试论佛教生态思想的基本体系

　　试论佛教生态思想的基本体系

　　李利安

　　环境恶化的日趋严重促使人类开始关注的生态问题。近年来中国也开始重视生态保护，并相机出台了很多有力的措施，同时在学术领域展开深入的探讨，尤其是自从党中央提出建设生态文明的战略决策之后，社会各界对生态问题更加重视。在对生态问题的探讨中，中国人既重视当代西方的经验和理论，也对中国传统文化中的生态环保思想与实践产生浓厚的兴趣。而在传统文化之中，佛教的生态思想也越来越受到人们的关注。目前对佛教生态思想的研究已经取得了很多成果，从中可以看出，佛教生态思想具有其独到的理论根据和实践的原则，可以为当今的生态实践提供有益的借鉴。本文试图从宏观的角度，对佛教生态思想的基本体系进行简明的勾勒，希望能有助于人们对佛教生态思想与实践的理解，并在理解的基础上进行有效的借鉴。

　　一、关于生态的本质

　　生态就是生物和环境的状态。按照佛教的观点，这也属于法的范畴。而一切法都是性空的，所以，从本质上看，构成生态的各个要素都是因缘聚合而成的，其本性是空的，外相是有。缘起性空，空中显有，应该是大乘佛教对生态的基本定性。从这个观点出发，佛教面对生态时，无论生态是险恶的还是美好的，都会抱有一种超脱的态度。从性空角度看，佛教持有无住的心态，洒脱的精神，不让生态问题成为自己修行觉悟的羁绊；从假有的角度看，无法有相，佛教对生态也是非常重视的，从而积极面对现实，维护生态平衡，保护生态环境。

　　关于万法缘起，佛教既有性空缘起，也有阿赖耶识缘起，还有真如缘起，都是在说明无法的本质。依据阿赖耶识缘起，众生所能经验到的宇宙万象，都是依赖于心识而呈现。《大乘密严经》说:“地等和合，微尘之聚，若离于心，即无所得。”即是说由微观粒子集合而成的地、水、火、风等物质基本元素都离不开心识的作用，都是心识的变现。当然，此处的“心”并非常人所说的“意识”，而是意识底层的阿赖耶识。依佛教唯识学说，阿赖耶识的主要作用是贮藏“种子”，“种子”遇缘变为“现行”。“现行”即是众生当下经验到的世界万象。总之，在佛教的视野中，面对生态既是重视的，也是超越的。

　　二、关于生态各要素之间的关系

　　生态是由众多要素构成的综合性生物存在和发展状态。各生态要素之间的关系既是生态的基础，也是生态发展的主导因素。佛教认为，世界上的所有事物都相互结成一种密切的关系，即所谓缘起。佛教缘起论不但可以说明生态的本质，而且更能说明生态要素之间的相互关系。作为佛教教义的基石与纲要，缘起论通常用“此有故彼有，此生故彼无生，此无故彼无，此灭故彼灭”[①]。来加以表述，其主要意思是说，世间的一切现象都须依赖一定的条件产生、存在、发展和消亡。在这里，无数个相互联系的“此”与“彼”构成一个不可分割的整体。只有将一物置于整体中，在众多条件的规定下，才能确定其存在。佛陀的弟子阿说示曾经转述这一思想:“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”[②]“因”就是条件，万法由条件而生，由条件而灭。佛教进一步分析了条件的构成，将其区别为主要条件即“因”和辅助条件即“缘”，又被称为“内因外缘”，或“亲因疏缘”。一切事物都由因缘的聚散而生灭，由因缘生灭而产生的现象界万法，叫“因缘生灭法”。正如《杂阿含经》里面所说:“有因有缘集世间，有因有缘世间集;有因有缘灭世间，有因有缘世间灭[③]。也就像著名的“法身偈”所说的:“若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。”[④]

　　魏德东先生根据佛教缘起论推导出佛教的整体论思想。他认为，依据缘起的立场，整个世界处于重重关系网络当中，是一个不可分割的整体，整体论是佛教生态观的首要特征。它认为整个世界是相互联系的，不能分割。每一单位都是相互依赖的因子，是关系的而非独立的存在。人与自然，如同一束芦苇，相互依持，方可耸立。任意割裂事物间的关系，就不能对其本性有正确的理解。他认为，佛教整体论特色的最鲜明体现，是它的全息思想。佛教认为，任一极微都蕴含着宇宙的全部信息，叫做“芥子容须弥，毛孔收刹海”。芥了、毛孔是极微的意思；须弥、刹海代表广阔的空间。芥子、毛孔可以容纳、蕴含无限的宇宙，这是佛教徒对宇宙关系性、整体性的理解。

　　他还以天台宗和华严宗为例进行说明，认为在中国佛教中，天台宗和华严宗更是将全息义理发挥到极致，成为中国佛教圆融精神的理论基础。天台宗的理论基石是“性具”说。所谓“性”，指法性、真如;所谓“具”，指具足、具有。“性具”指世界中的每一事物本来具足大千世界的本质、本性。天台宗大师知礼(960-1020)概括说:“只一具字，弥显今宗。”天台宗创始人智顗538-597)特别提出“十界互具”、“一念三千”的理论，他说:“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而己，介尔有心即具三千”[⑤]介尔一心具足三千世间，这是智顗全息论的特色。

　　关于华严宗的全息思想，他认为，华严宗所说的法界观就是一种全息理念。因为在华严宗那里，法界形成以一法而成一切法，以一切法而起一法，一法关系着宇宙的一切，一即一切，一切亦含摄于一中，一切即一，一与一切，互为主从，相入相即，圆融无碍，重重无尽。华严学者以“毛孔”、“微尘”、“狮了毛”、“因陀罗网”等感性形象为喻，精辟地阐述了一与一切的关系，对世界的全息特性有深刻的理解。“毛孔”是微小的，但一毛孔性就含摄一切众生所有世间法性，及一切诸佛所有出世间法性。“微尘”至小无内，然而一微尘中可以普现过去、现在、未来一切事物，普现三世一切众生。“狮子毛”细小无比，但一一狮子毛中，皆有无边狮子。“因陀罗网”又叫天帝网、帝网，是帝释天的宝网，此网的每一结都缠有宝珠，其数无量。每一宝珠都映现其他宝珠，所有宝珠因此无限交错相映，种重重无尽、重重无尽。《华严经》以因陀罗网为喻，说明世界上的一切事物也是这种重重无尽、相互含摄的关系。一事物中拥有万法，所有的事物相互拥有。魏德东先生的这种分析很有见地，充分说明了佛教独有的生态观[⑥]。

　　三、关于人类与生态各要素之间的关系

　　按照佛教的观点，人也是生态各种要素之中的一个要素。但由于人的特殊性，而在生态各要素中处于一种特别重要的地位，所以，佛教对人与生态其他要素之间的关系多有论述，这种论述，对我们今天的生态文明建设也有重要借鉴意义。

　　总体上看，佛教认为世间可以划分为众生世间和器世间两种。所以，人和生态的关系也可以氛围人与其他众生的关系以及人与器世间各事物之间的关系两类。关于人与其他众生的关系，佛教认为，人也是六类众生之一，而所有众生都在六道中轮回，受生死烦恼的系缚；而且，众生于生死流转的三界中，多生中曾互为父母。《心地观经》中说:“即无始来，一切众生，轮转五道，经百千功，于多生中互为父母。”[⑦]可见，众生之间不但是平等的，而且是密切联系在一起的，这种联系也不是简单的联系，而且亲缘性的联系，这样就把人和其他动物的关系拉到一种非常亲近的模式之中。

　　论证人与所有动物之间平等关系的理论除了六道轮回的共通性之外，还有六道所有众生在佛性拥有方面的同等性。《大方广如来藏经》中说:“一切众生，虽在诸趣，烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相具足，如我无异。”[⑧]“如来藏”是指隐藏于一切众生之中的如来法身。虽然众生被种种生死烦恼缠缚，但其如来藏本来具足，本来清净。既然众生都有清净圆满的如来藏，所以众生都有成佛的可能。从这一点来说，众生之间并无差别，而是完全平等的。佛教还用“真如”拉爱说明一切要素的本质相同。一方面，真如是遍于一切现象的，是现象背后的不变理体；另一方面，一切现象都不离真如，是真如的随缘现起。湛然《金刚鏎》云:“万法是真如，由不变故;真如是万法，由随缘故”“故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我。”[⑨]虽然六道众生都受烦恼系缚，但都具有清净圆满的如来藏，都有成佛的可能，因此众生是平等的。龚晓康先生认为这同现代生态学很接近。因为“动物解放”论认为动物与人一样，都有感受苦乐的能力;“动物权利论”认为，动物也是生命的体验主体;“敬畏生命”论和深层生态学都主张其他生命具有内在价值。虽然角度不同，但它们都认为人与其他生命存在物应该是平等的。

　　关于人类和器世间各要素之间的关系，佛教提出“无情有性”的观点。很多学者都从生态学意义上对这个观点进行了分析[⑩]。佛教所说的“无情有性”就是指草木、瓦砾、国土等也有佛性，所以也都可以成佛。吉藏在《大乘玄论》中说:“唯识论云，唯识无境界，明山河草木皆是心想，心外无别法，此明理内一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。”[11]。

　　《梵网经》中更进一步说明人器世间各生态要素之间的密切关系:“一切地水是我先身，一切火风是我本体。”[12]地水火风是佛教所说的四大，是构成物质世界的四种基本元素。可见，按照佛教的观点，世界万物都曾经作为众生的身体。所以，众生的内在身心与外在环境是相互转化、相互作用的。

　　龚晓康先生还曾把佛教的这种观点同现代生态学进行对比，认为现代的生态伦理学亦从能量流动和物质循环的角度出发，认为人与自然之间相互渗透、相互作用；生物圈是一个不可分割的、比例协调的、动态有序的整体;人依靠自然界而生存，自然是人的无机“身体”，二者通过相互联系和相互作用结合在一起。佛教强调自然与人具有平等地位，突出表现在佛教的“依正不二”“无无情有性”思想，认为无情与众生一样，都具有佛性，也能成佛。显然，佛教赋予了自然与人类平等的地位。当代的生态伦理学也从价值论入手，论证了自然与人的平等性。大地伦理学认为土壤、水、植物、动物和人都是大地共同体中平等的一员。自然价值论和深层生态学则将自然具有内在价值看成是不言自明的事实。[13]佛教倡导“无情有性”，已内在地包含了应对自然加以爱护。《楞严经》中说佛弟子应爱护草木:“清净化丘及诸菩萨，于歧路行，不踏生草，况以手拨!”[14]与佛教相似，大地伦理学的倡导者利奥波德指出:“我不能想像，在没有对土地的热爱、尊敬和赞美，以及高度认识它的价值的情况下，能有一种对土地的伦理关系”。（利奥波德.沙乡年鉴.侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1993.212,）显然，利奥波德认为，大地伦理学的基础是对自然的深厚情感。

　　四、关于人类的生态保护实践

　　佛教在生态保护实践的主要做法体现在以下几个方面：首先，佛教认为一切问题均由人类的污染之心引起，所以，要净土就得净心，只有破除了众生的贪、嗔、痴心，才能使佛土变得清净，所谓“心净则佛土净”。当代西方生态伦理学虽然也认识到生态问题的根本是人的价值观，但在实践层而还是主张运用科学技术来加以解决。佛教的“心净土净”的伦理实践，要求清净人们的心地，去除人们的贪婪之心，启示我们在生态保护中应重视人类心灵的建设，而不是片而强调技术的发展。

　　其次，佛教的一些戒律也规定了对待生态的态度。如戒律规定不得随意砍伐树木，菩萨戒还规定佛弟子不得焚烧山林。西方的生态伦理学一般也认为，人与自然存在伦理关系。如大地伦理学认为人与土壤、水、植物和动物存在伦理关系，并且指出:“只有一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它才是正确的。

　　第三，从慈悲的观点来看，《佛说观普贤菩萨行法经》云:“视一切人犹如佛想，于诸众生如父母想。”（大正9P390）对于那些善或不善的众生，都应看成自己的父母而没有怨亲的分别。《华严经》认为菩萨应“悉能忍受一切诸恶，于诸众生，其心平等，无有动摇。譬如大地能持一切，是则能净忍波罗蜜”（大正10P97）菩萨以平等心忍受众生的各种恼害，才能称为行清净的忍辱波罗蜜。

　　龚晓康先生在上引文中将此同西方西方传统观念进步了比较，西方传统观念认为，人是理性的存在，只有人才具有内在价值，人以外的其他生命只具有工具价值。现在的西方生态学理论，如澳大利亚哲学家辛格的“动物解放论”、美国哲学家雷根的“动物权利论”、法国思想家史怀泽的“敬畏生命”论、深层生态学的“自我实现”论等都对西方的这种传统观念持批判态度。佛教主张“众生平等”，表现在实践上便是戒杀、放生和素食等。杀生被看作是最重的恶业;食肉也是犯戒，因为食肉者“断大慈悲性种子”。可见，佛教的伦理实践是极其彻底的。虽然西方生态学者也主张关爱动物，但戒杀食素者并不多。比如利奥波德就从未放弃狩猎的习惯。在他看来，只要不破坏生物共同体的“和谐”“稳定”和“美丽”，那就是适当的行为。素食是以食用植物为主的饮食方式，为汉传佛教所遵守，是落实不杀生戒的有力保证。各种生命的形态虽然不同，但其本性是一样的。《楞伽经》说:“凡杀生者多为人食，人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪。”（《大乘入楞伽经》卷六，《大正藏》第16卷，第624页上。）佛教还有悠久的放生传统。所谓放生，就是用钱赎买被捕的鱼、鸟等动物，将其放回江河、山野，重获生命自由。放生是戒杀、素食的发展。如果说不杀生、素食是对生命的消极保护，那么放生就是对生命的积极保护。

　　五、关于彼岸世界的生态理想

　　魏德东先生在《佛教的生态观》一文中对佛教的生态理想进行了比较系统的阐释。他认为，佛教的净土世界在生态方面具有以下特征：

　　第一，极乐世界充满秩序，井井有条。《称佛净土佛摄受经》说:“极乐世界，净佛土中，处处皆有七重行列妙宝栏楯，七重行列宝多罗树，及有七重妙宝罗网，周匝围绕四宝庄严，金宝、银宝、吠琉璃宝、颇胝迦宝，妙饰间绮。”[15]

　　第二，“水”是生命存在的基本要素，极乐世界有丰富的优质水。“极乐世界，净佛土中，处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。何等名为八功德水?一者澄清，二者清冷，二者甘美，四者轻软，五者润浑，六者安和，七者饮时除饥渴等无量过患，八者饮己定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根，多福众生常乐受用。”

　　第三，极乐世界有丰富的树木鲜花。“诸池周匝有妙宝树，间饰行列，香气芬馥。……是诸池中，常有种种杂色莲花”。

　　第四，极乐世界有优美的音乐。“极乐世界，净佛土中，自然常有无量无边众妙伎乐，音曲和雅，甚可爱乐。诸有情类，间斯妙音，诸恶烦恼，悉皆消灭。无量善法，渐次增长，速证无上正等菩提。”[16]

　　第五，极乐世界常有增益身心健康的花雨。净佛土中，昼夜六时，常雨种种上妙天华，光浑香洁，细柔杂色，虽令见者身心适悦，而不贪著，增长有情无量无数不可思议殊胜功德。

　　第六，极乐世界有丰富奇妙多样的鸟类。“极乐世界，净佛土中，常有种种奇妙可爱杂色众鸟，所谓鹅、雁、鹫、鹭、鸿、鹤、孔雀、鹦鹉、羯罗频'迦、共命鸟等。如是众鸟，昼夜六时，恒共集会，出和雅声，随其类音宣扬妙法。”[17]

　　第七，极乐世界有美妙的空气与和风吹习。“极乐世界，净佛土中，常有妙风吹诸宝树及宝罗网，出微妙音。”

　　注释：

　　[①]《杂阿含经》卷10，《大正藏》第2卷，第67页上。

　　[②]《佛本行集经》卷四八，《大正藏》第3卷，第876页下。

　　[③]《杂阿含经》卷2，《大正藏》第2卷，第12页下。

　　[④]《初分说经》卷下，《大正藏》第14卷，第768页中。

　　[⑤]《观音经玄义记会本》卷二，《续藏经》第55卷，第41页A。

　　[⑥]魏德东：《佛教的生态观》《中国社会科学》1999第5期。

　　[⑦]《心地观经》，《大正藏》第3卷，第297页。

　　[⑧]《大方广如来藏经》，《大正藏》第16卷，第457页。

　　[⑨]湛然：《金刚鏎》，《大正藏》第46卷，第782页。

　　[⑩]龚晓康：《“无情有性”与“众生平等”——佛教与当代生态伦理学的比较研究》，《自然辩证法研究》2003年第8期。

　　[11]吉藏：《大乘玄论》，《大正藏》第45卷，第40页。

　　[12]《梵网经》，《大正藏》第24卷，第1006页。

　　[13]龚晓康：《“无情有性”与“众生平等”——佛教与当代生态伦理学的比较研究》，《自然辩证法研究》2003年第8期。

　　[14]《楞严经》，《大正藏》第19卷，第132页。

　　[15]《称佛净土佛摄受经》《大正藏》第12卷，第348页下。

　　[16]《称佛净土佛摄受经》《大正藏》第12卷，第349页上。

　　[17]《称佛净土佛摄受经》《大正藏》第12卷，第349页中。