禅与诗

　　禅与诗

　　赖永海

　　儒、释、道并为中国古代三大社会思潮，探讨佛教与中国文化的相互关系，儒、道自然首当其冲；王道政治是中国封建社会上层建筑的核心，探讨佛教与中国文化的相互影响，王法与佛法的相互关系当然不能不谈。但是，华夏文化不但源远流长、历史悠久，而且形式繁多、色彩斑斓，既有博大深厚的宗教、伦理、政治思想，更有诗文。绘画等文化形态。如果说前者所体现的是中国古代的学术传统，那么，后者则显示了华夏民族的文化特征。在中国古文化的百花园中，文人学士尤重诗、书、画三者，视之为华夏文化之冠冕。其中，诗更是冠冕上之宝珠。不唯衡量一个人的才华学问，多以诗文为准，甚至科举取仕，也常以吟诗作对为主要内容。诗文在中国古文化中的举足轻重的地位，使得我们在探讨佛教与中国文化的相互关系时，不能不顾及它。

　　一 禅学与诗人

　　所谓佛教与诗，主要指中国佛教与诗的关系。中国佛教虽然流传广泛、宗派林立，典籍浩繁、名僧辈出，但隋唐之后，人们常把禅宗作为中国佛教的代名词。因此，探讨中国佛教与诗的相互关系，主要是探讨禅学与诗的关系。

　　中国之禅学，原非独指禅宗之学。盖佛教传人中土之初，便有安世高一系所传之“小乘禅”。此禅以“安般守意”、数息修禅为特征，故又称“安般禅”；其后又有支娄迦谶所倡以“念佛三昧”为标帜的“念佛禅”和由天台诸师所提倡、以止观并重为特点的“实相禅”。凡此诸禅，虽系中国禅学，但均非禅宗之禅。

　　禅宗之禅学，盖始自达磨楞伽禅。达磨系中国禅宗之初祖，其学以“藉教明宗“为号召，以“理人”，“行人”为标帜，倡“凝住壁观”，重“与道冥符”。据《高僧传》载，达磨曾说：“人道多途，要唯二种，谓理、行也”。所谓“理人”，即藉教悟宗。深信一切含生之类，具同一真性，只是被客尘烦恼覆盖，不能显了。如果能舍伪归真、凝住壁观，不随言教，凡圣等一，则可与道冥符，寂然无为；所谓“行人”，即“报怨行”，“随缘行”、“无所求行”、“称法行”。此“四行”的主旨也在教人要“顺物”、“安心”。因此，达磨禅的特点主要在“壁观”、“安心”。这正如唐僧宗密所说：“达磨以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道。”达磨禅虽教人不随经教，但他自己颇重《楞伽经》。《高僧传》载，“初，达磨禅师以四卷楞伽授可曰：‘我观汉地，唯有此经；仁者依行，自得度世’。”因此之故，达磨禅又称达磨楞伽禅。

　　达磨之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、乃至弘忍的上首弟子神秀，基本上是沿着达磨的路走的。在修行方法上，均提倡独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂，静坐修禅。二祖慧可以注重坐禅而闻名，三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐”，四祖道信更唯山林是托，提倡“闭门坐”，教诫门人“努力勤坐为根本”，五祖弘忍也提倡“栖神山谷，远避嚣尘”，认为修禅“如磨镜，尘尽自然见性”，直到北宗领袖神秀仍重“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，倡“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证”，以“住心静观”、“拂尘看净”为标帜。这些禅师的禅法，虽然从总的说，也在逐步中国化，但并非平常所说的代表中国佛教的禅宗的禅学。严格意义上的禅宗，是从六祖慧能开始的。慧能之前，可以说有禅学而无禅宗。慧能是中国禅宗的实际创始人。

　　慧能之禅法，在中国佛教史上有“六祖革命”之称。由于慧能对于传统的禅学进行一系列根本性的变革，(详见本书第二章“禅宗”部分。)因此，慧能之后的禅学，出现了一种前所未有的崭新面貌。这种禅学的主要特点是主张“教外别传，直指人心，不立文字，顿悟见性”。据说此种禅法遥契灵山会上、释迦拈花，迦叶微笑之传心法要，注重“以心传心”。实际上这种禅法与其说得自灵山法会，勿宁说是中国古代注重心性之传统文化的产物。如果从佛教系统之渊源关系看，则深受晋宋之际竺道生的佛学思想的影响。道生之学，一倡“众生有性”，二重“顿悟成佛”。这两种学说都对慧能的思想产生深刻的影响。慧能开创的禅学南宗，一重心性，倡“即心即佛”；二重“顿悟”，主“顿悟见性”。其中，“顿悟”思想是慧能南宗区别于神秀北宗的重要标志。盖南宗之禅学，不像北宗那样重依教渐修、拂尘看净，而主张直探心海、顿悟见性，“迷即凡夫悟即佛”，一切经教、文字，都是人道成圣之障碍，一切坐禅、修行，也都只是枉受辛苦，佛性在自心，一悟便是佛。一个“悟”字，乃是禅宗的特色所在，也是中国历史上许多文人诗客所以好佛参禅的一个重要原因。

　　中国古代的诗歌，自东晋之后便与佛教发生了密切联系。魏晋时期，出现了一种“玄言诗”，这种诗以玄想、清谈为基调。但自西晋之后，由于二张三陆等绮丽诗风的崛起，“玄言诗”一度销声匿迹。但是，时隔不久，以佛教般若学的流行传布为契机，“玄言诗”又死灰复燃，至东晋出现了以《兰亭诗》为代表的“玄言诗”。当时的许多著名作家如许询、王羲之等都与名僧支遁交游。据《世说新语·文学篇》记载，许询、王羲之、支遁等常在一起谈论老、庄，有一次论及《庄子·逍遥游》时，“支作数千言，才藻新奇，花烂映发”，遂使王羲之“留连不能已”；还有一次，支道林、许询、谢安等名僧、清流共聚王蒙家，各人均借《庄子》“以写其怀”，“支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善”。“玄言诗”诗人与支遁的交游，可说是中国历史上涛人与名僧交游之先声。

　　进入南北朝后，诗风又发生了变化，两晋之“玄言涛”逐渐为“山水诗”所代替，这就是刘勰在《文心雕龙·明诗》中所说的：“宋初文咏，体有因革，庄、老告退，而山水方滋”。而“山水诗”之集大成者，当推晋宋之际的谢灵运。清诗人沈曾植曾说：“康乐(即谢灵运)总山水老庄之大成，开其先者支道林”。

　　谢灵运在诗歌方面有很高的成就，一生写了许多山水诗。其诗擅长景物刻划，讲究雕琢字句，喜用典故，注重形式，为后人留下不少传诵的佳句。同时，谢灵运十分推崇佛教，认为“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪!”尤其推崇竺道生的“顿悟成佛”说，著《与诸道人辨宗论》，把佛教的“渐修”“积学”与儒家之“一极”之旨糅合起来，为道生的“顿悟”说作论证。他说：“释氏之论，圣道虽遥，积学能至，累尽鉴生，不应渐悟。孔氏之沦，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝?今去释氏之渐悟，而取其能至，去孔土之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。余谓，二谈救物之言，道家之唱，得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。”意思是说，佛教认为成佛虽遥，然渐修积学则可达到，故“闭其顿了，开其渐悟”，儒家认为圣人很难通过学习达到，即便如颜子也是“殆庶”，故“闭其累学，而开其一极”。今有新论道士(即竺道生)立“不容阶级”之说，倡“顿悟成佛”之论，私下颇以此说为是。盖孔氏虽有渐悟之谈，然又有能之旨，今可取其能，至而去渐悟；孔门虽有“殆庶”之说，然其有一极之论，今亦可去其“殆庶”而取其“一极”，如此折中而言，则既可成佛，又非渐悟，合而言之则是“顿悟成佛”。谢灵运此论，糅合孔、释，方法巧妙，主张“顿悟”，观点明确。从佛教与诗歌的相互关系看，至少从谢灵运起，“顿悟”与诗便结下了不解之缘。唐代诗僧皎然曾说：“康乐公(即谢灵运)早岁能文，性颖澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪?”山“……如康乐公，览而察之，但见性情不立文字，若诗道之极也，向使此道……崇之于佛，则彻空王之奥”。所谓“空王”，即佛教“般若学”，“般若”亦即“智慧”，就谢灵运说，此般若智慧集中表现为“顿悟”的思想方法，所谓“明宗极虽微，而一悟顿了”，“阶级教愚之谈，一悟得意之论”，说明谢灵运对于“顿悟”说之推崇。既推崇之，思想受其影响是理所当然的事。

　　谢灵运不仅推崇佛教，而且对于佛教的经典和义理有很深人的研究和造诣。在中国佛教史上，他以参与改译《大般涅盘经》为“南本”而著名。同时，他还写了许多佛教方面的文章，除著名的《辨宗论》外，还写了《佛影铭》、《山居赋》、《和从弟惠连无量寿颂》等。在诗歌方面，更进一步把佛理与山水相结合，开一代诗风，其《石壁精舍还湖中作诗》、《登石门最高顶诗》、《从斤竹涧越岭西行诗》等，是这方面的代表作。谢灵运在把佛教与诗歌相结合方面，在中国佛教史和诗歌史上都有着深远的影响，唐代之鸟窠禅师曾对白居易说：“汝当为在家菩萨，戒施俱修如谢灵运之俦也。”

　　到了唐代，中国古代诗歌进人鼎盛时期。在唐代诗园中，百花竞放，奇才辈出。李白、杜甫、白居易堪称一代诗圣，王维、孟浩然、柳宗元则各具特点。而唐代佛教也是中国佛教的鼎盛期，其时之佛教，各立门庭，自造家风，天台、华严、唯识、禅宗并为四大宗派，玄奘、法藏、慧能各为一代宗师。这时期之诗人于佛教涉足尤深，佛教对诗歌的影响则更大。

　　李白虽以耽道著名，但又传有“宴坐寂不动，大干人毫发”之句；杜甫虽崇儒，却也有“身许双峰寺，门求七祖禅”之咏。白居易则佛道兼修。早年白居易不信佛、道，但自江州之贬后，深知仕途艰险，于是寄情于山水诗酒之间，借旷达乐天以自遣，转而炼丹服食，继而皈依佛教，以“香山居士”自许，正如他在《赠杓直》诗中所说：“早年以身代，直赴《逍遥篇》。近岁将心地，回向南宗禅。”

　　白居易涉足佛教时间既长，受影响亦深。他与当时的许多名僧多有交往。早年虽不信佛，但也曾“求心要”于洛阳圣善寺凝公法师，据说凝公曾授以他八个字：“曰观、曰觉、曰定、曰慧、曰明、曰通、曰济、曰舍。”后来又问禅于鸟窠禅师。该禅师有一怪僻，常在松树上栖止修行，故名“窠”。据说有一天白居易来到树下拜访禅师，看到禅师端坐在摇摇欲坠的鹊窠边上，就说：“禅师住在树上，太危险了。”禅师回答说：“我坐在树上一点也不危险，倒是你的处境才非常危险。”白居易问何以见得?禅师说：“薪火相交，纵性不停，怎能说不危险。”意谓官场沉浮，勾心斗角，危险就在眼前。白居易似乎略有领悟，便问“如何是佛法大意?”禅师回答说：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易对这一回答颇感失望，认为这是三岁小孩也懂的道理。禅师便说：“三岁小孩虽道得，八十老翁行不得。”白居易才颇感禅师所说为是，更作一偈请教禅师，曰：“特人空门问苦空，敢将禅事问禅翁；为当梦是浮生事，为复浮生是梦中。”禅师也以偈回答说：“来时无迹去无踪，去与来时事一同；何须更问浮生事，只此浮生是梦中。”意谓人生本身即梦、即幻，无须对梦与人生横加区别。此说使白居易颇为折服，遂拜禅师为师。到了晚年，白居易崇佛愈甚，既归心南宗，又信仰净土，如他《重修香山寺毕题二十二韵以纪之》诗所云：“南祖心应学，西方社可投。生宜知止足，次要悟浮休。”并舍自己的住宅为“香山寺”，醉心念佛。此时之诗作受佛教影响更深，如他《香山寺》诗云：“空门寂静老夫闲，伴鸟随云往复还。家酿满瓶书满架，半移生计人香山。”“爱风岩上攀松盖，恋月潭边坐石棱。且共云泉结缘境，他日当做此山僧。”充满悠闲飘逸、心泰神宁之意境。

　　在唐代诗人中，崇佛最甚者当推王维。他早年就信仰佛教，曾“十年座下，俯伏受教”于道光法师。后来与南、北二系之禅师均有交往，既受北宗神秀一系禅学思想的影响，又受南宗菏泽一系禅学思想的影响。其母崔氏曾“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”。“大照”即神秀高足普寂。他的弟子王缙“尝官登封，同学于大照”。他本人写有《为舜阁黎谢御题大通大照和尚塔额表》、《谒璇上人并序》、《过福禅师兰若》等，大通即神秀之谥号，璇上人即瓦棺寺道璇，出于神秀门下，福禅师即是受神秀亲传、与普寂同门之义福或惠福，可见，王维与北宗禅师多有接触或“神交”。

　　王维与南宗的关系则更密切。他与慧能的嫡传弟子神会有直接的交往，并曾向他请教佛法。如他出使南阳时曾在临湍驿遇见神会，并问神会“若为修道得解脱”等。他的许多诗作更常常“遥契南宗”，说明王维深受慧能、神会禅学思想的影响。

　　王维尤其推崇佛教史上的维摩诘居士，取号“摩诘”。《维摩诘经》“净名杜口”、“文殊绝言”的“不二法门”对禅宗影响极大。王维之推崇禅宗与推崇维摩诘居士是一致的，即均取其离诸语言文字，注重顿悟会意。

　　此外，王维与华严宗僧人也有所接触，如曾受教于道光法师；对于净土信仰，王维也倾心皈向。他在《西方变画赞并序》中说：“愿以西方为导首，往生极乐性自在。”王维常去听法之香积寺即是净土宗寺院；他还与密宗僧人有来往，如与传扬密教的温古和尚交情颇深。这一切都说明王维对于佛教既十分崇信，且涉猎颇广。到了晚年，王维更“长斋奉佛，焚香独坐，以禅诵为事”。

　　唐代另一位著名诗人柳宗元也崇信佛教。柳“自幼好佛，求其道，积三十年。”特别在“永贞革新”失败，被贬永州之后，崇佛弥甚。他曾长期寄居佛寺，与许多僧人有交往，且常以诗文与僧人酬唱应对，为许多僧人写墓碑铭文。如初至永州时，寄居龙兴寺，与重巽和尚交谊甚深，写有《巽上人以竹间自采新茶见赠酬之以诗》、《巽公院五咏》等诗，既造语精妙，且参以佛理；与石门长老也交从甚密，留有《法华寺石门精舍三十韵》、《戏题石门长老东轩》等诗；并且为龙安海禅师、南岳弥陀和尚、六祖大鉴禅师等撰写了碑铭。

　　在中国古代诗坛词苑中，诗人与名僧相交游且留下许多趣闻轶事者，当推宋代著名诗人苏东坡。其中，苏东坡与了元佛印禅师的交游酬唱的趣闻佳话尤多。例如，有一次，佛印禅师将要登坛说法，苏东坡闻讯赶去，但席中已无空座，禅师便对苏东坡说：“人都坐满了，此间已无学士坐处。”苏东坡一向好禅，便以机锋相答：“既无坐处，我就以禅师四大五蕴身为座。”禅师见苏东坡与他论禅，便说：“我有一个问题问你，如果你回答得出来，那么我的身体就当你的座位，若回答不出，那么你身上的玉带就得留下来。”苏东坡欣然答应。佛印禅师便问：“四大本空，五蕴非有，请问学士要坐在哪里?”苏东坡一时语塞，只好把玉带留下。过后，苏东坡曾为此事作一偈，曰：“百千灯作一灯光，尽是恒沙妙法王；是故东坡不敢惜，借君四大作禅床；病骨难堪玉带围，钝根仍落箭锋机”。佛印禅师亦作一偈，曰：“石霜夺取裴休笏，三百年来众口夸；争似苏公留玉带，长和明月共无瑕。”

　　还有一次，苏东坡欲去拜访佛印禅师，就事先写信给禅师，要禅师如赵州禅师迎接赵王那样迎接他。赵州禅师迎赵王是禅史上一段有名公案，据传赵王很尊崇赵州禅师，便上山参拜禅师，禅师不但没出门迎接，而且睡在床上不起来，并对赵王说：“对不起，出家人素食，力气不足，加之我已年老，所以才睡在床上见你。”赵王不但对此没责怪禅师，而且回去之后即派人送礼给禅师，禅师闻讯，赶忙从床上起来，披上袈裟，到门口去迎接。门人对禅师此举感到莫明其妙，便问禅师：“刚才赵王来时，你睡在床上接待他，他的部下来了，你反而到门口去迎接，这是什么道理?”赵州禅师说：“你们不懂，我接待上宾是躺在床上，以本来面目相见；次一等客人，就坐起来相见；再次一等客人，就取世间套俗出门迎接。”苏东坡要佛印禅师如赵州禅师接赵王那样迎接他，亦即要佛印以不接而接的上宾之礼迎接他。但是，当苏东坡快到寺院时，老远就看到佛印禅师在门口迎接他。苏东坡便嘲笑佛印禅师道行没赵州禅师高远。禅师便回敬了一偈，曰：“赵州当日少谦光，不出山门见赵王；争似金山无量相，大干都是一禅床。”意谓赵州不起床之接，是不谦恭而非道行高远，而我到门口来接你亦非离开禅床，因为整个大干世界都是禅床。此答使苏东坡很是叹服。

　　再有一次，苏东坡在江北瓜洲任职时，和佛印所住之金山寺只有一江之隔，苏东坡向来颇自负，对禅亦然。有二天他作了一偈，曰：“稽首天中天，毫光照大干；八风吹不动，端坐紫金莲。”意谓自己的禅定功夫已甚深，已不为世俗之称、讥、毁、誉、利、哀、苦、乐等所动，并派人把偈子送给佛印禅师。禅师看后，在上面批了两个字：“放屁!’’就让来人把偈子带回去。苏东坡看了批语后，无名火顿起，遂乘船过江来找禅师。一到南岸，佛印禅师已在江边迎候他。苏东坡当即责问禅师，为何秽语相加?禅师故装若无其事，并说：“骂你什么呀?”苏东坡遂说起“放屁”批语事，禅师听后呵呵大笑，并说：“你不是‘八风吹不动’吗?为何被一屁打过江来了呢?!”苏东坡听后方感自愧不如。

　　苏东坡涉足佛教时间很长，交游的僧人多，受影响亦大。清代学者钱谦益曾说：“北宋以后，文之通释教者，以子瞻为极则。”从有关材料看，苏东坡早年就开始接触佛教。在《子由生日，以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》诗中，有这样两句诗文，曰：“君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文。”也就是说，早在与其弟苏辙同窗共读的少年时代，苏东坡就开始接触佛教。苏东坡所以在少年时代就接触佛教，与家庭环境有关。

　　苏东坡之父亲苏洵于佛教涉足颇深，与当时名僧云门宗圆通居讷和宝月大师等多有交往，僧传还把他列为居讷法嗣。其母亦笃信佛教。父母去世之后，苏东坡曾将她们爱好之遗物施给佛寺。苏东坡在《真相院释迦舍利塔铭叙》中说：“昔予先君文安主簿赠中大夫讳洵，先夫人武昌太君程氏，皆性仁行廉，崇信三宝。捐馆之日，追述遗意，舍所爱作佛事。”在《与大觉禅师琏公》中语及舍禅月罗汉，在《四菩萨阁记》中说到舍吴道子画，在《阿弥陀佛颂叙》中说到舍母亲遗留簪珥，以荐父母冥福。凡此都说明苏东坡的父母均笃信佛教，而东坡早年曾以父苏洵为师，自然要受“家学”之影响。

　　成年之后，苏东坡便直接与佛教发生关系。在《王大年哀辞》中，他说：“嘉佑末，予从事岐下，而太原王君讳彭字大年监府诸军……，予始未知佛法，君为言大略，皆推见至隐以自证耳，使人不疑。予之喜佛书，盖自君发之。”如果说苏东坡早年主要受家庭佛教思想氛围之熏陶，那么，自结识王大年并从之习佛后，他便走上自觉“好佛”之道路。起初，他与王维一样，推崇维摩诘居士，有诗为证：“今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴……见之使人每自失，谁能与结无言师。”这里流露出他对维摩诘居土这种“至人”的向往。此后，苏东坡遍游大山名寺，“三百六十寺，处处题清诗”，广交名僧大德，诸如慧辩、辩才、梵臻、怀琏、契嵩、惠勤、惠思、清顺、可久等。苏东坡自己说：“吴越名僧与余善者十九”，可见他结交僧人之广、之多。

　　苏东坡所结交的僧人中，以诗僧、禅师为多，交谊也最深。特别到了晚年，对禅表现出特别的兴趣，所谓“久参白足知禅味”，说明他既好参禅且“知禅味”，并常常把这种“禅味”融人诗中，写出许多富有佛理之传世佳句，诸如“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”，“回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身”，等等。

　　苏东坡之后，诗人文士中崇信佛教者代有其人，如元之宋濂、明之李贽、清之龚自珍等，都是一些在诗文上有相当造诣，而思想上又深受佛教、特别是深受禅学影响的著名诗人。

　　总之，白六朝至两宋，在我国古代诗歌和佛教发展史上都是一个重要阶段，其间佛学盛行、诗人辈出。许多诗人涉足佛教、结交名僧，使诗歌创作受到佛教的深刻影响。唐宋之后，由于禅宗盛行，诗人与禅师交游成为一时之风尚，遂使佛界诗坛出现了这样一种情形：一方面，佛教界出现了一批以诗讲佛理之诗僧；另一方面，诗坛上出现了大量以禅人诗、以禅喻诗之禅诗。

　　二诗僧与禅诗

　　佛教与诗，多有相通之处。就体裁说，佛教典籍主要分为“长行”与“偈颂”。所谓“长行”，即用散文体直接叙述佛教教义，因文句较长，故名。所谓“偈颂”，即以带韵之短句，重宣“长行”的内容或独立宣讲佛理，前者称“重颂”、“应颂”，后者称“讽颂”、“孤起颂”。“偈颂”体制严格，节律固定，类似中国古代之律诗，因之，佛教传人中国后，不少僧人常常以“偈颂”的形式来改造诗，或以偈为诗，唐代之后，偈、诗有时很难作严格的区分。正如唐僧拾得所说：“我诗也是诗，有人唤作偈；诗偈总一般，读时须仔细。”

　　另一方面——正如我们在前面所指出的——由于自六朝之后，中土之诗人与名僧经常相交游、互酬唱，导致许多名僧“能文善诗及歌词，皆操笔立就”，因之在中国诗坛上出现了一批诗僧。这种诗僧自唐之后尤多，往往在中国诗歌史上占有一席之地，如王梵志、寒山、拾得、皎然、贯休等，谈诗者不可不知。

　　唐代诗僧中，初以王梵志声名最著，影响亦大。王梵志有“通玄学士”之称，其诗“或咏歌至道，或嗟叹凡迷，或但释义，或唯励行，或笼罗诸教”，包罗甚广。但就内容说，多以宣扬佛教因果业报、劝人为善的思想为主，也有对世态炎凉、人间冷暖的描写与讽刺，带有浓厚之道德箴言和世态风俗画的性质，正如敦煌写本《王梵志诗集原序》所云：“但以佛教道法，无我苦空。知先薄之福缘，悉后微之因果。撰修劝善，诚罪非违。目录虽则数条，制诗三百余首。直言附事，不浪虚谈。……不守经典，皆陈俗语。非但智士回意，实易愚夫改容。远近传闻，劝惩令善。贪婪之吏，稍息侵渔；尸禄之官，自当廉谨。各虽愚昧，情极怆然!一遍略寻，三思无忘。纵使大德讲说，不及读此善文。”在形式上，梵志诗以通俗见长，语言平实质朴、通俗易懂。既无华丽精彩的警句，也少环境氛围的艺术描绘，似乎平平淡淡，语不惊人，实际上多指事直说，浅切形象，随口信手，自然成章；言近旨远，发人深省，别具一种淡而有味的诗趣。例如，其《吾富有钱时》一诗，以通俗之语言，凝炼之笔触，把世事人情与金钱的关系揭露得淋漓尽致。并且运用佛理，警告那些只顾贪图钱财的不义之徒得担心来世的报应。诗曰：“吾富有钱时，妇儿看我好。若吾脱衣裳，与我叠袍袄。吾出经求去，送吾即上道。将钱人舍来，见吾满面笑。绕吾白鸽旋，恰似鹦鹉鸟。邂逅暂时贫，看吾即貌哨。人有七贫时，七富还相报。图财不顾人，且看来时道。”王梵志的另一首通俗诗“城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味”，更是通俗诗中之佳晶，一直为后人所称颂。王梵志的通俗佛理诗对寒山、拾得的诗产生了深刻的影响。

　　寒山、拾得同为唐代著名诗僧。寒山因长期住于天台山寒岩而得名；拾得本为孤儿，相传为天台山和尚封干拾于路旁，故名。寒山、拾得常交游于山间林下，吟诗作偈，为后人留下了许多诗篇。他们的诗明浅如话，通俗易懂，除宣说佛理外，也描写世态人情、山水景物。诗风幽冷，别具境界。例如，寒山之《杳杳寒山道》一诗，就具有这种风格。诗曰：“杳杳寒山道，落落冷涧滨。啾啾常有鸟，寂寂更无人。淅浙风吹面，纷纷雪积身。朝朝不见日，岁岁不知春。”首联写山水，“杳杳”言山路之幽深，“落落”指溪涧之幽冷，一开头就把读者带人一种冷森森的境界，顿觉寒气逼人。次联写山中幽静，用啾啾鸟啼衬托出四周之冷寂。三联以林中之风雪写出环境之冷峻。尾联诉诸感受：山林幽深朝朝难见天日，心若古井不知春来秋去。这尾联乃点睛之笔，写出了诗人超然物外之冷漠心境。

　　王梵志与寒山、拾得的诗有一个共同点，即平实质朴、自然洒脱，所谓“皮肤脱落尽，唯有真实在”者是。这种诗风对后来的王安石、苏东坡、黄庭坚、陈师道等诗人产生了深刻的影响。

　　唐代另一位著名僧人释德诚也写过不少形似平淡无奇，实则意境幽深的诗，其中《船居寓意》最富有代表性。诗曰：“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。”诗描写作者驾船垂钓的情景，在清澈平静的湖面仁，只有一叶扁舟，当丝纶垂下之时，水面荡漾起一层又一层的波痕，其时其境，既有人，又无人，既动，又静；千尺丝钓，既在鱼，又不在鱼。明月满船，四周空寂，给人一种幽清寂静、身心俱忘之感。

　　尤其值得一提的是，唐代某比丘尼所写之“寻春”诗。诗曰：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来偶捻梅花嗅，春在枝头已十分。”此诗以“寻春”喻访道。起初，不得人道之法，向东向西四处寻找佛法真谛，结果“踏破铁鞋无处觅”，实际上，佛性就在自心，何劳向外求玄，一旦领悟这一点，方觉“春在枝头已十分”。这诗以极其生动形象的比喻，宣扬禅学南宗的思想，亦即学道求法，不可离开自身、自心而四处寻觅，重要的是要领悟“此心此体本来是佛”，通过“明心见性”，即可发现自我之“本来面目”。这种禅理诗对唐之后的诗作影响极大，朱熹《春日绝句》的“等闲识得东风面，万紫干红总是春”一句，与此诗就异曲而同工；而苏东坡的“谁言一点红，解寄无边春”，杨诚斋的“不须苦问春多少，暖暮晴帘总是春”也属此类以春喻禅、以禅喻春之诗。

　　降至晚唐，释贯休更蜚声于诗坛书苑。贯休之诗擅长景物描写，于自然景物中流露出盎然禅机。例如，其《春晚书山家屋壁》诗曰：“柴门寂寂黍饭馨，山家烟火春雨晴。庭花蒙蒙水冷冷，小儿啼索树上莺。”此诗意在写晚春山家景象。但诗既不写人，也不写情，单写景，由景及人，由景及情：在寂寂的柴门、缕缕的炊烟背后，是晚春雨晴农夫忙于春耕的景象；通过小儿之啼索树上莺，人们体味到鸟儿欢腾雀跃于树上枝头吱喳聒噪的喜雨之情；笼罩着凉冷水气的蒙蒙庭花给人一种沁心的宁静，并于宁静中见农忙，于宁静处露生机。此诗虽短小，但正如方东树所说：“小诗精深，短章酝藉”，方是好诗。

　　五代时据说是弥勒佛化身的布袋和尚，也有一首既通俗浅近，又深蕴禅理之好诗。诗曰：“手把青秧插满田，低头便见水中天。心地清净方为道，退步原来是向前。”此诗描写农夫插秧的情景，但其“低头见天”、“心地清净”、“退步向前”则深含佛理禅机。且不说“心地清净”用的佛家语言，其“低头见天”，实谓应该低头看世界，反观看自己。至于“退步向前”，则更含有佛家忍辱为上，慈悲为怀，“退一步海阔天空”的思想。

　　赵宋一代，也有许多著名诗僧。其中，前面语及的常与东坡交游的佛印禅师便是较突出的一个人。据史料记载，有一天，苏东坡与秦少游在一起谈禅论诗，恰遇一人走过，满身虫虱，其脏无比。苏东坡便说：那个人真脏，身上的污垢都生出虱子来了。秦少游则认为，虱子不是从身上的污垢生出来的，而是从棉絮中生出来的。为此两人争论不休。便去请佛印禅师评判是非。佛印听后，作了一首诗，诗曰：“一树春风有两般，南枝向暖北枝寒。现前一段西来意，一片西飞一片东。”此诗深含佛教“物我一如”的思想，意谓一切诸法都是因缘而起的，都是真如实相“的体现、统统是假象、幻影，愚人不知这个道理，故妄加分别，遂有你我东西之不同。但是佛印以诗的形式把这个思想表达出来，既优雅含蓄，又不落一边，真可谓是高手妙着。

　　总之，唐宋二代，在中国诗坛上出现了一批思想深刻、才华横溢的诗僧。他们的诗，往往信手拈来，自然洒脱，言浅意深，别具境界，对当时的诗人、诗风产生了巨大的影响。加之，李唐一代，佛教隆盛，五代两宋，禅宗流行，许多文人诗客纷纷学佛参禅，且把自己所学之佛理，所参之禅趣，融人自己的诗文之中，因之唐宋诗坛上出现了一种“以禅人诗”，“以禅喻诗”的风气。

　　以禅人诗，可以苏东坡的《琴诗》为代表。诗云：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣?若言声在指头上，何不于君指上听?”这种诗的特点是引佛理、禅意人诗中，如《琴诗》则引《楞严经》的“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发”的经语佛意，以表达诗人之某种情怀与理趣。

　　以禅喻诗则不同。它或写田园山水，或写花鸟树木，或吟闲适，或咏渔钓，没有直接言佛谈禅，但在言表意外，却寓有佛理禅意。王维的许多诗作就具有这个特点。我们不妨先看一看王维的一首著名禅诗《终南别业》。诗云：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空白知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”这首诗以自在安闲的笔调表达了作者在游览山水时与大自然、林中叟亲切交流的态度。首联写自己中年之后即厌世好道，晚年更隐居辋川，优游山水；次联写他独往自游的闲情逸致；三联写诗人之游览漫无目的、随意而行；末联写作者之行程如行云流水，任其自然。后二联是此诗之禅意所在。“行到水穷处”，一般人可能要兴阑而返，或大为扫兴，王维则不然，“水穷”就坐下来“看云”，并不因此一“穷”而扰乱心中之自在平静。也就是说，一切都不在意，任运自然，随遇而安。如果把王维的这种态度与同样喜欢啸咏于山林的阮籍的态度作一比较，人们就更能体味王维的任运自然之心。据史料记载，阮籍也常常“率意独驾，不由径路，车辙所穷，辄恸哭而返”。王维与阮籍的嗜好大致相同，一喜“兴来独往”，一爱“率意独驾”，境遇也没多大差别，一是“水穷”，一是“车辙所穷”，但所取的态度却迥然有别，一是坐下“看云”，一是“恸哭而返”，可见阮籍虽言寄情自然，但心中之世情却时时放不下，一遇行路不通，便触发出“世路维艰”之感慨，不由“恸哭而返”。王维呢?“水穷”则坐下“看云”，心中无所滞碍，真正是寄逸兴于山水，一任听其自然。王维所以能如此超然，不仅仅是个性恬淡所致，更主要是吸取了南宗“任性”、“无住”之旨。徐增《唐诗解读》卷五云：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久当还，偶值林叟，便与谈论山间水边之事。相与留连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是个无我，行无所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任运，此真好道人行履，谓之好道不虚也。”徐增把王维这种任运自然的态度同佛教思想联系起来，实非私心臆造。王维自南阳遇神后，便倾心南宗。南宗的主要思想之一是“任运自然”、“无住”、“无念”。所谓“无住”、“无念”，正如六祖慧能所说：“于一切法不取不舍”，“若见一切法，从不染著，是为无念。”也就是说，对一切外境之物，都不生忧乐悲喜之情，执著取舍之意；所谓“任运自然”，即是随缘任运，听其自然，饥食困眠，不加造作。正如慧海禅师在回答“和尚修道，还用功否?”一问时所说的：“饥来吃饭，困来即眠”。又如百丈怀海所作诗句：“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由。”王维把禅学南宗这一思想融人诗中，通过“行到水穷处，坐看云起时”的形象画面，表现出他默契“任性”、“无住”之旨的生活态度，人们既可以从中欣赏形象本身的悠然韵味，又可以由此去体会其中所蕴含的哲理、情趣。

　　王维的《过香积寺》诗也是一首“字字人禅”之作。诗云：“不知香积寺，数里人云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”首联写诗人“不知”而访，适见诗人之洒脱不羁，行不数里便人云雾缭绕之境，点出香积寺之深藏幽邃；次联写古木参天的丛林中，杳无人迹，忽然飘来一阵隐隐钟声，使得本已寂静的山林又蒙上一层迷惘、神秘的色彩，越发显得安谧；三联仍着意刻画环境之幽冷，其中“咽危石”，使人如目睹亲闻泉水之艰难流淌和幽咽之声，“冷青松”更给幽静之松林涂抹上一层冷淡之余晖；末联诗人借用“佛法制毒龙”之典故，透露诗人参禅去念之情思。此诗从表面上看是一次探访香积寺的游览活动，实际上是一次求法参禅过程。且不论诗的末句借用佛教典故，以表现诗人闻法悟道后身心宴然、降伏妄念之意，前面六句也分别从视、听、触觉等几个方面形象写出了作者因“不知”而寻，闻钟声而悟的过程。特别是诗的第二联，以深山之中传来的隐约钟声，表达佛教的召唤，写得空灵超脱，如野云孤飞、不着痕迹，特别富于禅味。

　　王维的许多诗都深含佛理禅趣。从表面上看，他所写的多是“空山”、“日色”、“青松”、“翠竹”、“鸟啼”、“花笑”、“流水”、“钟声”……，实际上所表现的多是一个圆满自在、和谐空灵的“真如”境界。这类诗的特点是不以文字、议论、才学为诗，遥契南宗“但睹性情，不立文字”之旨；既写山水景物，又不局限于山水景物，而把自己所感受的禅境，所领悟之禅意，与清秀灵异的山水景物融合在一起，既含蓄隽永、神韵超然，又平淡自然，深入人心，犹如花落香浮，月印水底，又如“羚羊挂角，无迹可求，非有妙悟，难以领略”。苏东坡在评价王维这类诗时说：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”

　　王维除了擅长写富有禅味的山水诗外，由于他崇信佛教，还写了不少纯粹宣扬佛教义理的诗句。如“了观四大因，根性何所有”，“妄识皆心累，浮生定死媒”，“空虚花聚散，烦恼树稀稠”，“眼界今无染，心空安可迷”，等等。此外，王维的诗作还经常引佛典人句，如“因缘法”、“次第禅”、“雁王”、“鹿女”、“三贤”、“七圣”、“青莲”、“水田”、“初地”、“化城”，等等。这是要相当熟悉佛教典籍才能做到的。

　　除王维外，柳宗元、苏东坡等著名的诗人，也写了许多把佛理禅意与山水景物糅合在一起，造语精妙且韵味无穷的诗篇。如柳宗元的《巽公院五咏》，就多是借诗谈禅、以禅喻诗之作，其中《禅堂》诗云：“发地结菁茆，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非柝，照空不待折。万籁俱缘生，睿然喧中寂。心境本如同，鸟飞无遗迹。”表现了一种空有俱亡、心物一如的境界。再如苏东坡的“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”的诗句，更引佛语人诗，把佛理禅意与“山色”“溪水”融为一炉，读来别具韵味。

　　禅对诗的影响，除了表现为许多诗人以禅人诗、以禅喻诗而创作了大量禅诗外，还表现在后期禅宗之禅风对唐宋以后的诗风产生了深刻的影响。

　　唐宋之后的禅风，有两个显著变化，一是文字禅，一是看话禅，二者又常互相渗透。这种禅法善于“绕路说禅”，有时又多在文字技巧上用功夫，走向修饰词藻之道路，采用偈颂、诗歌等形式谈禅。他们的诗偈对于语言的运用透彻洒脱、生动活泼、精通简要、兼而有之，这对当时的诗歌创作产生了巨大的影响，禅师们说偈悟道的方式，为诗人们打开了吟风弄月、寻诗觅句的新路。

　　唐宋禅师们唱颂作偈还有一个重要方式，即转语翻进一层，如神秀作偈“身是菩提树，心是明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”慧能则曰；“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”此法亦为诗人所采用，谓为“翻案法”。白居易《寄韬光禅师》云：“东涧水流西涧水，南山云起北山云”，苏东坡《游西菩寺》略翻其意，曰：“白云自占东西岭，明月谁分上下池”。

　　唐宋之后，禅师与文人交游甚密，禅风与诗风相互影响。史有苏东坡共聪觉“论无情话”而献偈，山谷参晦堂，闻木樨香而悟道，王荆公更说：“吾只以雪峰一语作宰相”，等等；同时，禅师看话头，有时也取诗人名句来接引，如苏东坡之“我持此石归，袖中有东海”，杜牧的“深秋帘幕干家雨，落日楼台一笛风”，崔护的“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”等诗句，尤为禅师们所乐引。

　　诗与禅的相互关系，从方法和内容看，主要是禅对诗的渗透和影响，从形式上说，则禅受诗的影响颇大，正如元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中所云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，也就是说，诗的形式使得禅客谈禅不但花样繁多，而且文采飞扬，而禅的方法则使诗别开生面、另具境界。

　　三禅机与境界

　　所谓禅的方法，唐宋时主要表现为“参公案”、“斗机锋”。所谓“参公案”，是后期禅宗教学、传道的一种方法，如有人问禅师：“如何是祖师西来意?”禅师不作正面回答，而说：“庭前柏子树”，或曰：“干屎橛”，或曰：“藏头白，海头黑”；又如问禅师如何学道才能成佛得解脱?禅师则回答说要上厕所小便。禅师这样回答从表面看，似是答非所问，信口胡说，但禅师本人则认为他已把意思表达出来了，不过意思不在所说的话语之中，而在话语之外，之后，要真正理解其言外之意，不能执著他说的话本身，而要借此去参、去悟。例如禅师用“庭前柏子树”或“干屎橛”去回答“如何是佛法大意”时，参禅的人应通过禅师的各种回答，去领悟到这样一个思想，即这是佛，那是佛，到处是佛，个个是佛，亦即佛法无处不在，“万类之中，个个是佛”，“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。后来的“棒喝”也与此相类似。当有人向禅师求教提问时，禅师不做任何回答，只是莫明其妙大喝一声，或者劈头盖脑棍棒交加。禅师的用意不在喝声和棍棒本身，而在喝声和棍棒之外。借此喝声、棍棒提醒问者，这样提问本身就是违背禅法大意的，因为禅是“言语道断”、“不立文字”的，“一说似一物则不中”，“直是开口不得”，禅师本身当然也不能作任何回答，因此只好借助喝声、棍棒，而行不言之教，让问者自己去悟。所谓“斗机锋”亦然，禅师们所注重的不是诗偈语句本身，而是语外之意，所强调的不是经说言教，而是根机悟性。

　　重言外之意，重根机悟性，这是后期禅宗的两大特点，各种《传灯录》的机锋、棒喝、话头、公案可谓数以干计，但其中所蕴含的思想方法，均不外乎此。而也正是这两种思想方法，对唐宋的诗歌影响最大。

　　人们知道，举凡作诗，皆在言志、言情，重言外之意。如若一首诗平铺直叙，表露无余，必将失去诗的特有风格，读起来势必味同嚼蜡。诗的这一特点正好与禅机之重言外之意遥相契合，因此，诗与禅多可相交涉、互沟通。汤显祖曰：“诗乎，机与禅言通，以若有若无为美。”正是这个意思。唐宋诗客大谈“韵外之致”、“味外之旨”、“超以象外，得其环中”、“不着一字，尽得风流”也是这个意思。宋人梅尧臣主张诗要“含不尽之意，见之于言外”，仍然是这个意思。

　　诗还有另外一个特点，即重悟。著名诗论家严羽在品评诗作时，有时甚至把“悟”作为诗的第一要素。他曾以孟浩然与韩退之的诗为例，指出：就学力而言，孟浩然比韩愈差得很远，但就诗作说，孟浩然诗却远在韩愈诗之上。原因何在呢?——“一味妙悟而已”。他不完全否认学力的重要性，但认为更重要的是“悟”，“悟”是第一位的，学力是第二位的。

　　妙悟对于诗所以重要，是因为诗往往是多义的，常常通过有限的字句给人以无尽的遐想，这唯有妙悟可以胜任。妙悟之诗的好处在于“透澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”因此，对于诗歌，“惟悟乃为当行，乃为本色”。清王士慎曾这样评价唐代的某些诗作，曰：“唐人五言绝句，往往人禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达磨得髓，同一关捩。”王、裴《辋川绝句》，字字人禅，……妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”

　　唐宋之诗，还有一个重要特点，即注重“境界”。所谓“境界”，有“物境”、“情景”、“意境”之分，“取境”、“造境”、“缘境”诸说。“取境”与“物境”较接近，亦即对于同样的山水景物，由于各人的感受、修养不同，所取之境便有明暗高下之分。皎然说：“取境偏高，则一首举体便高；取境偏逸，则一首举体便逸。”可见“取境”对诗歌创作至关重要；所谓“造境”、“情境”、“意境”均属所造之境，由于各人之心绪感受、根机悟性不同，所造之境往往有天壤之别，这就是通常所说的一首诗的“意境”或“境界”；“缘境”则是由诗的意境所引发出来的情思、感受。这三者在诗中常常是统一的，取境高则诗的境界亦高，境界高则所引发之情真。但是“取境”也罢，“造境”也罢，“缘境”也罢，都不是一种有形有象、可言可说的东西，因此，诗的“境界”，往往是只可意会而不可言传的，因此，不论作诗、论诗，都得诉诸神领意会，这正如权德舆所言：“凡所赋诗，皆意与境会”。而要会意，非神悟难以极其致，这就十分自然地把诗人推向注重悟解的参禅之路。从这个意义上说，诗禅联姻实非诗人的主观爱好，而是由于二者之间存在着一种必然的内在的联系。