明成祖与大慈法王

　　明成祖永乐十二年（1414年），宗喀巴大弟子释迦也失应诏代师入朝。释迦也失于该年春天先抵达五台山，驻五台山大显通寺。后于12月奉诏赴南京朝觐永乐皇帝。明成祖待之以殊礼，敕释迦也失驻锡南京能仁寺。


大慈法王释迦也失

　　在南京期间，释迦也失曾在宫廷内外举行盛大佛教法事活动，并为明成祖施长寿灌顶密法。永乐十二年（1415年），明成祖敕封释迦也失为“妙觉圆通慧慈普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师”封号。其后不久，释迦也失离开南京前往五台山传法，仍驻大显通寺。永乐十三年（1416年），释迦也失从五台山返归乌思藏。在释迦也失居留五台山期间，明成祖多次遣使致书并赐赠礼物。关于这方面内容因史书鲜有记载，一向缺少研究。笔者在广泛深入裒集藏汉文献资料基础上，拟搞清楚释迦也失第一次入朝时在南京及五台山两地传教活动的基本情况，并以考述明成祖与释迦也失之间的交往关系，从而为进一步认识、理解明成祖确立并完善多封众建的治藏政策提供确凿可信的论据。

　　一、明成祖与藏传佛教

　　自佛教传入中国以来，其在中国的兴衰一直与统治者所奉行的佛教政策有很大关系。诚如《元史》所言：“释、老之教，行乎中国也千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶”。

　　明朝的建立者朱元璋由于其特别的身世，与佛教有着割不断的情愫。整个洪武年间，明太祖时时不忘发挥佛教“阴翊王度”，“暗理王纲”的作用，采取种种措施保护并倡兴佛教。诸如洪武初期至中期，明太祖大量度僧，并经常举办各种佛教法会；虽国事繁冗，但他仍然经常召僧人入宫，与佛教高僧讲经论道，赋诗唱和，优容礼遇，厚予赏赐；在都城南京大兴土木，新建、修复佛教寺院，并颁布许多保护寺院及寺院所属土地财产的法令。当然，后来为防止佛教泛滥之势，明太祖也曾建立度牒制度，对僧人出家严格简选，对假冒犯戒者严惩不贷。

　　由于最高统治者的倡导，崇佛之风浓厚，至明成祖永乐时期，比之前朝，更是有过之无不及。明成祖与僧人道衍过从甚密，长期的耳濡目染，有一定的佛学基础，也亲自研究编撰佛典著作，在永乐年间刻造汉文大藏经《南藏》、《北藏》。但明成祖朱棣最崇尚的还是藏传佛教，他对藏传佛教高僧的崇敬几乎到了无以复加的程度。他迎请噶玛巴五世得银协巴，并封之为“大宝法王”，并敕命其在南京灵谷建寺普度大斋，为明太祖及马皇后荐福。其后，又命噶玛巴大宝法王赴五台山建大斋，再为大行皇帝与皇后荐福。与此同时，明成祖为其妃徐氏追荐冥福而遗使西藏，求藏文大藏经，并于永乐八年（1410年）在蔡巴《甘珠尔》手抄本的基础上编纂《藏文大藏经》，总编纂人即是五世噶玛巴活佛。永乐版《藏文大藏经》为红色朱砂版，是《藏文大藏经》中采用雕版印刷术印造的第一个版本。该版《甘珠尔》共108帙，每一帙都有明成祖所作《大明皇帝御制藏经赞》和《御制后序》。应该说这是一项了不起的文化事业，它对于藏汉文化交流乃至维护祖国统一与民族团结有着重大作用和深远意义。此后，于永乐十一年（1413年），明成祖又延请萨迦派高僧贡噶扎西（《明史》作昆泽思巴），并封之为“大乘法王”。

　　释迦也失是明成祖召请的第三位藏传佛教高僧，他于永乐十二年底来到南京，于永乐十三年（1415年）四月被封为“妙觉圆通慧慈普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师”。由于前面已经提到过的许多缘由，释迦也失不可能得到大法王的称号，只能是稍逊一等的“西天佛子大国师”。但释迦也失在宫廷中乃至在南京期间所受到的礼遇也毫不逊色。

　　《清凉山志》记载，释迦也失至南京后，明成祖召其“入内，预赐免拜，赐座大善殿，应对称旨，上大嘉叹。敕安能仁寺方丈，上制书慰劳，所赐甚厚”。

　　另据《新续高僧传》记载：“明永乐十二年至显通寺，冬十一月明帝遣太监侯显诏至京师入大内，免拜赐坐，于大善殿奏对称旨，敕主能仁方丈。制书慰劳，赐予甚厚”。

　　二、释迦也失在南京能仁寺

　　南京能仁寺是著名古刹之一，原在南京古城西门，建于刘宋元嘉中，洪武十一年毁于火灾，明太祖下令将寺徙于城南聚宝门外二里之地。今考《金陵梵刹志》有关记载，知明代南京有八大著名梵刹，依次是灵谷、天界、报恩、鸡鸣、能仁、栖霞、弘觉、静海。据载，这些寺庙在明代都有游方番僧驻锡过，如天界寺本为元代大龙翔集庆寺，明洪武年间曾于此寺设立善世院，后改立僧录司，明迁都北京后，仍为南京僧录司衙署所在；灵谷寺则是永乐四年大宝法王驻锡之寺，并在那里奉旨为明大行皇帝、皇后举行规模盛大的普度大斋；鸡鸣寺也时常接待从西藏来内地的游方僧人。能仁寺也属明代南京著名梵刹，在洪武年间即备受重视，《金陵梵刹志》中有这样一段记载，明太祖朱元璋敕命礼部加僧行果为额外左阐教，僧如锦为额外右觉义，衔命于天竺山能仁寺开设应供道场，勒令：“凡京城内外大小应赴寺院僧人，迁入能仁寺会住看经，作一切佛事。若不由此，另起名色私作佛事者，就仰能仁寺官问罪”。由此，当释迦也失入朝后，明成祖对他礼遇有加，敕授他为能仁寺方丈也是十分正常的。

　　关于释迦也失在南京能仁寺居留期间所从事的佛事活动，在汉文文献中几乎找不到任何记载，一个原因是由于藏传佛教密宗教法仪轨与中原佛教大相径庭，汉文文献中除作一些场面描述外，无法得知其具体内容；另一个原因是，朝廷许多儒学之士本对朝廷崇信藏传佛教批评多多，认定许多法事活动荒诞无稽，不屑具载。但自永乐初年始，大批藏地高僧活佛受到朝廷封赏，并驻赐京城，讲经授徒，置办法会道场，在宫廷内外确实培养了相当数量的信众。如果说延请藏传佛教高僧人朝从一开始是为了招徕远人，为了征服边疆地区的需要，而这些高僧的东来内地后，其带有浓厚神秘色彩的宗教内容也会吸引大批的善男信女，明成祖与其身边的许多宦官也成为藏传佛教的崇信者。

　　藏文史籍记载，释迦也失在南京居留期间，明成祖曾敕命释迦也失在能仁寺“建四续部坛城修供”。于是“释迦也失师徒广做密集、胜乐、大轮（即时轮）、大威德四十九尊、药师佛的修供法事”。当举行法事时，“天空传来天界鼓乐声，为众人所闻。天空中还一再出现有法幢、金刚轮、莲花等金刚界标志之彩虹，为众生亲眼共睹，又从晴空之中多次降下花雨，使众人极为信仰”。

　　从这些记载可以看出，释迦也失在南京所做法事已不同于噶玛巴大宝法王的坛城法会，已明显带有格鲁派的特色。所谓“四续部”，即是格鲁派密宗的事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽。而“密集”、“胜乐”、“时轮”和“大威德”也正是格鲁派密宗最为推崇的四大金刚密法本尊。

　　藏史中还记载，于法会之后，明成祖梦见在能仁寺“上空有十方佛陀菩萨会聚”，因而心中欢喜，生起大信仰，于是封释迦也失“妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师大慈法王”，并赐给他乌金印信，“将他奉为诸执掌教法者的顶饰”。皇帝还迎请释迦也失至宫中，让他坐于自己的皇帝宝座上，并按汉人风俗习惯，为释迦也失举行盛大宴会。

　　三、释迦也失为明成祖传长寿灌顶法

　　在此之后，明成祖请释迦也失为他授“度母所传的长寿灌顶和大成就者底洛巴所传的胜乐长寿不死灌顶，当把灌顶瓶放到皇帝头上时，瓶中甘露自瓶口溢出，长寿丸放射出光明，使皇帝极为虔信，奉献了大量财物作为接受灌顶的供养”。

　　“灌顶”，藏语称，意为“授权”。取自古印度国王即位时用四大海之水浇灌其头顶，以示自此即有权治理国家之意。后演化修习密法时必须经历的一种宗教仪式。密宗是通过皈依金刚上师，按师所传真言密咒以及严格的程序、仪轨，观修佛我一体，以求即身成佛的一种最高法门。只有上根利智得金刚上师的灌顶、加持，成熟身心相续，永净罪垢，才可以修持这种“若无师承，不可滥学；未经灌顶，窃法无益”的官法。经过入门灌顶，意味着取得修习密法资格，在修法中可以得到金刚上师的加持，不受魔障侵扰，增益证悟功德。由于每修习一种密法（已公开传授的密法除外）或进入一个新的修行次第时，都需要求得新的灌顶。因而，一个修密的僧人一生中要接受多次灌顶。

　　灌顶的种类很多，以目的分，有结缘灌顶、皈依灌顶、传法灌顶、授职灌顶等；以方法分，有摩顶灌顶、放光灌顶、甘露灌顶、智印灌顶、法器灌顶、种子灌顶等；以修道次第分又有许多不同种类，格鲁派密乘无上瑜伽部有瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶和句义灌顶等四灌顶法。

　　灌顶的具体过程和做法因传法上师和付法因缘不同而有差别。最普通的灌顶法为：上师于坛场中持瓶观想虚空中飞来四龙吐水入瓶，倒灌弟子头顶而得加持，使受法弟子身心清净无垢，与佛感应，佛我一体。一般传法灌顶分前行、正行、结行三个阶段。灌顶前行，即净地、设坛、沐浴、持斋等仪式前的一切准备工作，也称“加行”；灌顶正行，即设供、入坛、迎请本尊、受三昧耶戒等正修仪式；灌顶结行，即送神谢恩、承许守誓，献三门以为仆役、回向菩提等事相。

　　释迦也失为明成祖所授灌顶即是为祈求长寿为目的的长寿灌顶，亦属瓶灌顶（器皿灌顶）之一种。元时从元世祖忽必烈及其后妃、蒙古王公大臣从藏传佛教金刚上师接受灌顶之事司空见惯，因汉藏文化差异较大，以堂堂大明皇帝奉西番僧人为金刚上师，朝臣虽无法阻止，但讳言其事，《明史》中只简单说明成祖“兼崇其教”。由藏文文献中关于明成祖受长寿灌顶的记载，说明明成祖不是简单地崇信，而是身体力行，成为真正的藏传佛教密宗的传法弟子。释迦也失为明成祖授灌顶密法，并不是成祖第一次接受灌顶。早在永乐五年迎请乌思藏噶玛巴大宝法王时，他就已从噶玛巴受过“无量灌顶”。举行完上述宗教活动后，释迦也失辞别明成祖，离开南京前往五台山。释迦也失在南京居住大约半年多时间。他于永乐十二年二月入朝，永乐十三年四月受封大国师，永乐十四年五月辞归乌思藏。但据《清凉山志》记载分析，释迦也失在受封后不久，即前往五台山，而永乐十四年辞归乌思藏是在五台山。没有在南京居留更长时间，除了藏传佛教僧人对五台山的向往之情外，还有气候因素，南京夏季酷热难当，所以早些动身前往五台山，也有避暑的需要。

　　四、五台山与藏传佛教

　　在汉地佛教中，五台山被比附为佛教典籍中所说的文殊化宇的‘清凉山”，并将五台与文殊信仰联系起来。晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》中说：“东北方有菩萨住处名清凉山。过去诸菩萨常于中往，彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法”。五台山与藏传佛教之间的关系可说是十分密切且源远流长。文殊菩萨在佛教中的地位极为特别，既是万行圆修、自他兼利却又宅心法界的菩萨，又是具有三十二相、八十种好，相好如同佛祖的出世之圣。文殊这种亦佛亦菩萨的身份，使信众确信他救度众生的慈悲之力，无量无边。唐代密宗传入汉地，密宗提倡佛教徒不仅要求证个人解脱，更要采取各种灵活的方法来“脱度”众生，即所谓“方便智慧”或“方便道”。而以“智慧第一”的文殊菩萨则成为密宗最崇拜的菩萨，其形象一般顶结五髻、手持宝剑、坐骑狮子，表示智慧、锐利和威猛。后来佛教徒更把《金刚顶经》中“五佛显五智”的思想结合到五台山崇拜中，认为五座山峰是文殊菩萨大显受身之极净五体，是显示五种幻化智慧之光幻的五种身像，其中、东、南、西、北台分别代表“身”、“意”、”智慧”、“语”、 “业”。佛教徒完全将五台山认作文殊化现之所，不仅台台皆有文殊化现灵迹、寺寺都塑有文殊圣像，就连五台山的草木土石均与文殊菩萨相关联。更加上五台山潜育百灵、静谷幽林的秀丽景色，文殊圣地五台山之盛誉广播四方，香火兴旺。吐蕃在与唐王朝交往中，也久闻五台山盛名，于唐穆宗长庆年间，吐蕃赞普曾遣使求《五台山图》。藏文史书中也有相应的记载：于吐蕃赞普赤松德赞即位之初，信奉苯教的大臣一度掌政，制定了毁灭佛法的政策，拆毁了扎玛的真桑本尊佛堂。赤松德赞派遣桑喜为首的五位使者到“德乌山”即五台山顶的文殊菩萨殿中求取寺院图样，藏史《拔协》中还详细描绘了几位使臣取《五台山图》的经过。

　　所谓《五台山图》就是绘有五台山及其各处神灵圣迹的佛画，据唐蓝谷沙门的《古清凉传》等记载，在唐高宗龙朔年间（661～663年），有西安沙门会赜奉命带画师张公荣等人到五台山考察圣迹，会赜将画师所绘五台山图样做成“小帐”（即屏风画）并且配上说明文字，使《五台山图》在中原各地广为流传。在敦煌文献中也有记载，说当时有许多画工前往五台山画图，在太原等地还出现了以画《五台山图》为业的专门画匠。吐蕃遣使求《五台山图》之事对藏传佛教影响颇大。赞普赤松德赞时所修建的吐蕃第一座剃度僧人出家的佛教寺院桑耶寺就以此为蓝本。以后，桑耶寺在历史上因各种原因多次被毁，但文殊“化宇”五台山之图始终是恢复重建该寺时殿内壁画中不可或缺的内容。在布达拉宫至今也保留着《五台山图》（日光殿西南门南侧）。敦煌莫高窟壁画中现存《五台山图》7幅，经鉴定推测，其中有4幅是中唐吐蕃统治敦煌时期留下的。因而，《五台山图》可说是藏汉民族之间文化交流史上的一个历史见证。

　　吐蕃王朝崩溃之后，佛教在吐蕃本土受到毁灭性打击，藏汉之间的佛教交流也中断了很长时间。但五台山在藏族僧俗大众心目中的神圣地位却没有受到影响。自元代起，藏传佛教名僧大德赴五台山朝礼者络绎不绝。如《萨迦世系史》及《萨迦五祖全集》等藏文史传记载，大元帝师八思巴曾于23岁（1257年）时，前往五台山听受大威德、玛哈噶拉、金刚界、时轮等全套密法和疏释，以及中观论、赞颂、俱舍等经论。八思巴还在所著赞文中将五台山喻为密法金刚界五部佛的佛座。继后，又有善传玛哈噶拉密法的胆巴国师常驻五台山寿宁寺，并建立了藏传佛教在五台山的讲说制度。其后又有元帝师益希仁钦、噶玛巴黑帽系三世活佛让迥多吉等长期在五台山活动，使五台山逐渐成为藏传佛教在中原汉地的一个传播中心。

　　及至明永乐五年七月，明成祖“命如来大宝法王哈立麻于山西五台山建大斋，资荐大行皇后”。随着明朝敕封的噶玛巴大宝法王来五台山驻锡传法，五台山的藏传佛教更加兴盛，出现了前所未有的辉煌。关于大宝法王在五台山的事迹，藏文史籍记载较简单，《清凉山志》中记载较详细：“明大宝法王，名葛哩麻（哈立麻，均为噶玛巴之异译），乌思藏人。道怀冲漠，神用叵测，声闻于中国。永乐间，上遣使西土迎之，师适有五台之游，应命至金陵，道启圣衷，诰封如来大宝法王，西天大善自在佛。师性乐林泉，朝廷之下，恐妨禅业，奏辞，游五台。上眷注殷勤，留之不已，乃赐銮舆旌幢伞盖之仪，遣使卫送于五台大显通寺。更敕太监杨升，重修其寺，兼修育王所置佛舍利塔，以饰法王之居”。

　　大显通寺位于五台山台怀镇北侧，为五台山五大禅林之一，始创于东汉永平年间（58～75年），初名“大孚灵鹫寺”，相传五台山与印度灵鹫峰相似，故在此建寺并命名为五台山佛刹开山之祖。至北魏孝文帝时再建，“环匝鹫峰，置十二院。前有杂花园，故亦名花园寺”。唐太宗年间又重新修建过，武则天因新译《华严经》中有五台山名，改寺名为大华严寺。明成祖又敕命重修，因大宝法王于此地举办大法会，“感通神应”，故赐名“大显通寺”。永乐三年时，设僧纲司于大显通寺，“率合山僧祝厘，本州月给僧粮”。从这些记载，可知大显通寺在五台山的地位及其重要性。在显通寺南面，又有一座“大宝塔院寺”，寺中宝塔相传为阿育王所置佛舍利塔及文殊发塔。永乐五年大宝法王来五台山时，明成祖敕命太监杨升重修大塔，始建寺。

　　五、释迦也失与五台山

　　释迦也失是继大宝法王之后来五台山的第二位明代藏传佛教高僧，也是来到五台山的第一位格鲁派高僧。释迦也失与五台山的关系非比寻常，喻谦《新续高僧传》中为其立传，直言《五台山显通寺沙门释迦也失传》，当然，传记极为简单，而且还有严重错误甚至把释迦也失认作是天竺僧人，与佛祖释迦牟尼出身于同一家族。今考《新续高僧传》中关于释迦也失的记载几乎全部来自《清凉山志》，为证明释迦也失在五台山活动的相关史事，也为纠正内地所传高僧传中对释迦也失记载的某些谬误，兹将《清凉山志》中的《释迦也失传》移录于下：

　　明释迦也失，天竺迦毗罗国，世尊之裔也。功德罔极，神用难测。仰文殊之道，来游清凉。永乐十二年春，始达此土，栖止台山显通寺。冬十一月，闻于上，遣太监侯显诏至京，入内，预敕免拜，赐座大善殿应对称旨，上大嘉叹。敕安能仁方丈，上制书慰劳，所赐甚厚。明年上制书，赐金印宝诰，封妙觉圆通慧慈普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师之号。无何，辞上入台，每入定，七日乃起。上数制书遣使致慰。至于宣宗，尤加钦崇，礼出常格。宣德六年，旋西域焉。

　　这一段记载中有正确的内容，也有错误之处，首先对释迦也失的来历不甚了了，以为他是天竺僧人，因为“释迦”之音确系梵语，由此便望文生义，进一步以为他与佛祖世尊出身于一个家族。汉地僧人不清楚，藏族僧人起梵文名字者从来就有，诸如“释迦室利”，“多罗那他”，等等，不胜枚举。另外，言宣德六年，“旋西域焉”，肯定是不正确的，释迦也失于宣德九年受封大慈法王，而《释迦也失传》中对如此重大之事竟然只字未著，似乎很令人费解。其实，若仔细分析，也可以讲得通，即于宣德六年，释迦也失一行离开五台山，至于到哪里去了，包括《清凉山志》作者在内的五台山汉僧们并不得而知，一方面有语言障碍；另一方面涉及朝廷之事也会保守秘密，不会大张旗鼓地宣扬。而且，释迦也失此番离开五台山之后，就再也没回五台山。虽然释迦也失在北京有许多活动，也颇得朝廷赏识、信重，但在那一时代，交通不便，消息闭塞，更兼汉藏佛教文化之差异，在五台山驻锡安禅的僧人无法更多地了解释迦也失的行踪是很容易理解的。但释迦也失曾经几番来驻五台山，又得朝廷封号，又得明成祖、明宣宗两皇帝礼遇，无疑是个重要人物，撰写五台山历史自然应大书一笔，但又不知其所终，只推测他回天竺老家了吧！

　　至于传记中所记载的其他内容应是比较可靠的，因为是依据五台山僧人们的所见所闻而写。诸如第一次来五台山的时间，以及离开的时间；特别是释迦也失的长达23个字的封号完全无误。至于释迦也失的学修情况，也是不甚了了，先是说他“功德罔极，神用难测”，再描写他“每人定，七日乃起”，至于修行具体内容，他们又如何搞得清楚呢！

　　今根据汉藏文献有关记载，释迦也失应是前后3次来到五台山。第一次是在永乐十二年（1414年）春到达五台山，而于当年12月离开五台山，应诏赴南京入朝；第二次是在永乐十三年（1415年）大约5月左右，从南京再赴五台山，而第二次离开五台山是约在永乐十四年（1416年）的秋季；第3次来五台山是在洪熙元年（1425年）或宣德元年（1426年）前后，第三次离开五台山的时间是约在宣德六年（1431年）。目前可以认定的是，释迦也失前后3次上五台山不会有错，但每一次的具体时间还只是一个初步的推测，还望今后能发现新的线索，再进一步明确具体时间。

　　第二个问题是释迦也失3次来五台山，驻锡于哪个寺院？据《清凉山志》及《新续高僧传》载，自然也是驻赐于大显通寺。考大显通寺的历史，知其曾名为“花园寺”和“华严寺”，所以笔者认为令研究者困惑已久的藏文史传中的应为“花园寺”或“华严寺”之对音，而且《大慈法王传》中也记载释迦也失在汉地五台山兴建了6座大寺院，并在“美朵多热”（意为“花园”）附近建立了名为的寺院。长期以来，藏史研究者因不清楚“花园寺” 在何地，因而一般译之为“法音寺”，进而推测为北京之法源寺。笔者以为，由藏汉史料相互巧妙印证，可以断定释迦也失驻锡五台山之寺院即是“花园寺”，即 “华严寺”，也就是永乐年间的大显通寺。至此，关于的悬念可以告一段落了。

　　除显通寺、大宝塔寺院外，与释迦也失关系密切的还有大圆照寺和大文殊寺，这两座寺院也是五台山重要的藏传佛教寺院。

　　《清凉山志》关于大圆照寺所驻梵僧的记载与释迦也失的事迹相像：“显通之左，古称普宁寺。永乐初，印度僧室利沙者来此土，诏入大善殿，坐论称旨，封圆觉妙应辅国光范大善国师，赐金印，旌幢遣送台山，寓显通寺。至宣德初，复诏入京，广宣秘密。无何，辞归山，上未许。明日示寂，上闻，痛悼之。御祭火化，敕分舍利为二。一塔于都西，建寺曰真觉。一塔于台山普宁基，建寺曰圆照。正德间封张坚参为法王，赐银印，兼有都纲印”。这段记载简直就是《释迦也失传》的另一个版本，只是错误之处更多，限于时间，笔者还未及对史料中所涉及的问题进行仔细考索、辨析，兹备存异而已。而且也有将圆照寺与释迦也失相联系的一些说法，诸如《中国宗教名胜》一书中的“圆照寺”一条的释文中就说： “明永乐时喇嘛教黄教祖师宗喀巴大弟子蒋全曲尔计（即大慈法王之藏文译音——笔者加）到五台由传扬黄教佛法居此寺，为黄教传入五台山之始”。尚不知其书作者是根据什么得此结论，或许受了上述记载的影响。

　　大文殊寺，又称菩萨顶真容院。本是唐代古刹，历代屡有修饰。至明永乐初年，敕旨改建大文殊寺。并“敕赐贝叶灵文、梵文藏经，朱书横列，御制序赞。每帙盛以锦囊，约以锦条，护以綪毡。并钦造文殊镀金像”。至万历年间皇帝还命太监李友重修大文殊寺。在明朝廷的扶植下，文殊寺的地位越加显赫，到清初时，已在五台山众多的藏传佛教寺院中处于首要地位。

　　释迦也失在五台山居留期间所从事的法事活动，据《大慈法王传》及《蒙古佛教史》等记载，主要有以下几方面内容：

　　1、释迦也失在五台山的几年是五台山藏传佛教的繁荣发展时期。释迦也失所做的重要工作之一就是修建寺院。藏文文献中言，释迦也失在五台山修建6座寺院，所谓修建实际上是指修葺或改扩建，6座寺院大概包括大显通寺、大宝塔院寺、大圆照寺和大文殊寺等。由于释迦也失与朝廷及明成祖个人的亲密关系，建寺所需资财主要是由朝廷供给，也有部分是信徒供施的。

　　2、据称，释迦也失在五台山修法期间，亲见文殊菩萨，并且照见了阿底峡师徒及上师八思巴。通过长期的身、语、意三密的修行，特别是观想的修行，最后达到入定，即是一种藏密修持的最高法门或最高境界，运用“转识成智”的原理，引发意识潜能而达到超然物外的境界。即先由意识的一念专精的观想开始，再次第地转变固有的习气，构成自我超然现实的精神境界。在藏族高僧史传中不乏有亲见文殊菩萨的记载，诸如元帝师八思巴、宗喀巴大师、五世达赖喇嘛等藏传佛教领袖级的人物都有此类经历，亲见文殊菩萨几乎成了修行密法至最高境界的一种标志。但由于很难从理论上解释其中的奥秘，研究者也多半避开此类话题。

　　释迦也失是一位密法修持的大师，汉文传记中言其在五台山“每入定，七日乃起”，足以说明他的定力非同寻常。而藏文文献中更将他的密法修持的功夫说得神乎其神，说“他将一片坚硬的青石板像稀泥一样搓来揉去，在石板上留下了手印，使彼方之众生大为惊异”，云云。

　　3、释迦也失在居留五台山期间，经常为来自各地的信众（其中包括许多地方官员、蒙古王公）等传授灌顶法，同时还为僧人传授近事、沙弥、比丘、禁食等戒律，“按照他们各自的缘分降下佛法之甘雨，引领他们走上成熟解脱之道”。中国有句俗语：“远来和尚会念经”。藏僧远来自雪域高原，有一整套独特的文化传承，特别是藏传佛教中的密宗之仪轨繁杂神秘、奥妙高深，很能令人心向往之。平民百姓、善男信女为祈福禳灾前来顶礼；而对汉地广大的僧人来说，追求“即身成佛”的藏传密教也是难以抵挡的诱惑。关于释迦也失在五台山为信众传授密法以及为弟子传授戒法事，文献中没有详细记载，但在永乐年间从皇帝到朝臣，特别是宦官对藏传佛教的礼敬程度来推测，前来要求皈依灌顶的信徒一定很多。

　　在五台山，藏传佛教真正形成规模化的发展，即是从明永乐年间开始，相比较而言，释迦也失在五台山居住时间较长，影响也较大。因有朝廷的扶持，本来向往五台山的蒙藏信众驱赶驼、马、牛、羊数千里而朝山进香者，檀施云集，络绎不绝。自兹以降，格鲁派在五台山的发展日趋兴盛。据统计，至清朝世宗雍正时，五台山仅规模较大的藏传佛教寺庙就有26座，僧人千余之多。到民国时有“黄衣僧（指藏传佛教格鲁派僧人）大寺六七，中小数十，综计僧徒约三四千人”。

　　六、明成祖写给释迦也失的四封书信

　　汉文史传中言及释迦也失在五台山期间，皇帝“数制书遣使致慰”，在《清凉山志》中清楚地记述了明成祖及宣宗皇帝曾几次致函释迦也失的内容，略述如下：

　　永乐十三年（1415年）六月，“上制书于五台妙觉圆通慧慈普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师释迦也失”。信中说：“相别遽尔数月，想徒从已达台山，宴坐高峰，神游八极，与文殊老人翱翔于大漠之乡，超然于万化之始。朕岂胜眷念，薄赍瓜果，以见所怀遣书匆匆，故不多致”。

　　永乐十五年（1417年）秋，“上制书妙觉圆通国师”。信中说：“秋风澄肃，五台早寒，远惟佛境清虚，法体安泰。今制袈装禅衣，遣使祗送，以表朕怀”，信末尾处“列异色衣八种”。

　　永乐十七年（1419年）， “上制书妙觉圆通国师”。信中说：“自师西行，忽见新岁，使者还，乃知履况安知，适慰朕怀。兹以镀金莲座，用表远贶，并系之赞”《清凉山志》中省略了赞文。

　　永乐十九年（1421年）夏，“上制书妙觉圆通国师”。信中说：“朕惟大师，觉行圆融，慈悲利济。朕心瞻企，夙夜不忘。兹以岁序维新，特遣禅师班竹等，祝赞于朕，并以佛像等物来，鉴兹勤诚，良深嘉悦。今遣内官戴兴等，赍佛像等物，并致偈赞，用表朕怀”。赞文亦略而不录。

　　真不知如何感谢明万历年间五台山竹林寺的这位镇澄和尚1547～1617年），在他的《清凉山志》中保存了如此重要的史料，真正弥补了汉藏史料记载中重大的缺憾。笔者认为，这些记载是可以信任的，镇澄虽比释迦也失晚生一个世纪，但仍属同时代人，虽然教派有异，但他把释迦也失也作为五台山僧人。五台山虽得到历代最高统治者的关护，但比起那些体现皇权威严的诏诰敕命之类，明成祖写给释迦也失的书信则是如此的平易体贴，谦恭有加，实在是令人感动。作为一个出家僧人，澄镇更会把这些珍贵的书信看作是五台山的一份荣光和自豪。那些修正史者自然不愿见到他们三拜九叩、至高无上的皇帝写这样的书信给一位藏族僧人，每每有意讳饰，却料不得仍在《清凉山志》中留下了蛛丝马迹，真可谓山高皇帝远啊！联想到保存在藏文史籍中明成祖写给宗喀巴及大宝法王的书信，也是异曲同工。

　　上述明成祖写给释迦也失的四封信件中，前两次是遣使送往五台山释迦也失驻锡之所，信中委婉表达了对释迦也失的眷念之情，语气诚恳，体恤入微。伴随着2封书信的礼物是消暑的瓜果和御寒的袈裟禅衣。多少有些疑问的是第二封书信是写于永乐十五年秋，如果这一时间确切无误，则释迎迦失此后迅即启程返归乌思藏，至秋冬之际抵达拉萨甘丹寺。而《明实录》中明确记载，永乐十四年（1416年）五月，释迦也失辞归。两种记载中有一年多的差误。笔者以为，释迦也失辞归之事，是一件十分重大的举动，需要提早禀告朝廷，以便朝廷做出相应的安排举措。从藏汉史籍中都印证明成祖对释迦也失的赏赐十分丰厚，特别包括金汁书写的《藏文大藏经》和十六旃檀尊者像等，朝廷不仅需要时间准备这些物品，而且还要安排相应的仪仗送其从都城南京抵五台山，由于交通缘故，从乌思藏到内地的往返常在深秋至冬季，如果错过了合适时间，更长时间的延搁也是顺理成章。而考《大慈法王传》等藏文史传得知，释迦也失也确实是永乐十五年深秋时从内地返归乌思藏的。因而，笔者以为实录所记时日是释迦也失向朝廷禀告辞归的日期，而不是释迦也失从五台山返藏的时日。

　　明成祖的另外两封信是释迦也失返归乌思藏后写的。永乐十七年（1419年）春天的信中表达了明成祖得知释迦也失安全抵达乌思藏后的慰问之情，随信赐赠镀金莲花座，大概是为释迦也失即将主持修建色拉寺的贺礼；永乐十九年（1421年）夏季的是一封对释迦也失所表现的对皇帝”勤诚”的赞扬和回赐。从信函内容可知，释迦也失曾特派禅师板竹向明成祖祝赞，并贡献佛像，成祖对释迦也失的此举 “良深嘉悦”，因而派遣内官戴兴赴乌思藏，使者送去成祖写给释迦也失的信函赞文，同时带去成祖回赐的佛像等礼物。内官戴兴在永乐二十一年（1423年）曾出使乌思藏，是与阐化王扎巴坚赞所遣朝贡使臣一道去藏地，任务是带去皇帝给阐化王的敕命与回赐。但永乐十九年这一次出使，实录中缺载。《清凉山志》中的这封信使《大慈法王传》、《蒙古佛教史》等藏文史传中关于永乐十九年（辛丑，藏历铁牛年）“又有大皇帝所派迎请使者前来”，释迦也失将委任弟子达吉桑布为色拉寺第二任法台，自己携弟子阿木噶等随使者内官戴兴等前往汉地的记载有了根据。从上述信文内容来看，明成祖确实表示了对释迦也失能够再次来朝的“瞻企”之情。有了大皇帝的这份诚意，释迦也失才立即做出安排，果断地随使臣再次东来内地。