”、“法界”、“众生”、“因缘”、“果

　　报”等；或存梵音而变为熟语，如“涅盘”、“般若”、“瑜伽”、“禅那”、“刹那”、“由旬”

　　等。[6]

　　可以说，中国佛教思想发展史和研究史即是对这种词汇名相的学习、领会、掌握和付之于行动的过程。当然，尽管古代的译家们对佛教经典翻译理论和方法进行了研究，但是，系统的佛教语言学却是近代学术文化思潮的产物。清末民国时期，以梁启超、陈寅恪等为代表的学者都对此作出了开创性的研究。当代，相关学者们以现代学术方法对佛教语言和词汇进行研究，并将佛教语言作为语言学的重要研究对象，这不仅拓宽了语言学的研究领域，同时也促进了对佛教经典文本的解读。仅近来，中国内地和台湾即出现了一系列相关的学术著作。如：李维琦的《佛经释词》(岳麓书社1993年版)、俞理明的《佛经文献语言》(巴蜀书社1993年版)、梁晓虹的《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》(北京语言学院出版社1994年版)、颜洽茂的《佛教语言阐释——中古佛教词汇研究》和《魏晋南北朝佛经词汇研究》(杭州大学出版社1997年版)、朱庆 ；之的《佛典与中古汉语词汇研究》(台北文津1992年版)[7]。其他还有姚永铭的《(慧琳音义)语言研究：(贤愚经)、{杂宝臧经)、{百喻经)复音词初探》、董琨的《汉魏六朝佛经所见若干新兴语法成分》、黄先义的《中古佛经词语选释》、威廉·盖格等的《佛教语言论集》等。而中国禅宗史上最重要的著作之一的《祖堂集》，自它被从日本重新引进于国内出版之后，受到了多方面的关注，其中即有谭伟著的《{祖堂集)文献语言研究》(巴蜀书社2005年版)，对其文字语言进行了研究。

　　整体上说，虽然中国古代的三藏翻译水平相当高，但是仍然有一些经典在文本转换中出现误译的现象。据梁启超说，北齐时即有一部经典被“译得一塌糊涂”，因此他感叹说：“专凭译本去研究学问，真是危险。”[8]他这里当然是针对文本翻译本身而言的。但事实上，单独一个文本的不准确并不能影响佛教思想整体转换的准确性，更不会损坏佛教的大义。如果换一个视角，甚至可以说，这种误译对我们研究佛教经典的翻译和注疏却有着文本的意义。其实文本的意义即在于他的再读性、再诠释性。文本转换和阅读理解不仅是一种社会性的行为，更是一种个体的创造性理解过程，是广义的语境和狭义的语境共同作用的结果。宋代宋熹对先秦儒家思想的诠释尽管有不少误读、或独自的心得体会，但却使儒家发展到一个新的历史阶段。因此，学术文化进步的主要动力之一即是对文本的不断解读、对思想的不断诠释。同时，思想和文本的进一步诠释和解读也促进了学术方法的不断丰富和深化。方法与思想之间有着良性的互动，这一点，在中国佛教发展史中也有着突出的表现。

　　三、改造与改变

　　本质上，翻译并不仅仅是在不同语言间进行!一种简单的语词转换，而是一种对深层意义的捕捉和领会，是一种对文本的再创造过程。作为一种创造性活动的文本翻译，是建立在把外来语文和思想纳入到母语体系之中的一种行为，更是用母语对外来思想进行诠释并重新表达的过程。因此，这种文本的转换不仅是思想载体形式的转换，也是意义增减或改变的过程，这也这就因此奠定了对汉语三藏再诠释和再创造性解读的可能性。

　　中国古代佛教经典的翻译者们创造了涅盘、因缘、境界、真如、法界、法性、佛性、大乘、小乘等词汇，并由之得以创造出与之相关的思想并进行宏大地表述。正如梁启超所言：“夫语也者所以表观念也，增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。”[9]中土佛教文本的形成，是建立在佛教语言丰富的基础之上的，这是佛经翻译者们对印度佛教名相的一种诠释和解读。在不断的解渎过程之中，随着人们对语言深层结构把握的深入，对经典的意义也就有了更进一步的掌握，这样就会出现对同一部经典的多人次翻译现象，形成了同一经典的不同文本，这对于后世研究经典文本有着重要的作用。

　　所谓对佛教经典文本的解释或创造性解读，其意即是指中国文化对汉语佛教文本和名相的再解读，这种解读是与中国文化传统和佛教的实践哲学结合在一起的，并在此基础上，产生了所谓的“中国佛教”。大量的经解、疏记、纂录等著作的出现即是这种对文本解释的成果。历史上，在不同阶段形成的南道北道的地论学[10]、山家山外的天台宗、因顿渐而区分的禅宗的南能北秀之学等分灯裂枝之举，都是基于这种对三藏文本的创造性解释而形成的。

　　除去译家对梵文本身掌握不准确这一技术性原因之外，由于不同语言之间其深层的结构不可翻译性以及教义的深刻性和复杂性，对文本的解读就会面临着意义的改造，或者是“解释中污染”。所谓“污染”，此处是指把一种内在的文化通过表层语言的翻译而成为一种不同于源文化的文化和表达形式中，对其意义进行的创造性理解和表述。这表现在两个方面：

　　第一，是被翻译文化(客文化)对主文化进行了一种语义学的改造。其中一个重要表现即是客文化对主文化在语法、句法等结构方面进行了一定的改造，甚至在名词概念中出现鸠巢雀占的现象。对于佛教翻译而言，这即是中土文化的固有词汇被佛教借用、吸收、解释和使用，并最后使之成为“佛教词汇”。其主要代表如报应，斋戒等。“报应”的思想，中国早在《易》中就有“积善余庆”的观念。“斋戒”也是中国传统伦理文化的重要内容之一，《孟子·离娄上》中即有“斋戒沐浴”的词汇。但在后期中国文化中，果报思想、斋戒行为即已经完全佛教化，或被打上了佛教的烙印。[11]

　　当然，中土语汇的佛教化是一个过程。比如，佛教中一个重要的词汇“发露”即有着一个逐步“佛教化”的过程。在中国传统语汇中，“发露”的意思有两种，一者是发布、流传之意，一者是指暴露、泄露之意。在早期的佛典翻译之中，“发露”一词的意思即被进行了“佛教化”地使用。在由厨宾沙门僧伽提婆和僧伽罗叉合译于东晋隆安二年(398)的《中阿含经》中，“发露”一词即有着两种用法。其一，如有“诸比丘，我说此喻，欲令知义。此说是义，我法善说，发露极广”。[12]此处“发露”即是本词的原初之意，即有着发布、流传的意思。其二，在同经中又有“世尊，我今悔过，愿为受之，见已发露，后不更作。”[13]此“发露”即已经是佛教的含义。

　　与之基本同时的其它佛教经典翻译之中，对“发露”一词进行“佛教化”的使用者却很多。如在后秦世厨宾三藏佛陀耶舍译的《四分僧戒本》中有：“诸大德，我今欲说戒，众集现前，默然听善思念之，若有犯者当发露，无犯者默然。”[14]东晋天竺三藏佛陀跋陀罗译的《摩诃僧只律大比丘戒本》、失译人名今附秦录的《毗尼母经》以及后秦时北印度三藏弗若多罗译的《十诵律》中都是用的悔过之意。“发露”作为流传、广布的用法在南朝时还在使用，如在晋宋之际的范哗(398—445)所作的《后汉书·杜根传》中即有“邂逅发露，祸及知亲”之说，意思是事情一旦泄露，将祸及自己的亲人。尽管如此，其后，“发露”的意义便慢慢地佛教化，并且作为一种内容相对固定的含义进入佛教经典的翻译和所述之中，用以表示出家者对自己过失的表白、忏悔。即是“如是五逆十恶及余一切，随意发露，更不覆藏，毕故不造新；若如是则外障渐除，内观增明。”[15]

　　第二，是主文化对客文化的语义学改造，最终客文化不仅失去了自己原来的某种特性，而且在这种被改造中得以生存和发展。中国佛教早期翻译和解释中的“比附”和“格义”之法即是如此。译家们以传统文化中的“道”来附会佛教名相，在一定的历史阶段，这也许是为了会通的无奈之举，但最终通过翻译与解释，主文化会深深地融于客文化之中，并对主客双方文化都有着重要影响，形成了与之相关的文化结果，并使主客双方的文化都因之得到促进和发展。如中国传统文化中的中道与中庸、成佛与成仙、出世与人世、道与法、空与无等思想是如此。当然，不论是印度佛教传人中国内地或传人西藏地区，还是汉传佛教传人日本列岛和朝鲜半岛，都出现了这种现象。

　　四、词汇与语言

　　对经典及思想的诠释和解读都是通过语言和概念进行的。佛教中有许多名相表达出了丰富的内涵，诸如：身与心、悟与迷、心与性、佛与人、慧与愚、顿与渐、染与净、心佛不二、菩提与众生等。译家虽有所解，但后世注家和禅者通过对其语境和语义、其能诠和所诠、其已表和未表等内容的挖掘和解读，以之建构了佛教不同宗派的思想基础。中国禅宗不仅延续了传统佛教的与思想，而且还创造性地使用了一些新名词，从而使禅宗的语言有着自己的词汇和语义学的基础。这不仅对词汇和语言的使用开拓出一片新天地，也开创了中国的禅宗语言学。

　　语义学者奥斯丁(J．1Austin)认为，理解语言要结合其言语社团(speech community)里的语言模式，这即是他强调的言语行为的互动性(interactivity)和语境依存性(contex—dependence)。[16]禅宗语言学是佛教语言的一部分，对禅宗的语义学考察也是整个佛教语言研究的一部分。但它与佛教语言又有所不同。“禅言”用来指称禅宗的语言和文字，“教语”用来说明传统佛教的语言和文字表述方式。虽然它们在其基本精神上有着一致性，但在其表述方法上却有着显然的差异性。

　　第一，佛教作为一种志在教化大众的思想，其语言的使用遵循的仍然是通达、易明的原则，所用的词汇、表述方式虽然有着自己的特色，但却是用普通大众语言表述的。名相虽然难以理解，但那是指其思想本身的复杂性和深刻性，其构词之法和指称意义的方式仍然是符合传统语言表述规式的。

　　佛陀说法，随听者根机不同而义理有所侧重，但都是要使听者通过亲闻佛音、了解佛义而生深信心，所以大都是通过简易、直接的比喻性语言而直陈深意。以是故慧能才说：“法华经无多语，七卷尽是譬喻因缘”。[17]从语言结构上说，其语言的深层结构与表层结构大都是等价的，表层能够诠释出深层之意，深层之意也能够通过语言得以表述。佛陀对语言有过许多论述，如：

　　当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐

　　三菩提。如是觉已，觉一切众生大慧。名身者谓若依事立名，是名名身。句身者，谓句

　　有义身，自性决定究竟，是名句身。形身者，谓显示名句，是名形身。……谓以名说无

　　色四阴故说名，自相现故说形，是名名句形身，说名句形身相分齐，应当修学。[18]

　　第二，与传统佛教思维和表述方式有所不同，禅宗的语言却有着自己的特色。

　　禅宗语言虽然也有通达易晓一面，但其主要是用一种独具特色的语言来表述的，内容是述而不表，或表而难解。语汇与思想、语言与意义不是简单地应用平常大众语言词汇和法则，在言语与意义之间也是要突破对日常语言的理解。首先，禅者的语言有一种是“无语之言”。佛祖拈花，迦叶微笑，即是一种通过无语之言而表达出了语言难以诠释的内涵。其次，是“有语之言”。这种语言虽然有声，但由于禅者不相信语言能够完全表达出禅的精神，所以，这种语言的表述就有着自己的特色。其共同的特点即是它们大都表达了与其语言的表层解构不同的东西。

　　中国禅宗的词汇来源有如下几种：其一，一部分来自于传统佛教中的名相概念；其二，一部分来自于禅者对日常语言词汇的重赋新意而成；其三，还有一些词汇是禅者根据自己对经典的理解和修行体悟而创造的，或者是对后人其思想的描述，比如：“棒”、“喝”、“四料简”、“四宾主”、“四照用”、“云门三句”、“三渗漏”、“三种堕”、“功勋五位”等都是。从某种意义上说，中国禅宗的形成正是首先对传统佛教语言和字词的创造性诠释人手的，即从创造性解读而形成自己创造性的思想，对这种思想的表述和解读即形成了新的、具有禅宗特色的词汇和文本。

　　在此一点上，也许中国禅宗语义学形成的标志即是慧能与神秀的那两首偈。如神秀所诠：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂试，莫使有尘埃”。五祖弘忍对其评价是“见即未到，只到门前，尚未得人。”[19]

　　慧能所诠：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”五祖弘忍虽然已经知道慧能掌握佛法大意，但对其评价是“此亦未得了”[20]。

　　这里面即暗含一系列的问题，比如对菩提的理解：

　　┌──────┬────────────────┬──────────┐

　　│ 语词结构│ 能 诠 │ 所 诠 │

　　├──────┼────────────────┼──────────┤

　　│ 表层 │ 语词的“菩提” │ 菩提 │

　　├──────┼────────────────┼──────────┤

　　│ 深层 │ 本心的“菩提” │ 悟 │

　　├──────┼────────────────┼──────────┤

　　│ 层外 │ 语词能准确表达“悟”的内涵吗│ 菩提应该是什么? │

　　└──────┴────────────────┴──────────┘

　　在语义学看来，语言(language)，言语(speech)、话语(utterance)、语言运用(performance)其概念和功能本来就是一个复杂的问题，其表达不仅有着社会性因素的影响，更是与个体性的体验和理解密切相关。尤其是对于体悟性的内容而言更是如此。庄子说的水中“鱼之乐”的“乐”(《庄子·秋水》)，苏轼所说的“春江水暖鸭先知”(《惠崇春江晚景》)的“暖”与“知”都是一个不能简单进行概念内涵直接相等的理解。什么是“乐”?什么是“暖”?什么是“知”?我之“暖”是否为你之“暖”，这本就是一个难以交流和沟通的问题。

　　从此角度，对于慧能与神秀在各自在的偈中使用的概念内涵和句法结构，我们可以从如下几个方面进行扩展思考：

　　(1)什么是菩提?菩提应该是什么?

　　(2)应该用什么来指称菩提?

　　(3)菩提没有用来指称的是什么?

　　(4)菩提还可以指称什么?

　　(5)还可以用什么来指称菩提?

　　(6)中国佛教的菩提与印度佛教的菩提有无区别?等等。

　　同样我们用上述问题的结构，还可以深入探讨身、心、物、境等名相。

　　心物之不同，反映的正是对顿渐的不同理解。于是中国佛教中的空有二宗、顿渐两门即在用同一个词汇进行对话之时，事实上已经表达出了这种对话的不可能理解性、语义的分散性和体验的模糊性。在这里，已经可见南宗和北宗的分野之根源。

　　虽然语词的意义并不能完全表现出思想的区别，但是思想的区别却首先表现为语词意义的区别。同时，尽管语词的表层意思有着通识性，各家都在使用同样的语汇，但因其对词汇的解释有着不同的基础，思想也就在表层文字可以通识情况之下，发生了意义的转变。“如人饮水，冷暖自知。”从文字上说，冷、暖好像是个可以通识的概念，但因其体验的个体性，冷暖之感觉又是难以交流和通识的。“悟”也是如此。“悟”的内涵是什么?各人之“所悟”是否能够通识?这一切都反映了语词与体验、能诠与所诠之间的不等价性。这也正是结构主义语言学的开创者索绪尔所说的，“文字掩盖了我们语言的面貌，它没有表达语言，而是歪曲了它。”[21]

　　禅宗师徒间的对话，大都是通过围绕着解释“祖师西来意”或者是对“什么是解脱”之类的话题而展开的。但是其禅师对问学者的问题和回答则是丰富多彩的，其能诠与所诠、其表层与深层即有着复杂的情况。其语言问答大致有如下几种：

　　(1)无言，沉默以对；或是通过某种动作或肢体语言而应对、回答。

　　如鄂州灌溪志闲禅师初见义玄，义玄没有讲话，而是突然抓住他的前胸，很久才放下。这正是志闲所说的“我见临济无言语，直至如今饱不饥。”[22]志闲“见”到的是什么?是无言的“义玄”，还是义玄的“无言”。什么是“无言语”?这里不应该是“不说话”的意思，窃以为其应该是“无言之语”。因为如果仅仅见到一个“不说话”的义玄，那只是一个相而已。只有他洞察了义玄的“无言之语”，才能领悟玄旨。义玄要通过“无言之语”表达的是什么?当然不是寻常之理，而是有言之浯不能表达的东西。或如希运禅师所说的，这即“言语道断，心行处灭，此心是本源清净佛”。“默契而已”。[23]

　　(2)违反常识，或语言中着充满逻辑上矛盾，如：

　　空手把锄头，步行骑水牛。人在桥上过，桥流水不流。[24]

　　此偈的作者是南朝时的傅大土，在此时，禅的语言特色已经得到表现。

　　(3)从常识上看是不知所云、答非所问，顾左右而言他，如：

　　问：如何是洞山境?

　　(守初)师云：村里人油葫芦。[25]

　　由于禅者不相信“有语之言”对禅意言说的可能性和准确性，但是弟子却又以寻常之见，固执地想得到一个明确的关于什么是“禅”的明确答案，即是A：A，A卢A或A：B式的答复。若如此，这即是知识化的禅，也就失去了禅的精髓。所以禅师的回答就是为了破除这种知识化的追求，故而作出一些不知所云、答非所问、违反常识或充满逻辑矛盾的回答。

　　(4)直陈式回答。

　　如，赵州从谂与南泉普愿间的对话即属于直陈式：

　　(从谂师)问泉曰：如何是道?

　　泉曰：平常心是道。

　　师曰：还可趣向也无?

　　泉曰：拟向则乖。

　　师云：不拟争知是道?

　　泉曰：道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，

　　廓然荡豁，岂可强是非耶?

　　师于言下悟理。[26]

　　这种说法非常直接，但禅师们上堂往往并不用这种语言模式。

　　(5)与传统佛教教义的表述相反，如：

　　问：如何是真出家?

　　(守初)师云：剃除须发。[27]

　　传统上，佛教一直强调，剃除须发并不是真正的出家，或者说并不是出家的全部。出家意味着一个人在精神和行为的转变，相对而言，“剃除须发”仅是一个“相”而已。但此处之回答故意反其道而答之，其内容当然不是对传统思想和否定，而是借故通过回答一种“相”而达到强调不能拘泥于一种“相”的目的。

　　(6)机锋和棒喝来问答。

　　(7)以上方式的某几种综合式。

　　在禅者的对答中，除去“悟”“佛性”之类外，最常用的一些表达陈述和判断词汇大多是“是”“如”“非”“不”“无”等。它们不仅发展了传统佛教名相的内涵和意义，而且延伸了其诠释的方法。最典型的如马祖道一论“平常心”，他如是说：“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣。……非凡夫行，非圣贤行。”[28]

　　后现代主义者乔治·巴岙认为，语言文字在表达人类的生存状态时有着内在局限性和软弱，但是另一方面，这也表现出人的生命和语言本身跨越界限的可能性。所以，凡是在语言对意义有所限制的地方，即会包含着对突破限制的渴望。[29]对于禅者而言，由于认为语言是不可靠的，所以才相信教外别传，以心传心。这一点在慧能之后的门徒活动中得到证明。据《神会集》所言，慧能以后一段时间，其学“的相传付嘱人，已下门徒道俗，近有数万余人，无有一人敢滥开禅门”[30]。为什么“不敢”?这可能是各位禅师自谦的原因，也有可能是当时的神者深得慧能之真传，认为仅靠语言和传法讲学是不能得禅之真义的，所以不开。

　　禅者已经洞察到，“本来面目”是不依赖于语言而存在的，语言也不能表达出“本来面目”，所以不能通过“是”或“不是”来加以定义。倘若如此，本来面目就会以一种外在的“相”而存在。但事实上，因“相”而生的本来面目肯定不是真正的本来面目，所以只能是“如是”。所以禅者都是在不执于语言而成的名相、或着是在不执于语言的名相上通过语言来陈述自己的禅法和精神。于是明知不可说而去努力去说，也即成为中国禅学中最精彩的文字之一。我们也许可以说，正是在此基础上，形成了独具特色的中国禅宗语言学。

　　五、解释与陈述

　　简单地说，对禅进行诠释的最简单、也是最基本的步骤即是对禅的定义。因为，概念、判断和推理正是被认为是一种现代的、理性的思维方法。

　　什么是禅?提出这个问题本身可能即会被棒喝，要么也会被能者讥笑。可我们还是仍然要思考“佛祖的本来之意”。从禅学的历史上说，其宗派法脉有南宗北宗、有五家七宗；方法上有机锋棒喝，有参话头，有文字禅；从地域文化上说，有印度禅、中国禅、日本禅，即使在日本也远有道元禅、近有铃木禅；从时代上说，有农业禅、工业禅；从人群上说，有居士禅、智识分子禅、愚夫愚妇禅；从西方语境上说，又有人道主义的禅、心理主义的禅、精神分析的禅。今天，为了说明禅的精神，人们又将见性成佛与西方心理学中的自我实现相比。[31]于是我们也许可以这样说：有多少人即有多少种禅，有多少种文化即是多少种禅文化，有多少诠释说的理论即是多少种对禅的诠释。当我们打开一卷卷灯录之时，仿佛正在面对面的聆听大师们的平实而又深奥的语言、能够感到大师平淡之中那冷峻的禅机。

　　为了说明禅的内涵，人们想尽了一切办法，从孔孟到老庄，从绘画到到文学都被引入以为诠释。本来，道家之“道”即是一个说不清的问题，但是人们为了说明禅的精髓将之引入，这样禅就与中国传统文化进行了结合，从而又衍生了一系列的问题，诸如：成人与成佛、善恶与佛性、出世与人世、菩萨与众生等问题，这随即增加了禅与道的复杂性。

　　按照现代解释学(hermeneutics)的观点，所谓科学的认识论已经死了，“过分地要求清晰、确定和完整性”的追求“已证明是空想”。[32]事实上，禅的丰富性正是它的从修学者的角度进行的可再读性和可再诠释性，以及其对本质解释的不确定性。禅宗语言的不可通识性和难表性也正是因为它的不可言说性和不必言说性。所以，对禅的诠释还有着开放性，人们可以从不同的角度诠释它，表述它和陈述它。正如伽达默尔曾经如是说，理解并不是解释，“理解不是去捕捉语言，而是它原就运行在语言之中”。[33]同样，禅者正是通过对经典创造性解读而完成了思想的创造，通过对思想的创造而完成了对修行方式改变和对生命意义的准确表述。

　　以是故，对禅的解释或说明只能是直陈“如是”，其内涵即是“我闻”、“我是”、“我思”。对禅的定义不是一种全称肯定判断“是”或否定判断“不是”，因为每个人所能诠的只能是自心，不能是他心。自己的心尚不能完全表明，何以是对他人之心的解释呢!更不用说是一般的“宇宙之心”子。况且，因为宇宙的本体问题、存在问题等并不是人生要解决的根本问题。般若智性仅是对本质生命的关注，而不去探索那种玄思的宇宙。

　　为什么只能陈述，而不能进行解释?因为万法尽在自性，涅盘妙心实相无相，所以不依文字，更不立文字。因为文字是不能了义的，所以只能是以心传心，教外别传。慧能曾说：“于一切境上不染，名为无念[34]。”其中所谓的“境”当然也包括文字和语言。在六识之中，眼耳二识所取之相正包括着文字和语言。如果执于此二识，即是受到了境染，所以不执于境当然也含有对文字和语言之破。慧能还说，尽管真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，但是，真如“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”。[35]

　　怀海禅师也曾有言：“佛是无求人，求之即乖；理是无求理，求之即失。”[36]由于对禅进行表述中的个体性和体悟性，因此所有的文字对禅的表述都是一徧，所有的定义都是一种分别。由于禅的精神是不执于思辨，不执于智识，不执于体系，所以最好的解释就是不作解释，一切的解释永远都不是事物的真相，都不是人生的本来面目。当把禅等同于文字之时，等同于对先师话头的人云亦云之时，禅的生机与精神也就失去了。套用禅家的一个话头“形像在这里，人在什处”，对于执于文字者，我们可以问道：“文字在这里，禅在何处?”“大师在这里，精神在何处?”

　　对禅的真正解释是不依赖于文字的，文字更是难以言尽禅的全部。所以不立文字即是一个相对概念，慧能如是说：“人不合言语，言语即文字。”惠听本《坛经》并接着说：“又云直道不立文字，即此两字，亦是文字。”契嵩本、宗宝本《坛经》也说：“又云直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字。”[37]禅宗虽然有南宗北宗之分，后世又开为几枝，但他们对语言和文字的看法基本是一致的。如神秀就说：“因筌求鱼，得鱼忘筌，因言求意，得意忘言。”[38]

　　语义学家奥斯丁从语言的社会功能方面提出了言语行为理论(speech act theory)，并进而指出言语行为的三个内容：言表行为(locutionary act)、言中行为(illocutionary act)和言效行为(perlocutionary act)。言表行为所谓即是说话者所表达的内容(says something)，言中行为是者在说话时作出的(signal)与之有关的行为，言效行为指说话者的语言引起其听众或参与者的进一步的反映。[39]依此观之，虽然禅宗不依文字而学而传而修，但是人们还是要对它做出表达与诠释，不然拈花之机应有几人能够会心一笑呢?有多少人能够了悟“一切举动施为，语默啼笑，尽是佛意”呢?[40]其言效又是如何加以理解的呢?所以，禅宗的修行就面临着一个悖论：为了对禅加以陈述、导之后学，必须引入文字和语言，但是引入的文字和语言不仅不能陈述禅的生动性，反而会损害禅的完整性准确性，使后学者南辕北辙。因此，许多禅者选择的是，最好的表达即是不予表达。从宏篇巨著到三言两语，再到平静的缄默，是从“语言”到“无语”再到“不语”，从宏大叙事再到答非所问。这是不是就是觉者所说的“曾经沧海难为水”呢?因此，禅者的修行初阶即演变成了某种程度上对文字的拒斥。禅师间的对话也体现了这一点，如：

　　郑溶问曰：云何是道?

　　(神会)答曰：无名是道。

　　又问：道既无名，何故言道?

　　答曰：道终不自言，言其道，只是对问故。

　　问：道既假名，无名是真名?

　　答曰：非真。

　　问：无名既非真，何故无名是道?

　　答：为有问故，始有言说。若无有问，终无言说。[41]

　　德山宝鉴禅师甚至直接说：“我宗无语句，实无一法与人。”

　　从另一面，虽然万法尽在自性，却不是说万法等于自性。从其意义上说，万法仅是自性的一部分，自性中还包涵不是万法的部分，那会是什么呢?禅者没有解说，因为不能说尽万法。因为不可说，所以不去说。用现在的语言说，自性中的别的部分或许即是一种本体性的东西，这是一个应该存而不论的东西。我们可以发现，原来禅者对“什么是禅”往往是采用不说破、不用说破或不能说破的态度。用逻辑的方法来探讨禅的“意义”这一方法，正是被称为是“或有学人，披枷带锁”[42]的现象。语到自心反无声。也许，只有这样才能说明禅的意义和禅的精神。

　　禅的发展可能不首先在于其修行方式和精神的发展与变革，而是在于其诠释方法和精神的发展，在于其进行的人本主义的语言学的转向。正是对禅的不同解释才促进了禅修精神和方式的变革。禅宗通过对语词所诠之义的语言学的转向，完成了修行方式和精髓的变革。尽管对词汇的解读具有个体性，一个人未必能够完全解读禅宗的精髓和师傅的语言，但是对禅师语言(包括面部表情和肢体语言)的解读却是悟与迷的一个重要表现，是弟子是否登堂人室的象征。

　　不仿这样说，禅宗正是通过对语言模糊性和不可通识的发现与强调，完成了佛一人、佛性一人生，存在一法身之间的认识论上的转变。如果套用西方一句西方的话语来说，这即是完成了一种中国佛教修行方法上的“哥白尼式的革命”。把抽象的佛性表达成了一种个性化的存在，把成佛转向了成人，把未来转成了当下，把遥远的涅盘转换成了当下的自在。或者说，在此意义上，禅者把个体生命存在性质的假设进行了一个人本主义的转向。

　　六、学习与误读

　　虽然解释学是当代西方新兴的一种学术文化思潮和学术方法，但是，诠释的方法也一直是中国文化学习传承中的重要方法，中国古代的思想家们尤其是经学家们就曾在文本的学习中应用过解释学的方法。他们早就发现了文字与事项之间的指称不完整性与不确定性，发现了文字的不准确性和不可靠性，并因之延伸到对其主体的意识的介入进行过思考。如老子的“道可道，非常道，名可名，非常名”，孔了的“名正言顺”，荀子的正名，郭象的得间忘言忘象等，都是如此。

　　从语义上说，解释与误读是一个不可截然分开的过程。正是在对误读的宽容之中，解释才成为可能。当然，所谓的“误读”决不是一个贬义词，准确地说，它只是一种创造性的解读方法。误读可以分为有意的误读和无意的误读。甚至郭象对庄子的解读，也被认为是以创造的诠释学的方式故意误读了庄子的原文，以便批判地继承和发展老庄所开创的道家根本原理，所以傅伟勋称其为中国哲学史上第一个的“误读天才”(a misreading genius)[43]。结构主义理论认为，语言的深层结构是不能翻译的，我们能够翻译的只是其表层结构。在中国佛教史上，对同一经典不同的翻译或不同时期的再次翻译，正反映了人们对其的不同理解。因此，对经典文本的解读即有两种方法，其一，对经典的重新解读的目的即是读出经典的“本来意义”，这种原义在文本表层的转换和改造之中，往往被认为是未能被有效的翻译出来。第二种即是以“六经注我”的方式而进行的，通过对表层文字和语法结构的创造性解读而得出新的内涵。中国禅者正是采用了第二种方法。

　　为了领会禅的精神，其中最大和最容易犯的错误即是对其文字和语言的执著。禅家“不立文字”正是为了摆脱对文字魔力的迷思。所谓“不立文字”，即是一种对禅的非知识化、非体系化的努力。因为禅者认为思想是不能完全通过语言和文字来表达的，如果囿于文字，那么所有的“修禅”之法都会陷于逻辑和体系所排列的文字的窠臼之中，所以有法之修决不是真修。

　　慧能的禅法上革命即是通过对思想中的理论进行自己的大胆解读和表述而进行的，有时可能都是对经典的“创造性误读”，甚至是“随自意”的解读[44]。前辈郭朋先生在其《坛经校释》中对此有着详尽的说明，兹简列几条如下，以为佐证：

　　1．在本旨上，慧能有真如一元论的思想，是用佛性论思想来理解《金刚经》，而不是用般若性空的思想来理解，这与传统以及《金刚经》的本意也是不同的。[45]

　　2．关于“定慧”，慧能说：“勿迷言定惠别，定惠体一不二”。传统理解，定为止，慧性观；[46]

　　3．关于“无念”，慧能说：“无者无何事，念者念何物”。无念本是一个词，慧能折而用之。[47]

　　4．关于“念是真如之用”，真如本是无为法，如若能够起念，那就成为有为法，在运用语词内涵上逻辑不严格。[48]

　　5．关于“坐禅”与“禅定”，它们本是一个意义明确的词，慧能把它们分开使用，“外于一切境界上念不起为定，见本性不乱为禅”；“外离相曰禅，内不乱曰定”，“外禅内定，故名禅定”，[49]

　　6．关于“报身”，慧能说：“常后念善，名为报身。”关于报身的解释也不合传统教义。[50]

　　7．关于“烦恼”与“虚妄”，慧能说：“烦恼无边誓愿断，自身除虚妄。”烦恼属于虚妄，但虚妄并不属于烦恼。[51]

　　8．关于“无相戒”、“无相忏”和“无相三归依戒”，有罪可忏、有过可悔，这都是有相的；三归依也不是戒。[53]

　　9．关于“经中只即言自归依佛，不言归依他佛”，《华严经》中意思是自己归了佛，也要祝愿一切众生都能归依。慧能把“自”解释成“自心…‘自性”，这样文章即可能是“归依自性”了。[53]

　　10．关于“四乘”，慧能说：“见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法俱通、万行俱备、一切无杂、但离法相、作无所得，是最上乘。”这也与传统教义不一致。[54]

　　以上虽然只是一家之见，但是，禅宗祖师对经典的创造性解读的努力不仅是显而易见的，更是其主要特色之一，这也是禅宗的思想特色所赖以形成的基础之一。慧能对经典进行的创造性的解读，本源于他对禅的精神的洞察，因此他多次强调说：“心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转”；“闻佛知见转法华，闻众生知见被法华转”。[55]这一切正表现了他对经典文本的一种态度。

　　这里且不考虑慧能之时代，社会及士大夫对佛教繁琐教义和修行方式变革有着强烈的要求，从慧能本身而言，他对经典的创造性解读，至少有两个原因：第一，因为他“一生已来，不识文字”，因此对经典文本中的字、词、语的使用没有逻辑规范的敏锐性，这正便于他对经典语汇的创造性发挥。虽然有时他的发挥与传统教义不甚一致。第二，因为他对佛法大义有着很好的悟性和天赋，所以对佛教的本旨即能一闻即悟。尽管他在对字词句内涵的准确把握上有所不精确，但其基本精神并不离佛教大义。因此，他能够做到不依文字而依佛法大义，不依文字而能够不悖佛法大义，甚至能从以性空为主旨的《金刚经》中领悟到了真如一元论的思想，并对从南北朝以来形成的理论化佛教和名相化佛学进行了一次革命，把修学佛法方式从对三藏文本的浩翰疏注转向了一个生机勃勃的人本主义的生活修行道路上来。

　　对待文字魔力的一个办法即是“以心传心”。“以心传心”的本质即是消融主客体间的距离与对立，以弥合在主体对象化思维中造成的物与心、主体与客体、本我与非我等之间的二分，超越语言的枷锁，以心照心，从根本上避免对禅的精神的背离。突破对语言的妄想，即去见性成佛，才是对本心的发现，才能从中体会出生命的忏悔和本质。这也即是禅家们所说的“得意忘荃”。

　　值得指出的是，对于禅者而言，学习也不是仅仅去琢磨其中的文本意义，因为意义就在那雁过长空之中，在风掠竹叶之中。正是在对成佛重新诠释之中，禅宗的修行者慢慢地把修行的目的由成佛转向了成人，转换成了对本心的发现，对本性的张扬，对生命角色的人本主义诠释。在程度上又重归了原始佛教中的那种依佛法而不依文字的质朴修行观，而不再是致力于所谓成佛这样的一个伟大的事业。

　　传统认为，禅者重视直觉而不是理性和逻辑，以直觉为人生解放之法历来都受到禅者的重视。从思维方法上说，认识对象就是在于用语言去表达它，也是通过语言这种交流方式去陈述它。但是，正是因为人们对语言表述不准确性的恐惧，所以佛陀才说：“名身与句身，及形字象差别，凡夫痴计着，如象溺深泥。”[56]

　　由于语言不能诠释禅的真谛，所以，禅是可修的，但是禅不是可学的。禅是可悟的，而不是可教的。禅宗大德正是为了打破后学对“学禅”的迷思，才重视引导弟子悟道而不是传授方法。因为所谓的修禅是对自己的心性的启悟，是对圣智的开启，而学却是一种理性体系的知识，是对方法的遵循。学习即是一种分别，是逻辑的、是量的行为，也是对禅进行误读的常见“深泥”，所以禅师们更是要打碎禅修者对量的执著，如投子大同与学者而有的如下对话：

　　问：三身如何分?

　　师云：一、二、三。[57]

　　“三身”之说，有多种之意，常见的说法即是法身、报身和应身三身说。但是，修行者如果执著于三身之量上之三分，而忽略了对人的生命的整体性。即是犯了对量的执著，人性即会被湮灭于逻辑之中。投子的回答即是“一、二、三”，看似中规中矩的回答，实则是对量和逻辑的嘲讽。虽然它没有禅者常见的那种惊心动魄，但是却仍然能够给人以心灵的震撼。不论是临济棒还是德山喝事实上都是对执于逻辑和意义的一种大踏步地超越。

　　宋代，随着灯录的编集与繁荣，出现了所谓的文字禅。《碧岩录》出现后，禅门中的“新进后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学。”[58]文字禅虽然规范了禅者的修行语言，但却这就成了知识化的禅，这样就使禅走向了知识主义的道路。将禅变成了一门技术，可以学习，可以重复，可以欣赏，已是谬误千里。禅的知识化正是对禅的本质的一种扼杀。它以模式化的语言限制了禅者的革命精神和生动的人性展示。对修行方式的非技术化和非知识化的努力，也造成了禅宗的虚玄斗机，这事实上歪曲了禅者的修行精神。其标准化的语言和方式也扭曲了禅者生动的修行本质和不羁的思维，所以才会有宗呆“因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊。”[59]如果不考虑文化典籍的因素，单单从禅的角度而言，宗呆的行为是有意义的，因为他掌握了禅的精神，宋代文字禅的泛滥说明了宗呆的担忧是有理由的。

　　在此意义上，不论是“直指人心”还是“不立文字”，不论是“即心即佛”，还是“非心非佛”，其本旨都是要人们打破对文字所诠之意的执著，都是要强调“悟”而不是“学”，是理解而不是解释，是明心见性、直指人心，而不是读诵经典。佛教三藏中的经藏都是“记录”佛说，而不是说明，这正是“如是我闻”之语真谛。因此，最早的三藏编纂正是遵循了这一原则。

　　七、行动与意义

　　从语义学的意义上说，当把语词和事物之间的关系纳入到自己的处理范围时，它就具有所谓的“意义”。其“意义”主要包括语词的意义、语句的意义和整个理论的意义。[60]这样。就揭示了语词与语句指向字面或句面后面的“意义”的途径和方法。

　　对于禅者而言，行动即是一种禅修。它是指通过对禅的理解而表现出来的价值行为。这也是从文本到思想再到行动的过程，通过这种过程最终达到自己修行和修行的目的。

　　自己的解放或者说是人的解放是佛陀思想的基本精神之一，也是原始佛教的精髓。但是，随着后期三藏的汇集及其三藏之学的繁荣，人们从对佛陀教化的学习掌握演变成了对经典的尊重。事实上，这已经慢慢形成了一种将个人的解放寄托于佛菩萨的身上，或者寄托于自己的皓首穷经之上的倾向。

　　禅者重视以心传心，从拈花微笑到呵佛骂祖，不论是即心即佛或非心非佛，其精神都是一致的，都是重在对自心或自性的捍卫与认识。禅者修行方法的改变是一次人本主义的革命。这种革命的对象或目的即是革佛的命，革经典的命，是革经论之学的命。这是一次禅者对自己命运的礼赞和肯定，是对自己主体个性解放的张扬。

　　禅者的生命是从质的方面恒量的，禅者人生也是从其对链条的打碎方面来评价的。禅宗的呵佛骂祖表现的并不是禅者的无羁，而是说明了禅者对自己解放的一种自信与愉悦。唐五代时的禅者修行，其之所以不同于早期的禅者，正是因为他们并不像早期的禅者那样把修禅看成是一种调适吐气的方法运用，也不是面壁打坐，更不是皓首穷经，而是在于他们把修禅还原成一种当下、平常、简易、直接的行为。

　　在禅者的心中，因为自己是自由的，所以对自己的生命意义是愉悦的。因为能够自我解放自己，所以他们又是自信和自豪的。因此，所谓的解放，就是重新发现自我；所谓的解脱，即是重新调整自我的生存轨迹；所谓的成佛，即是充实自己的存在表征。如法的修行，不是为自心填充一种虚幻的有形物，而是减去生命本质的外在负荷，代之以一种更为本质、直觉、透明的生命始基。

　　“修”的意义有两层，一是文本意义上的“修”，一是禅宗实践上的“修”。前者必须会影响到后者。因此，不论是顿还是渐，不论是读经还是面壁，不论是坐禅还是不坐禅，这里面反映的问题不是修还是不修的问题，而是首先反映了对“什么是修”的不同理解。同样，禅者的实践哲学也必须影响到对“修”的文本意义上的定义与理解。如洪州一系的禅法即是“不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人，无法可拘，无佛可造”，“但任心即为修”。心性之说以及对心性和染净善恶的认识，是修行的一个重要前提和因素。心性的染净与善恶的不确定性正是修行的前提。

　　虽然，在佛教诸多宗派之中，对人心的染净和善恶本质有着不同的认识和理解，但是中国后期的大乘佛教更为重视对人心作净与善的安排与理解，因此其“世俗”人生的建设正是禅者修行的基础。中国大乘佛教强调一切众生皆有佛性，佛教修行即是把对自我本净之心的发现，也即是对人生的去恶复善。这样即从理论上圆通了禅者常常强调的“成人”目标而不是抽象的“成佛”这一环节。

　　对于禅者而言，行动即是“修”。修什么，如何修?就是回归平常，而不是以修为修。不修之修，不着修相才是真修。修是没有一个具体指称的心灵体操，这种指称即是修的意义。即是如天皇禅师对龙潭和尚所教：“任性逍遥，随缘放旷，不要安禅习定；性本无拘，不要塞耳藏睛。灵光迪要，如愚若讷，行不惊时，但尽凡心，别无圣解。”这种指称表现了那种超越语与不语、修与不修的执相，并从此达到了一种无语无修、语修一体、无碍圆融的境界。

　　如下所示：

　　禅者的修行，因为平常，所以才没有意义。因为没有一般的意义，所以才有真正的意义，才真正达到了生命的本质。这样，禅者就超越了词汇语言之相，打碎了那种因俗智而成的枷锁，得以将佛说的真义融人本我的生命之中，从而获得生命的真正的意义，达到最为本质的解脱。

　　注释：

　　[1] 吴琳：《理解之维：自然科学的解释学研究》，第155页，湖北人民出版社2006年版。

　　[2] 张国扬、朱亚夫：《外语教育语言学》，第56页，广西教育出版社1996年版。

　　[3] 张国扬，朱亚夫：《外语教育语言学》，第56—57页。

　　[4] 此处所言及的论文的中译本见弗洛姆、铃木大拙，马蒂诺：《禅宗与精神分析》，王雷泉、冯川译，贵州人民出版社1998年版。

　　[5] 《高僧传》卷1《僧伽跋澄传》，《大正藏》卷50，第328页中。

　　[6] 梁启超：《翻译文学与佛典》，见《佛教研究十八篇》，第166页，辽宁教育出版社1998年版。

　　[7] 参见江蓝生、侯精一主编：《汉语现状与历史的研究：首届汉语语言学国际研讨会文集》，第348页，中国社会科学出版社1999年版。

　　[8] 梁启超：《〈大宝积经·迦叶品〉梵藏汉文六种合刻序》，《佛教研究十八篇》，第380页。

　　[9] 梁启超：《翻译文学与佛典》，见《佛教研究十八篇》，第166页。

　　[10] 地论学以传扬《十地经论》而得名，其学者称地论师。《十地经论》共12卷，是印度大乘瑜伽学系的重要典籍，由勒那摩提和菩提流支两人合译北魏永平元年至四年(508—511)。因为勒那摩提与菩提流支所传有异，地论学也就形成了南北两道的分别：有说因为从相州去至洛阳的通道有南有北，两家学者分别沿道发展，故而得名。也有说，因为勒那摩提与菩提流支分居在魏都洛阳御道街的南北，因而成为道南道北两系。南道系传自勒那摩提，北道系传自菩提流支。

　　[11] 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第30页，中华书局2004年版

　　[12] 《中阿含经》卷34，《大正藏》卷1，第644页下。

　　[13] 《中阿含经》卷5，《大正藏》卷1，第453页下。

　　[14] 《四分僧戒本》，《大正藏》卷22，第13页上。

　　[15] 《天台四教仪》，《大正藏》卷46，第779页上。

　　[16] 参见John I. Saeed著：《语义学》(Semantics)书前吴一安作的《导读》，第35页，外语教学与研究出版社·布莱克韦尔出版社2000年版。

　　[17] 郭朋：《坛经校释》第42节，第81页，中华书局1997年版。

　　[18] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷2，《大正藏》卷16，第494页中。

　　[19] 郭朋：《坛经校释》第6、7节，第12、14页。

　　[20] 郭朋：《坛经校释》第6、7节，第16页。

　　[21] 转引高宣扬：《后现代论》，第187，186页，中国人民大学出版社2005年版。

　　[22] 《临济录》，杨曾文编校，第63页，中州古籍出版社2001年版。

　　[23] 《黄檗禅师传心法要》，《卍续藏经》卷119，第824页下。

　　[24] 《指月录》卷2《普慧大士》，《卍续藏经》卷143，第44页下。

　　[25] 《占尊宿语录》卷38《初禅师语录》，第712页。

　　[26] 《指月录》卷11《赵州观音院真际从谂禅师》，《卍续藏经》卷143，第250页上。

　　[27] 《古尊宿语录》卷38《初禅师语录》，第711页。

　　[28] 《道一禅师》，《卍续藏经》卷69，第115页上。

　　[29] 参见高宣扬：《后现代论》，第187、186页，中国人民大学出版社2005年版。

　　[30] 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第28页，中华书局2004年版。

　　[31] 参见冯川为《禅宗与精神分析》写的中序者序，《禅宗与精神分析》，第3页，贵州人民出版社1998年版。

　　[32] 参见[美]默罗阿德·韦斯特法尔著：《解释学、现象学与宗教哲学——世俗哲学与宗教信仰的对话》，郝长墀选编，郝长墀、何卫平、张建华译，第143页，中国社会科学出版社2005年版。

　　[33] 伽达默尔、杜特：《解释学美学实践哲学：伽达默尔与杜特对话录》，第3页，商务印书馆2005年版。

　　[34] 郭朋：《坛经校释》第17节，第32页。

　　[35] 郭朋：《坛经校释》第17节，第32页。

　　[36] 《景德传灯录》卷6，《大正藏》卷51，第250页中。

　　[37] 参见郭朋：《坛经校释》第42节，第96—98页。

　　[38] 神秀《观心论》，见敦煌本《六祖坛经》，杨曾文校，第39—40页，上海古籍出版社1993年版。

　　[39] 参见Johnl Saeed著：《语义学》(Semontics)，外语教学与研究出版社、布莱克韦尔出版社2000年版，第211—212页。

　　[40] 《古尊宿语录》卷2《百丈怀海》，第30页，中华书局1994年版。

　　[41] 杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，《南阳和尚问答杂征义》，第77—78页，中华书局2004年版。

　　[42] 《人天眼目》卷1，《大正藏》卷48，第303页。

　　[43] 参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，第404页，生活·读书·新知三联书店1996年版。

　　[44] 郭朋：《坛经校释》第42节，第34页。

　　[45] 郭朋：《坛经校释》第42节，第6页。

　　[46] 郭朋：《坛经校释》第42节，第26页。

　　[47] 郭朋：《坛经校释》第42节，第34页。

　　[48] 郭朋：《坛经校释》第42节，第35页。

　　[49] 郭朋：《坛经校释》第42节，第38页。

　　[50] 郭朋：《坛经校释》第42节，第44页。

　　[51] 郭朋：《坛经校释》第42节，第45页。

　　[52] 郭朋：《坛经校释》第42节，第46、47页。

　　[53] 郭朋：《坛经校释》第42节，第48页。

　　[54] 郭朋：《坛经校释》第42节，第88页。

　　[55] 郭朋：《坛经校释》第42节，第82页。

　　[56] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷2，《大正藏》卷16，第494页中。

　　[57] 《古尊宿语录》卷36《投子和尚语录》，第668页。

　　[58] 《禅林宝训》卷4，《大正蒇》卷48，第1036页。

　　[59] 《碧岩录》后序，《大正蒇》卷48，第224页。

　　[60] 吴琳：《理解之维：自然科学的解释学研究》，第155—157页，湖北人民出版社2006年版。