印度耆那教的哲学思想

　　印度耆那教的哲学思想

　　李建欣

　　“耆那”(Jaina)的意思是“胜者”、“完成了修行的人”；因此耆那教(Jainism)就是“胜者的教”。[1]耆那教的得名与其祖师大雄有关，大雄（公元前599—公元前527）即若提子·筏驮摩那（Nātaputta Varddhamāna，或若提子·增胜）。他是与佛陀同时代的“六师”之一，生于王族，三十岁时出家修行，四处游行乞食，经过十二年的苦行修炼，修成正果，获得完全智，人们尊称为大雄（Mahāvīra，伟大的英雄），或耆那，即“胜者”，离系出世(Nignath)。在佛经中称其为尼乾（犍）陀·若提子（汉语译为离系亲子），[2]称其信徒为尼犍子，称其教为“尼乾外道”等。

　　大雄收徒传教达32年，在他72岁时获得解脱。根据耆那教传说，大雄之前有23位祖师，大雄是第24祖。他虽然是耆那教的真正创建者，但并不是始祖，始祖是勒娑婆，大雄是最后一位祖师。第23位祖师是波尔湿伐，他为耆那教立下四大戒（不杀生、不妄语、不偷盗、不蓄私财），大雄增加了第五戒不奸淫。

　　耆那教主要有两个教派：白衣派与空衣派（或天衣派）。白衣派就是其教徒都身穿白衣，空衣派就是其教徒都不穿衣服，裸体。这两个派别对耆那教的基本教义没有不同看法，不过空衣派制定了几个特有的教义：（1）像祖师这样的圣者不靠食物而生活；（2）大雄的胚胎不是从阿难陀神的子宫进入大雄母亲的子宫，像白衣派所传说的那样；（3）拥有财产和穿衣服的僧人是不能达到解脱的；（4）妇女不能达到解脱。[3]

　　根据耆那教徒的说法，最初有两种圣书：14部《初经》(Pūrvas)，11部《支》(Angas)。但它们传播了一段时间后就散失了。因此11部《支》就成为现存最古老的耆那教圣典。除此之外，还有12部《付支》(Upāngas)、10部《杂记》(Prakīrnas)、6部《裁断经》(Cheda- sūtras)、《难提经》(Nāndī)和《阿拏伽陀罗经》(Anuyogadvāra)、4部《根本经》(Mūlasūtras)。不过空衣派认为所有这些原始圣典都失传了，现在以这些名称流传的著作都是假造的。这些圣典最初所用的语言都是半摩揭陀语，但经过了一番现代化的改造，因此最好称这些圣典所用的语言为耆那教俗语。在后来的历史长河中产生了大量对这些圣典进行评注的著作。而且，耆那教还拥有许多用俗语和梵语对他们的信仰进行系统讲解的独立著作，围绕它们又产生了许多注疏。[4]乌摩斯伐底(Umāsvāti)的《入谛义经》(或真理证得经，Tattvārthādhigama- sūtras)就是其中最古老的注疏之一。除此之外，耆那教还拥有许多他们自己的诗体和散体的世俗作品，既有俗语的，又有梵语的。还有许多道德训诫故事、戏剧、语法、传记、诗韵学、诗学、哲学、科学等方面的著作。

　　耆那教与佛教一样，都是不接受吠陀权威的非正统派，属于沙门思潮，他们认为其思想体系只是“耆那”（胜者）的启示，他们声称只接受与现实一致的学说。耆那教哲学思想的中心特征是它对实体的分类、它的知识论以及著名的或然论和七支论法。耆那教与其他印度思想体系一样，它的实践伦理也被结合到它的哲学思想中。以下将按耆那教的逻辑思想、知识论、本体论、伦理思想的顺序进行论述。

　　一、认识论

　　（一）非一端论

　　非一端论(anekāntavāda)是耆那教哲学的基本立场。耆那教认为：对于任何事物的认识都不能仅执一端，持片面之见；换言之，对于任何事物都不能绝对地肯定，因为一切判断只是在特定的条件和限制下才能成立。因此，非一端论又被称为“相对多元论”或“多元实在论”。

　　耆那教非一端论的提出绝不是空穴来风，它是在针对当时与之前社会中流行的两种观点进行批判的背景下产生的。这两种观点，一种是奥义书中的观点，它认为世界的本体是常，是梵或我。例如一个事物（像泥团）呈现出各种形式，要经历各种变化（罐、盘等等），我们在《歌者奥义》（6.1）中看到：“我儿，正如由一块泥团可以认识一切由泥团所制成的器皿——改变的只是词语，名称，其本质还是‘泥团’。” [5]我们可以感知的、有形的东西，或者其它可感觉到的性质，并不是真实的存在，因为它们总是处于变化之中，而且它们只是如幻象一般，我们的理性并不能从中抽象出什么概念。

　　而另一种观点以佛教为代表，它认为：人们所能感知的只是事物变动不居的性质，在生、住、灭之后并没有什么永恒的本体。我们对泥团的感知是一些具体的性质，我们对罐子的感知也是如此。除了这些性质之外，我们并没有感知不拥有任何性质的本体，而它正是奥义书视之为永恒不变的。因此，永恒不变的本体只是无知的臆想，因为世间存在的只是诸多性质的短暂聚合。性质的存在并不意味着这些性质所依附的本体的存在，因为所谓的纯粹本体并不存在，既不为感觉器官所感知，也不能推断出来。我们应把性质的每一次变化看作一种新的存在。

　　我们知道，耆那教是与佛教，也可能是与一部分晚出的奥义书同时代的思想成果，它提出了自己独特的既不同于奥义书，又不同于佛教的看法。他们认为：那种认为只有本体是真实的，性质只是虚幻的假象的观点是错误的；而像佛教徒所认为的，没有什么永恒的本体，只有转瞬即逝性质的变化的观点也是不正确的；它们代表了两种极端的观点，是与人们的经验不一致的。不过，它们中也包含了一些真理的成份。经验表明：在一切变化中都包含以下三种因素：（1）一些性质似乎是保持不变的；（2）会产生一种新的性质；（3）一些老的性质会消失。的确，事物的性质每时都在发生变化，但并不是说所有的性质都在发生变化。因此，当一个罐子做成时，泥团消失了，罐子被制作出来，但泥土是永恒的；也就是说，所有的生产都意味着一些老性质的消失，新性质的产生，而有一些东西是保持不变的。泥土在这种形式中消失了，在另外一种形式中表现出来，而且在另外一种形式中还保持不变。正是这些保持不变的性质才使一个事物虽经历各种变化仍然始终如一。因而，实体既不是绝对不变，也不是无时不在变化的性质或存在，而是包含它们两者。正像经验所证实的那样，实体包含了每时不断失去一些老性质、获得新性质的永恒过程。因此，耆那教是在普通经验基础上对吠檀多的极端绝对论与佛教的多元论这两个极端的一种调和。

　　耆那教的非一端论认为：当我们说到一个金罐时，它作为一个实体的存在具有这种原子聚合的性质，而不是另外一种实体，像空间。也就是说，一个金罐只是在实体的一个意义上成立，而不是在“实体”的任何一种意义上都成立。因此，耆那教认为对一个事物的肯定只是在其有限的意义上。因此，一切事物都拥有无限的性质，每一种性质只能在特定的意义上被肯定。一个普通的事物像罐子会成为无数个肯定的对象，从无穷的观点看会拥有无限多个性质，而它们在特定而不是绝对的意义上都是正确的。

　　因此，耆那教哲学家指出，每一个事物都有无穷的方面，可以从不同的立场对其所是所非做出判断。因此，我们通常对于一个事物所做出的每一个判断，只是从一个特定的立场来看该事物某个方面是正确的。我们不应忘记，我们的知识与判断的有限性，不要以为任何一个观点是关于一个事物的全部真理。我们应维护我们的观点，同时也要学会欣赏他人观点正确的可能性。

　　从不同的立场来看，事物会拥有这种或那种性质，或者会处于这种或那种关系中，用耆那教的专门术语来表达就是“观点”(naya)。

　　（二）观点构成论

　　“观点构成论”(nayavāda) [6]是耆那教特有的观念。一个观点就是我们在对一件事物进行判断的一个立场。站在一个特定的立场并不是说就否定了其他的立场。站在一个立场看是正确的判断，站在另一立场看就不一定正确。只站在一个或几个特定的立场是不能达到对一个事物的全面的认识的。

　　在形成对事物的判断时，我们有两种方法：一种是我们虽注意到了任何一种事物的多种性质或特点，但我们把它们视为是统一的，统一到这一事物本身上。因此，当我们说“这是本书”时，并没有注意不同于这本书的性质或特点，其性质或特点并没有被认为可以独立于这本书而存在。一种是我们可能注意到个别的性质，而将事物本身视为并不存在的幻象。这两种观点分别被称为“实义分”(dravyanaya)、“转义分”(paryāyanaya)。实义分是从实体的立场所形成的认识；它包含三种形式：1、通例分(naigamanaya)；2、摄持分(samgrahanaya)；3、随说分(vyavahāranaya)；转义分是从变化或条件的立场所形成的认识。它包含四种形式：4、正观分(rjusūtranaya)；5、声音分(sabdanaya)；6、定义分(samābhirūdha- naya)；7、如义分(evambhūtanaya)。略析如下：

　　1、通例分。就是从最普通的常见的观点来认识事物，而不从事物一般的属性或任何它们特殊的属性来认识它们，只是从看到它们第一眼时它们所呈现的样子来认识。这个从经验出发的观点也许是从这一假设获得的：一个事物既拥有最一般的属性，也拥有最特殊的属性；如果我们在同一时刻强调它们中的这个方面，就会忽视另一方面。根据耆那教的说法，这是正理派与胜论解释经验的立场。

　　2、摄持分。这是从最一般的观点来认识事物的方法，因而我们从最一般、最基本的方面来谈及各个事物。耆那教认为这是吠檀多认识事物的方法。

　　3、随说分。对事物真正本质的把握要从对事物的实际体验入手，事物本身是一般性与特殊性的统一，过去是这样，将来还是如此，尽管总要经历一些微小的变化。例如，一本书总要拥有所有书共同的属性，但它必然还有一些个性。它的原子要不断经历一些移动和重排，但在无论过去还是将来一个时期，它还是作为书而存在。所有这些特性共同构成我们日常经验中“书”的本质，这些特性中的任何一种都不能独立出去，作为“书”这一概念继续存在下去。耆那教认为这是数论认识事物的方法。

　　4、正观分。这是佛教的观点，它不相信有事物存在，无论过去还是未来，坚持认为一个事物只是一些性质的聚合，它们会在某个特定的时间产生果报。在每一时刻都会有新的性质的重新聚合，正是它们被认为是事物的真正本质。在某一特定的时刻或瞬间对事物的状态进行描述，忽视它持续性和同一性，对它来说真实的就是顷刻间呈现的，一个事物即是眼前所呈现的样子。

　　5、声音分。这一观点是建立在这一事实之上：一个名称具有这样的功能，即让我们意识到这一名称所指代或意指的这一特殊的客观对象的存在，无论这一对象是一个事物、性质、关系或行为。每一名称都有它自己的含义，不同的词语也可以指称同一个对象。词语与其含义的关系是相对的，而如果我们忘记了这一点，就会犯错误。

　　6、定义分。根据词语的来源来区分它们。这是声音分的一种应用。

　　7、如义分。这是定义分的特殊形式。在一个事物所呈现出的各个方面和阶段中，只有一个方面或阶段为词语的词根所反映，而当前人们正是在这一含义下使用这一词语的，这一含义是这一词语的原义。人们以不同的眼光看待同一事物，其结果是用另外一个词语来表达这同一个事物。

　　在这七分中，每一分都比后一分的范围要宽，通例分范围最宽，如义分范围窄。每一分都代表了认识事物诸多立场中的其中之一。如果把其中任何一分视为对事物完整的认识，我们的判断就出了错。按照耆那教的说法，正理论—胜论、数论、吠檀多不二论和佛教正是分别采纳了前四种立场，每一个都认为由他的立场所得到的解释才是绝对的真理，从而排斥所有其他观点，而这正是他们的错误之所在。每一个立场都只代表了众多认识事物的立场之一种，由任何一种立场所得出的认识在有限的意义上、在一定的条件下都是正确的；从无数个立场可以得出对事物无数个判断，而根据观点构成论，每一种肯定或判断都不能是绝对的，因为甚至对于同一个事物的认识来说，与之相对立的判断从另一种立场来看也可能是正确的。因此，每一种判断的成立都是有条件的，从绝对的立场来看都是不可思议的。因而为了保证每一种判断的正确性，都应在其前面加上一个短语syā，其含义是“也许，或许”。以此表明，每一个判断都是相对的，都是从某一特定的立场、在有所保留的前提下做出的，因而无论如何不是绝对的。没有什么判断是绝对正确的，也没有什么判断是绝对错误的。所有的判断在某种意义上是正确的，在另外一种意义上可能是错误的。这就是耆那教的著名学说——或然论(syāvāda)。

　　（三）或然论

　　或然论的得名是因为它认为所有的知识都只能是或然的，可能的。每一个命题告诉我们的只是也许、可能、大概这一类的回答。对于任何一个事物，我们都不能绝对地肯定或否定。由于事物的极端复杂性，没有什么是可以肯定的。它强调的是现实的极端复杂性和它的不确定性。它并不否定任何论断的可能性，尽管它否认任何绝对或无条件的论断。相对或有条件的论断才反映了真正的现实。每一个命题都可能是正确的，但只是在某种条件下，换言之，都是有前提的。按照这一观点，有七种不同的方式来论述一个事物及其属性，也就是耆那教的“七支论法”(saptabhangī)。它运用七种不同判断方式，分别与共同地进行肯定和否定，以此区分事物的几种属性。它们分别是：实体或性质1、是；2、不是；3、是又不是；4、不可描述；5、是但不可描述；6、不是且不可描述；7、是又不是且不可描述。略释如下：

　　1、或许S是P。这是一个肯定判断。例如，我们可以说“罐子是存在的”，但这里的存在是被罐子的形式所限定和规定的。“罐子是存在的”并不意味着它是绝对的存在，而是为罐子的形式所限定的有限的存在，即它并不意味着“泥土是存在的”、“树是存在的”等等。

　　2、或许S不是P。这是一个否定的判断。罐子的存在同时是对世界上所有其他事物存在的否定；罐子的每一个属性（比如红色）都是对所有同类其他无数种属性（比如黑色、蓝色、金黄等）的否定。我们说“罐子是存在的”就等于说除它之外的所有事物都是不存在的。从一个立场看，“罐子是存在的”这个判断是对存在的肯定，但从另一个立场看，它意味着是对（除此之外的所有事物）存在的否定。

　　3、或许S是P，也不是P。这是一个复合判断。“罐子是存在的”这一判断或许是对存在的肯定，或许是对存在的否定。比如，我们说“这个罐子在这里”，它自然显示了“这个罐子不在那里”。因此我们看到，“罐子是存在的”这一判断只是在这里才成立，在别处就不成立。综合这两个方面，我们应该说“或许在一定意义上罐子是存在的”，与“或许在一定意义上罐子是不存在的”。如果我们强调它成立的方面我们就说“罐子是存在的”，如果我们强调另一方面，我们会说“罐子是不存在的”。由于人们强调重点的不同就会使用不同的判断形式。

　　4、或许S是不能描述的。如果我们对肯定与否定这两个方面都不强调，而是试图综合这两个互相对立或矛盾的判断，我们会说罐子的属性或罐子的存在是不确定的、无法形容的、不可思议的，因为我们怎能肯定同一个事物的存在与不存在这两个方面呢，因此我们除了保持沉默外别无它法。

　　5、或许S是P，但不可描述。这是第一种判断与第四种判断的综合。

　　6、或许S不是P且不可描述。这是第二种判断与第四种判断的综合。

　　7、或许S是P又不是P且不可描述。这是第三种判断与第四种判断的综合。

　　在这七个判断形式中，前两个是主要的，简单的肯定与否定。“七支论法”强调的是肯定与否定的相对性。所有的判断都有两种形式。一切事物都是既存在又不存在。耆那教认为其他印度思想体系都从它们自己的立场出发，认为自己的观点是绝对正确的、唯一正确的。他们并没有认识到：任何一种关于事物的判断都是有条件的，只是在一定的条件下、一定的环境中或某种意义上才成立。绝对正确、放之四海而皆准的判断是没有的。是、不是、不可描述这三个逻辑范畴是适用于任何一个判断中的。不存在什么绝对而普遍的肯定或否定，所有的判断都只是在一定条件下才是有效的。因此，“观点构成论”与“或然论”的关系是：从任何一个立场出发的任何一个判断都有多种形式，这是或然论所表明的。因此这样一个判断的有效性只能是有条件的。

　　（四）知识论

　　耆那教认为知识不会因其自身而受到重视。任何事物的效力都在于它能直接帮助我们趋利避害，知识也不例外。我们运用知识可以适应环境，获得对我们有利的事物，避开对我们有害的事物。因此在这一点上，知识产生的条件我们是不甚关心的，因为它对实现我们的目的并无多大助益。

　　经验表明：真正的知识一方面向我们呈现主体或认识者，另一方面呈现外在对象的正确图象及其所有属性；当然知识不可能直接给我们带来我们想得到的事物，但由于它忠实地向我们传达周围客观对象的属性，因而能使我们采取趋利避害的举动；如果知识不具备这些功能，这将是不可能的。因此知识的有效性表现在：它是我们实现我们目标的最真实、最快捷、最必需的手段。虚假的知识是那种在它们并不存在的关系中呈现事物，在光线不好的地方一段绳子却使人产生蛇的幻象，即在蛇并不存在的地方却感觉到了它的存在；问题在于：在一段绳子存在的地方却感觉到蛇的存在。在蛇并不存在的关系与环境中却感觉到它的存在，这就是错误产生的原因。因此错误在于对经验中客观事物的歪曲反映。真正的知识是那种客观、忠实地反映了外在对象，后来也没有发现矛盾的认识。

　　耆那教把知识分为直接知识(pratyak?a)与间接知识(parok?a)两种：间接知识是依靠感官这一中介所获得的知识；直接知识是不通过感官而直接获得的知识。

　　1、间接知识

　　间接知识有两种：一是觉知智(māti)，一是所闻智(?ruta)。

　　觉知智是通过正常的感官和意识所获得的普通认识，它包括记忆、建立在观察之上的归纳法和演绎推理等。在觉知智产生之前，我们总是先得到感觉表象(dar?ana)。意识有两种表现形式：一种是感觉(dar?ana)，另一种是理性(j?āna)。在感觉中事物的细节没有捕捉到，它只是把握住了事物的共性，而理性既捕捉到细节，又把握了事物的个性。前者是简单的理解，后者是理性的认识。[7]感觉包含五个阶段：（1）表执(vya?janāvagraha)。刺激物作用于感觉器官的神经末梢，使主体与对象产生一定的关系。（2）义执(arthāvagraha)。意识被激发起来，有了感觉，这时人们只是意识到了外在对象。（3）意愿(īhā)。意识想要认识外在对象的细节，及它与其他事物的异同。（4）无碍(avāya)。对现在和过去进行重新综合，认识到这个认识对象是这一个而不是其他任何一个。（5）执持(dhāranā)。这时我们认识了感觉所显示的事物的属性。

　　耆那教认为：感觉向我们显示外在对象及其它的颜色、形状等多种属性，而且在感觉中，知识产生于灵魂内部，就好象去掉了以前遮蔽它的遮蔽物一样。关于外在对象的知识是通过感觉器官获得的，外在有形的感官像眼睛是与灵魂的无形的官能或洞察力截然不同的，只有它担当起感官的名称。我们拥有五个这样的感官。但耆那教认为，根据我们的经验，我们只能获得与五种感官相应的五种感觉知识，因此不如说是“自我”在去掉了遮蔽物以后获得了与外在感官相应的那些不同种类的感觉知识，因为以前遮蔽物的存在使知识不能呈现给自我。因此，外在感觉的过程并不包含任何独立的、性质不同的感官的作用，尽管感觉知识在灵魂中的产生是与具体的感官像眼睛联系在一起的。灵魂与身体的各个部分相联系，视觉知识是通过与眼睛相关的那部分的作用在灵魂中产生的知识。例如，我看到眼前有一朵玫瑰，在我看到它之前，有关玫瑰的知识已经存在于我的灵魂中了，只不过处于被遮蔽的状态，因而它不能自己呈现出来。观看玫瑰的行为意味着一种适应性进入玫瑰与我之中，玫瑰就成为可见的了，遮蔽我关于玫瑰知识的东西被清除了。

　　从内在原因讲，遮蔽物的清除是由个人的业所决定的；从外在的原因讲，它由被感知物体的出现、光线、感官的能力和其它条件所决定。

　　所闻智是来源于符号或言辞的知识。它分为四种：联想、注意、理解和综合所闻智。对于耆那教来说，所闻智就是来自于耆那教圣典的知识。他们相信它们能传播正确的知识，因为它们是那些过着世俗生活，但后来通过正智、正行克服了所有的欲望，去除无明的人们的言辞。

　　2、直接知识

　　直接知识包括三种：（一）极限智(avadhi)；（二）他心智(mana?paryāya)；（三）完全智(kevala)。

　　极限智是关于跨越时空的远距离事物的直接知识，它是由超人的感知力（类似千里眼，顺风耳）所获得的知识。

　　他心智是关于他人思想的直接知识，就像传心术、心灵感应之类可以洞察他人的思想意识。

　　完全智可以领会所有的事物及其变化。它是不被时间、空间或对象所限制的无限知识。对于达到圆满意识的人来说，一切都是自明的。这种知识独立于感官，只能感觉到却不能描述，只有那些摆脱所有系缚的高尚灵魂才可能获得。

　　所有的知识都在灵魂之中，尽管只有当遮蔽物被清除之后它才显露出来。阻挡知识显露的障碍物是欲望和情感，它们导致物质的漏入以致严重阻碍灵魂充分发挥它本有的功能，正是对物质生活的挂心使我们的知识只限于那些直接有用的东西。当灵魂不再受遮蔽知识的物质的影响，自由地发挥作用时，它就能无所不知，全知全能，能认识一切事物，无论它是过去，现在，还是未来的。

　　二、本体论

　　耆那教认为我们所认识的每一个对象都拥有无数的性质，包括肯定的与否定的性质。肯定性质确定一个对象，像一个人，他的身高、体重、外貌、家庭、民族、国籍、受教育程度、出生地点与时间、就业状况、习惯、年龄等等以及他所拥有的与世界上其它物体之间无数的关系。否定性质确定一个对象不是什么。为了更全面地认识对象，我们需要知道它与其它任何物体的不同，因此一个对象的否定性质比肯定性质还要多得多。

　　如果我们再把时间因素考虑进去，情况会更为复杂。要知道随着时间的流逝，一个对象又会拥有一些新的性质，因此一个对象拥有无数个性质。由此耆那教的学者说，能全面地认识一个对象的人就能认识每一个事物。当然对耆那教来说，只有获得解脱的人才能拥有关于一个对象的全部知识。

　　（一）关于实体的概念

　　耆那教接受一般哲学关于实体的概念。但他们指出，每一个实体都拥有两种性质：本质的与偶然的。只要实体存在，这个实体的本质属性会一直伴随着它。没有这些本质属性，该实体将不再是它本身了。一个实体的偶然属性会不断地来去，一个接着一个。正是由于这些偶然属性，一个实体才经历变化。耆那教称本质的、不变的属性为德(guna)，一个偶然的、不断变化的属性为式(paryaya)。一个实体由此而确定：既拥有德，又拥有式。

　　世界是由不同种类的实体构成的。终极实体的本质属性被保持着，世界是永恒的；偶然属性经历着变化，世界在变化着。变化与永恒都是真实的。变化是实体的真实的一面，而永恒是实体真实的另一面。当我们想到耆那教关于或然论的观点，即每一个判断都是相对而不是绝对的看似矛盾的说法，实际上并不矛盾。

　　一个实体是真实的。其真实性由三个要素构成：常、生、灭。在实体中存在不变的本质，因此它是永恒的。它又有不断变化的生与灭。因此真实的三要素都存在于实体中。

　　（二）关于实体的分类

　　耆那教关于实体的最宽泛的分类是广延的与非广延的两种。只有一种实体即时间(kala)缺少广延性，其余的实体都具有广延性。它们被总称为有身(astikaya)，因为这种实体都像身体(kaya)一样存在着(asti)，都拥有广延性。

　　拥有广延性的实体又被分为两种，即灵魂（jiva，命）与非灵魂（ajiva，非命）。灵魂又分为解脱的(mukta)、受束缚的(baddha)灵魂两种。受束缚的灵魂又分为两种：运动的(trasa)与不动的(sthavara)。不动的生命体拥有最不发达的身体。它们分别生活于由地、水、火、风所构成的五种身体或植物中；它们只拥有触觉，因而，它们拥有触觉的意识。可运动的生命体拥有各种不同发展水平的身体，分别拥有二、三、四或五个感官。像虫子拥有两个感官：触觉与味觉；蚂蚁拥有三个感官：触觉、味觉与嗅觉；蜜蜂拥有四个感官：触觉、味觉、嗅觉与视觉；而更高级的动物像兽、鸟、人拥有五个感官：触觉、味觉、嗅觉、视觉与听觉。

　　拥有广延性的非灵魂实体是法(dharma)、非法(adharma)、空(akasa)与补特伽罗(pudgala)。

　　（三）灵魂

　　灵魂是一个有意识的实体。而意识是灵魂的本质。它总是呈现在灵魂中，尽管其性质与程度各不相同。从理论上讲，灵魂按照意识的发达程度被排成一连续的系列。最高程度的是达到圆满的灵魂，克服了所有的业并且达到了完全智。最低程度的是存在于地、水、火、风或植物等身体中的最不发达的灵魂。在它们当中生命与意识似乎都不存在。但即使在这里，关于触觉的意识还是被呈现的：由于业障的影响之强大，意识还处于沉睡状态。处于中间的是拥有二到五个感官的灵魂像虫子、蚂蚁、蜜蜂和人。

　　正是灵魂能够认识事物、实施行为、享受快乐、忍受痛苦并且表达自己和其他事物。灵魂是永恒的，但它还经历一些变化。它与身体不同，它的存在直接为意识本身所证实。

　　由于其过去的业所产生的力量，一个灵魂要连续寓居于各种不同的身体中。像一盏灯一样，它会照亮它所寓居的整个身体，或使其产生意识。尽管它不具有形式(murti)，但会像灯一样拥有它寓居的身体的大小与形式。正是在这种意义上说，一个灵魂尽管没有形式，据说却占有空间或拥有广延性。灵魂并不是无限的，但它与身体一样延伸，正像它能够直接认识身体中的对象一样。意识除了身体之外，它并不到处呈现。

　　（四）无生命的实体或非命

　　灵魂存在的物质世界是由灵魂占据的身体与形成它们环境的其它物体所组成的。但除了这些物质实体，还有空间、时间和运动与静止的条件，缺少了它们，世界及其事件不可能得到圆满的解释。

　　1、物质或补特伽罗

　　耆那教哲学中的物质被称作补特伽罗(pudgala)，在词源学上它的意思是“能够聚合与分解的事物”。物质实体能够聚合起来以形成更大的物体，也可以分解开来以形成更小的物体。不可再分的、最小的物质颗粒被称作原子(a?u)；两个或更多的原子聚合在一起形成复合体（sanghata或skandha）。我们的身体与自然物体都是这样的物质原子复合体。意识、言语和呼吸也是物质的产物。

　　一个物质实体（补特伽罗）拥有触、味、嗅、色四个性质。这些性质都为原子及它们的产物复合体所拥有。声音与这四个性质不同，不是最初的性质。耆那教指出，声与光、热、暗、粗、细等等都是由于物质的偶然变化后来才产生的。

　　2、空

　　空间的功能是为一切具有广延性的物质的存在提供空间。灵魂、物质、法与非法都存在于空间中。尽管空间是不可被感知的，但它的存在可以通过以下的推理而被认识：具有广延性的物质只有在一定的场所才能延伸，而这被称作空间。尽管延伸正是一些物质的属性，缺少这一属性的物质不可能在空间中延伸，但一个物质要延伸，它必然要求有空间，这是一个必要条件。

　　不应认为，在缺少一些其它条件比如空间的前提下，广延性通过延伸的物质能够得到圆满的解释。因为，实体是那些要占据或充斥的事物，而空间是被占据或充斥的。空间并不等同于广延性，但它是广延性或具有广延性的事物的核心。

　　耆那教区分了两种空间：包含灵魂和其它实体生命的世界(lokakasa)的空间，与超越这一世界(alokkasa)的空间。

　　3、时间

　　正如乌玛斯瓦米(Umasvami)所说，时间使持续、变化、运动、实体的新旧成为可能。与空间一样，时间尽管不能被感知，但可以推断出来。没有了时间，实体不可能拥有刚才所提到的那些属性，尽管单靠时间不可能使一个实体拥有那些属性。没有时间，一个事物不可能存在或持续存在；持续意味着存在被延长的时间。如果没有时间，状态的改变也不可能被感知。同样，只有以时间的存在为前提，作为一个物体连续状态的假设的运动才能被感知。最后，新与旧，早与晚的分别，如果没有时间就不能得到解释。因此，这些都是可推断时间之存在的根据。

　　为什么时间不被视为是广延性的？原因在于时间是一个不可见的实体。同一时间在世界各个地方呈现。不像一切其它被称为广延性的实体，时间缺乏空间中的广延性。

　　4、法与非法

　　与空间与时间一样，法与非法也可以通过推理证明其存在。运动与静止是这种推理的根据。耆那教认为，正如河中一条鱼的运动一样，尽管最初是由鱼自己启动的，但如果没有水这种介质作为必要条件，鱼的游动是不可能的。同样，一个灵魂或一个物体的运动也需要辅助条件，这样的条件就是被称为法的实体。法只有助于可运动的物体运动；它不可能使一个不能运动的物体运动，正像水不能使一条鱼游动一样。相反，非法是有助于物体静止或不运动的实体，正像树荫有助于旅游者休息，或者地支撑着事物的存在一样。然而它不可能制止一个运动物体的运动。法与非法尽管是这样对立的，但它们同样都是永恒的、无形的、不运动的，而且都充满了整个世间。作为运动与静止的条件，它们都是被动的，并不是主动的。法与非法在这里是在其技术意义上被使用，而不是在它们的普通道德意义上被使用。

　　这四个实体空间、时间、法与非法作为因果条件，它们都具有特殊的地位。因果条件可被分为三种：作者、工具、材料。空间、时间等可归入工具条件的范畴，但应将它们与普通的条件区分开来，比普通的工具条件更间接和被动。

　　三、伦理学

　　耆那教哲学最重要的部分是它的伦理学。本体论或知识论——事实上任何一种知识对耆那教都是有用的，它有助于耆那教做出正确的行为。正确行为的目标当然是解脱，从消极方面讲，是消除一切对灵魂的系缚，从积极方面讲是达到圆满。

　　（一）灵魂的束缚

　　束缚在印度哲学中一般是指个人从出生要承受此后的一切苦难。这一抽象的概念由不同的体系根据他们对个人与世界的观念做出不同的解释。对于耆那教徒来说，受苦的个人是一个被称作灵魂的活着的、有意识的实体。这个灵魂本身是圆满的。它自身有无穷的潜力。如果能够在其自身消除一切挡道的障碍，灵魂就能获得无限的知识、最高的信仰、无限的能力和无边的喜乐。正像云开雾散，太阳光芒四射照亮整个世界一样，只要障碍被消除，灵魂会获得完全智和其它固有的圆满。但这些障碍是什么，它们又是怎样逐步影响了原本圆满的灵魂的呢？耆那教认为，这些障碍由染污灵魂并且抑制了灵魂的本性的物质颗粒构成。换言之，我们发现在任何一个灵魂中，由于灵魂将它与物质性的身体等同，因此形成了限制。这个身体由物质的微粒，补特伽罗构成，为了形成一个特殊身体，特别的物质微粒按照特别的方式安排、聚合起来。在这一身体的形成中，指导性的力量是灵魂自身的欲望。简单地说，一个灵魂获得了它内在渴望的身体。业或一个灵魂往生的全部——他过去的思想、言语与行为——在其自身产生了寻求满足的盲目的欲求与渴望。一个灵魂中的这些欲求把它吸引到特殊的物质微粒这边来并把它们聚合为下意识渴望的身体。因而，带有其欲求或业力的灵魂被耆那教视为身体的聚合者，为其生成因，而物质（补特伽罗）被视为质料因。灵魂因而获得了有机物，它不仅由粗大的可感知的身体，而且还由控制和限制灵魂潜力的感觉、意识、生命力和所有其它要素所构成。

　　我们从父母那里获得的身体并不只是偶然的所得。我们过去的业决定了我们要出生的家庭、身体的特点：肤色、身高、外貌、寿命，它所拥有的感觉器官和运动器官的数目与性质。所有这些都可以说是由于过去的业，其中每一种都可以说是由于某种特殊的业。因此耆那教提到许多种业，并根据它的异熟而命名。并说业遮蔽知识、信仰，产生虚幻的想法，产生快乐与痛苦的情感，等等。

　　带来束缚的情感是愤怒、骄傲、幻觉和贪婪。由于被灵魂所吸引的物质微粒的性质和数量取决于他的业，这些微粒本身被称为业质或简称业。这些业质流入灵魂的过程被称为业的漏入(āsrava)。因此，束缚在耆那教的哲学逐渐具有了这样的意义：为情欲所左右的灵魂因为他的业接纳了物质。由于灵魂的情欲是内在的，是束缚的主要原因，物质漏入灵魂只是它的结果，因此耆那教指出，灵魂的束缚或堕落是由思想开始。这样，有时会提到两种束缚：⑴内在的或理念的束缚，即灵魂受恶念的束缚；⑵它的结果，物质束缚，即灵魂与物质的实际结合。

　　（二）解脱

　　如果灵魂的束缚是与物质的结合，那么解脱一定意味着灵魂与物质的彻底分离。这通过制止新业漏入灵魂，也可以通过彻底消除灵魂与其结合的物质而实现。前一个过程被称为制御(samvara)，后一个被称为消业(nirjara)，即灵魂中业的烧毁或耗尽。

　　我们知道灵魂的情欲或贪求导致它与物质的结合。在探究这些情欲的成因时，我们发现它们最终来自于我们的无知。我们对灵魂与其它事物本性的无明导致产生愤怒、骄傲、幻觉和贪婪等情感。知识就可以消除无明。因此，耆那教强调正确知识（或关于真实的知识）的必要性。正确的知识只有通过认真学习已经获得解脱的祖师或其他圣贤的教诲才能得到。但在我们感到有必要学习他们的教诲之前，我们必须对其本质有一个总体的了解，并且对这些祖师的能力产生信仰。这种建立在初步了解基础上的信仰为获得正确的知识开辟了道路。但仅靠知识显然是不够的，除非把它们应用于实践中。因此，正确的行为被耆那教视为获得解脱的第三个必不可少的条件。正确的行为要求在拥有正确知识的前提下，一个人控制自己的情欲、感官、思想、言语和行为。这能够使他停止新业的漏入并消除旧业，因而能够逐渐消灭把灵魂引入束缚状态的物质。

　　正确的信仰、正确的知识和正确的行为因而逐渐被耆那教伦理学视为高尚生活的三宝（triratna）。在耆那教的第一部经典《真理证得经》中，乌玛斯瓦米就称这为耆那教的基本教诲：解脱的道路存在于三者之中。解脱是这三者的共同结果。

　　正确的信仰(samyag darsana)，乌玛斯瓦米定义为尊重真理的态度。只有在挡在中途的业被减少或耗尽时信仰才会产生。正确的知识(samyag-jnana)是对自我与非自我本性的深入认识，没有疑惑、错误和不确定性。如在正确信仰中一样，一些业会挡在正确知识的中途。为了获得完满的知识，应努力消除这些业。这一过程的圆满是获得绝对的完全智(kevalajnana)。正确的行为(samyak caritra)被简单描述为禁止做有害的事，做有益的事。一言以蔽之，有助于自我摆脱使他受束缚和受苦的业的行为。为了制御新业的漏入和消灭旧业，一个人必须⑴持守五誓戒(panca-mahavrata)；⑵在行走、说话、接受布施和其它事物与回应自然的呼唤时要极其小心(samiti)，以免对任何生命造成伤害；⑶对思想、言语和身体行动要节制(gupti)；⑷履行十种法：原谅、谦卑、坦诚、诚实、清净、自制、苦行（内与外）、牺牲、不执著、禁欲；⑸对所教诲的关于自我与世界的基本真谛进行反省；⑹顽强战胜由饥渴、冷热等产生的一切困苦和不适；⑺获得平静、清净、不贪和完美的行为。

　　但耆那教思想家对于上述所有这些步骤的必要性看法并不一致。有些人只选择前面的五誓戒作为完美行为的必要条件。这五誓戒是：

　　不害(ahimsa)，禁止伤害一切生命。生命不仅存在于运动的实体中，也存在于不运动的实体。耆那教不害的态度是他们本体论的逻辑结果：一切灵魂潜在地都是平等的和对互惠原则的认识，即我们受到怎样的对待，我们就应该怎样对待其他生命。耆那教还认为，仅仅不伤害生命是不够的，一个人甚至不应想或谈论伤害生命的事，不允许也不鼓励别人伤害生命。否则，不害的誓戒就没有得到彻底的持守。

　　不妄语(satyam)。它要求不仅不说谎话，而且要说真实、友善和动听的话。

　　不偷盗(asteyam)。耆那教尊重他人财产的神圣性，如同尊重他们的生命一样。他们认为夺去一个人的财产就等于剥夺了一个赖以为生的必要条件。因此，这一誓戒可以说是与不害的誓戒在逻辑上是不可分的，财产的神圣性是生命神圣性的逻辑结果。

　　不贪恋感官享乐(brahmacaryam)。一般把这一誓戒解释为禁欲。实际上，耆那教赋予它更深的含义，它被解释为放弃一切形式的欲望。要彻底持守这一誓戒，一个人必须远离一切形式的自我享乐——外在的与内在的，微细的与粗大的，世俗的与超世俗的，直接的与间接的。

　　无所有(aparigraha)。这一条被解释为放弃对五种感觉对象声、触、色、味、嗅的执著。因为对世俗物质的执著意味着为这个世界所束缚，而这种力量会带来再生。没有对执著的放弃，解脱是不可能的。

　　知识、信仰与行为是不可分割地联系在一起的，一个的进退会影响另外两个。行为的圆满与知识与信仰的圆满共同前进。当一个人通过这三个方面的全面进步，成功地克服了一切情欲和业（新的与旧的）的力量，灵魂就会摆脱物质的束缚，获得解脱。摆脱了物质的羁绊，灵魂就实现了它内在的本性，获得了四圆满：无限的知识、无上的信仰、无穷的能力和无尽的喜乐。

　　【注释】

　　[1]. 黄心川：《印度哲学史》，第142页，商务印书馆，1989年第1版。

　　[2]. 汤用彤：《印度哲学史略》，第46页，中华书局，1960年第1版。

　　[3]. S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. 1, Delhi, 1975, p. 170.

　　[4]. Hermann Jacobi, Jainism, in Encyclopedia of Religion and Ethics, Edited by Hastings (14th Edition), vol. 7, p. 467.

　　[5]. Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal Upanishads, Delhi, Oxford University Press, 1995, p. 240. 参见徐梵澄（译）：《五十奥义书》，第197页，中国社会科学出版社，1984年。

　　[6]. 耆那教逻辑思想与知识论几节中的内容和术语的汉译参考了巫白慧先生文章《耆那教的逻辑思想》，载于《南亚研究》，1984年第2期第1~11页。

　　[7]. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. 1, Delhi, 1989, p. 296.

　　来源：《东方哲学思想与文化精神》