明代士绅编撰佛教方志动机再探

　　明代士绅编撰佛教方志动机再探——兼评卜正民《为权利祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》

　　曹刚华

　　（北京师范大学古籍所 北京 100875）

　　明代是中国佛教方志发展的重要时期，不仅著述数量多，而且改编了传统方志体例，提出不少有关史学撰述的真知灼见，为中国佛教方志的完善奠定了基础。

　　明代佛教方志数量繁多，有数百部之多，现存的有近百部，在中国佛教文献学史上构成了一个重要支脉，如许国诚《鹤林寺志》、邵宝《慧山记》、金銮《摄山栖霞寺志》、镇澄《清凉山志》、周应宾《重修普陀山志》、释行几《黄檗山寺志》等。大批佛教方志的出现也成为明代佛教史学的一大盛象。

　　在前人基础与世俗方志学的影响上，明代佛教史家采取继承与创新共存的态度，改编了传统佛教方志，将纲目体、编年体、平目体、纪传体运用到佛教方志的撰述中，使中国佛教方志更加完备。

　　方志理论认识的扩展，也是明代佛教方志繁荣的一个表现。在史志关系上，明代佛教史家清楚认识方志与史学的关系。“一寺之志亦犹一国之史为不可少者。”[①]“夫志犹史也，亦传也。有天下之史、一国之史、一县之史，一家之史，”[②]而佛教方志也是其中的一种。在编撰的态度上，明代佛教史家或“探考疏略”，或“考之旧碑，且旁采他集，而益以耳目所睹闻者”，[③]或“取碑志、灯录综遮之而参以老宿闻见所逮，汇篡成编”，[④]注重取材的可靠性与实录精神。这些都是明代佛教方志在理论认识上的新发展，也为后代佛教史家继承。

　　为什么有明一代，会出现如此之多的佛教方志呢？这些引起了前人时贤的兴趣与争议，其中又以加拿大学者卜正民（Timothy Brook）的观点颇具代表。

　　卜正民认为“佛教寺院变成晚明士绅社会一个整和的元素，”地方士绅之所以信奉佛教，其目的在于获得地方舞台上的权利。[⑤]因此明代士绅为佛教寺院的捐赠只是实现权利欲望的一个手段，其中一个重要的捐赠就是佛教方志的撰述。撰述佛教方志是一种“最有声望的、耗资最巨的文学捐赠行为，”士绅通过编撰佛教方志以“建立地方事件和成就的记录，”获取当地精英、僧侣的认可。[⑥]

　　卜正民的观点看似有理，实则片面。正如他在导论中谈到，马克思·韦伯、玛丽·兰金（Mary Rankin）、克雷格·克鲁那斯(Craig Clunas)等西方关于士绅与社会及国家相关境域的考察对他的影响甚大。“本书继续采用这种方法和思路，把士绅作为社会精英，他们通过动员地方境域中的文化和社会，以及经济和政治的资源来支撑其统治地位。”[⑦]因此这种“士绅—捐赠—寺院—权利”结构的设立，一开始就是在西方文化语境影响下来评判晚明士绅社会与佛教的关系，片面性不言而喻。亦如王家范先生评价运用西方理论研究明清江南问题时所言，“用西欧洲、英格兰作为评判明清江南的标准，本来就是一种前提性的错误。”[⑧]因此运用西方理论解构的晚明士绅社会形成与佛教方志之间的关系，本身就存在一定的缺陷。“为权利祈祷”的结论要打上一个大大的问号，是权利？还是祈祷？还是其他呢？令人深思。

　　纵观整个明代佛教方志编撰，明代士绅撰述佛教方志的动机是多元化的，是实现个人传统史学理想，弘扬佛法，教化风气等多种因素组合的产物，并不是“仅仅获得权利而做的一种行为”那样简单。

　　首先、继承中国史学之优秀传统，展示个人史学理想与责任是士绅文人编撰佛教方志的动机之一。

　　明代史学是以新的特点向前发展，无论在撰述数量，还是在撰述意识、观念上，都有很大的变化。传统史学得到普遍的重视，尤其是在嘉靖、万历以来，社会上形成了一种重史、读史的风气。[⑨]《史记》、《汉书》、《资治通鉴》等为时贤大众搜集、阅读的重要对象。在这种史学风气的影响下，撰述史学作品也多为明代士大夫心中理想与责任。同时，在时人眼中，方志也是史学的一种，“志者，史之流也。”[⑩] “志犹史也，亦传也。有天下之史、一国之史、一县之史，一家之史。”[11]再广之，则“凡天地间一山一石，一草一木无不可志。”[12]而“佛刹之志，则僧史也。”[13]所以一旦有机会撰写史书，继承传统、实现撰史理想便成为一件很自然的事，这也是一种中国传统文人士绅内在的史学自觉精神。

　　《嵩山少林寺志》撰者傅梅即是在《史记》影响下成长起来的一位。傅梅自幼受儒家文史的熏陶，七岁随父亲赴任山东，开始学习《诗经》，“年三十北游成、均间，从建业焦先生受书”，精通经史子集。在众多史学作品中，他对《史记》备加推崇。“论著自显代不乏人，要以体大而赡，志犷而肆，……则不能不服司马子长。子长世为太史，以其宏博姿，恣其驰骋，述先人之意为《史记》。” 并称《史记》实是“治乱善败之林，今古火薪之寄”的一部史学巨著。但他更敬佩的是司马迁在逆境下的坚贞精神，“彼以绝代之才，博古之学而遭李陵之祸，名辱身冤，安得不鸣？”并把自己怀才不遇、身处逆境的情况与司马迁相比，以此激励自己，“今国家坐袭承平之业日久，上视士太轻，求士太薄， …士生斯时一降世格，生平之气立尽噫。”因此立志仿效司马迁，撰述《嵩书》，以“证往来古之失得，发明昭代之典，则期以补职方之遗，备史官之采。凡有缺于嵩山者，芟其烦芜，正其缺谬，分曹列类，自天象始，维天垂象，以观妖祥，慎哉！下土勿谓杳茫。”最后还特别强调该书“虽博逊子长，不敢自谓成一家之言。然彼以其十识其大者。吾以其一识其小者云耳。至若所谓有能绍明世，正易传、继春秋，本诗书礼乐之际，故非此书所敢任也。”[14]可见仿效《史记》，继承中国史学之撰述传统，实现人生理想正是作者撰写《嵩书》目的之一。

　　司马迁不仅是傅梅的史学偶像，也是明人陆柬的羡慕对象。“余家去嵩岳五百里，尝慕太史公游江淮，上会辑，探禹穴，窥九嶷，浮沅湘，比涉汶泗，迨游梁楚以归，甚胜游，资其博雅。”[15]也把撰写类似《史记》的史书作为一种人生理想，因此碰到“侍御上饶蒋公、金陵扬公，先后属余删正岳志”的机会，便毫不犹豫的承担，“遂为旁搜载籍，列成体裁，为书六篇。”以实现个人史学理想之追求。

　　顾元镜也是司马迁的信仰者。“予不佞，少负子长游览之愿，尝欲采录海内名山，著成一书，而力未遑也。”故而一旦有机会与九华山作缘，著书立说，“亦生平一大快也。”[16]

　　展示个人之史学理想固然可贵，但时刻牢记史学传承的责任更为难得。因此不少佛教方志即在明代士大夫这种史学责任下编撰而成。

　　金陵历来是佛教发展的重镇，元末历经战火，昔日繁盛景象已是荡然无存。明太祖初期颁布政策“以振法乘，而护学人者犁然具举也，”[17]金陵佛教亦重振繁盛。天启七年孟夏南京尚宝司卿、南京礼部祠祭司郎中葛寅亮见金陵佛教寺院盛衰之变迁，于是“讨求故实，而矻矻于去籍之艰，乃广辑博考，御制之异僧与法者，散于全录，恭绎而辑之。……更搜之荒碑故牒中得其梗，”撰成《金陵梵刹志》一书。目的在于一方面希望通过记载金陵佛教的昌盛来赞叹明太祖的丰功伟绩。“予惟高皇帝开天神圣，经制尤双，千古乃于瞿昙之教，暗理王纲，崇奖有加，莫之废坠，……前代之崇释者多矣。或未免趋于小果，孰有如圣祖之事理双圆，冥契圣谛，…后之载笔者莫能仰窥。”但他更重要是想通过编辑志书达到其史学的责任，“斯志之作，聊以备国乘之外史，王制之别传，俾夫三教同源，统一圣真之大经制，不致湮沦无考焉尔。”[18]

　　《云门志略》之作亦是如此。撰者张元忭“绍兴山阴人。生有异质，又好读书。以赞幼，见父与人论学，辄牵衣尾之，间出语类夙儒。”“隆庆五年，以廷试第一，授修撰。后任南京祭酒、礼部右侍郎等职。“自未第时即从王畿游，传良知之学，笃于孝行，躬行实践。”[19]万历甲戌年养病于云门山，见“云门旧有口（原书不清），载晋唐以来诸家题咏，岁久散逸，其抄本口（原书不清），存僧所，而又甲乙不伦，亥豕不辨，观者病口（原书不清）”。于是趁“养疴山中，却扫多瑕，稍取所存残本，更为校雠，冗者芟之，遗者补之。疑者缺之，又参之传，询诸故口口（原书不清），为四种，曰山川，曰古迹，曰名贤，曰仙释，”撰成《云门志略》一书。撰成之前，即有人问：“写是编也，无乃似臧氏之亡羊也乎？”认为云门山久无人观览，且旧志早已散失，重新编辑志书有类似与“亡羊补牢”之意，为时已晚矣。但张元忭认为编撰志书是为“辨疆域，覆口口”（原书不清），这是他的责任，“故发幽潜，吾史氏职也”。[20]其编纂佛教志书的责任心显而易见。

　　明万历年间《普陀山志》之作亦是如此。普陀山为中国佛教四大名山之一，在中土民众中有很高的地位。“震旦国中，三大道场，西峨眉以普贤，北五台以文殊，而东海普陀以观世音，西北距佛国不远，道法渐摩，近而且易。东海僻在深阻，声迹荒遐，众生久苦沉沦，熏染五浊，如来重愍之。兹观世音之开化普陀，津梁娑竭，良有以也。峨眉、五台深峭雄拔，秀甲齐州。而普陀独立大瀛海中孤绝处，尤为奇特。”[21]但关于普陀山的记载并不多见，南宋时期，仅在《四明图经》、《四明志》等有关于本山历史的扼要记载。元至正时期，盛熙明寓居普陀山，见此山无志，便撰述《补陀洛迦山传》，分四品三附录，开普陀山专志之先河。然而明季的普陀山由于受到整个明朝佛教衰退大环境的影响，再加上倭寇的骚扰，普陀山佛教“废而复兴，已非昔日之旧。”[22]万历己丑夏五月，侯继高游览普陀山，“首谒大士于普陀，周览之余，问之寺僧，山有志乎？始出熙明著传，则纸敝墨濡，几成蠹简矣。盖熙明至今，已二百三十余年。其四品所载，亦大都尔。入我明来，香火益崇，著述益富，迄今无有绍熙明而为之传者。”[23]感慨于二百三十余年间《普陀山志》的凋零，于是撰述《补陀山志》一书，以续前人撰史之重担。

　　其次、传纲常伦理，化一地风气，服务于政治也是明代士绅文人撰述佛教方志的动机之一。

　　正人心、挽风俗，宣扬儒家的忠孝仁义本是编撰世俗方志具有的动机。但佛教自传入中土起，教化风俗之用也被世人所重视。因为在佛教僧人看来，“忠孝节义名教，尤关吾宗妙用运水、搬柴而已，”[24]禅宗修行方法与儒家伦理道德是相通的，重视儒家伦理本身就是佛教的一种修行方式。故而编撰明代佛教方志，宣扬教化风俗、宣扬忠孝，也就是宣扬了佛教，所谓“竺乾之教与东鲁相表里，其洞明心性者既进此，而因果之说当足以阴翊风化。”[25]即借用佛教因果之说来教化当地风气。

　　万历年间，周应宾总结前代《普陀山志》说“前志重在山要，以显佛灵，”认为前人所编修的《普陀山志》多注重佛教色彩，根本没有关注于政治民生之意，实不足取。他重修的《普陀山志》主要在于宣扬君德。“今志重在寺要，以尊君贶，是编之大指也。”[26]关于此点，时人邵辅忠亦有同感，认为《普陀山志》不仅是一山之志，更是一部佛教对君王的“孝慈志”，同时也是国家的“军志、治安志也”。其功在“可谨食土，檀越四方，福国庇民。”充分肯定《普陀山志》服务于明朝政治的作用。[27]明兵部尚书郭子章感叹僧人编撰的《明州阿育王山志》“考信于野录，不无亥豕，鱼鲁之讹。”[28]又搜集史料重新考证修订，名为补充缺漏，考信实证，阐扬佛教，实则是为明朝政治服务，亦如明人邹元林所言“斯志无非忠孝垂旨，虽谓公笔端三味可矣。”[29]认为《明州阿育王山志》编纂真正目的仍然是以宣扬儒家的忠孝伦理为主。明人陆粲为《邓慰山旧志》作序时也是持同样的道理，认为此书并不是为后人“观游之细”而作，而是借记载名山古刹的兴衰变化，来阐明天地“盛衰相寻，固物理之常”的道理，同时“是编以考其废兴之故，可以占时政焉。”“以俟夫观民风者录焉。”这些也都表明撰者服务于时政的心态。[30]

　　崇祯二年初夏，南京户部尚书郑三俊评价崇祯本《九华山志》时认为九华山同人一样，有悲欢离合，有变迁沧桑，此书既可以为山志，也可“以为政谱。”因为读斯志，“而能令鲁山兴长往焉，少文惬卧游焉，则志尤重。而余以为重，不独在山也，尤在我侯夫。王文成公，国朝名臣中岱霍也，两居九华，阐明心性。而即其掀揭旗常之业，亦此中得力居多，盖山水之能移人情久矣。”故郑氏最后感慨言，“计侯之作镇名山者，不日且将殿天子之邦。而余不佞，徼宠我侯，今以读山志者读政谱，且将以读今谱者读后谱，永未艾矣。”[31]充分解读了崇祯本《九华山志》内在的政治意味。

　　再次、弘仁施法，护持佛教之用也是明代士绅文人撰述的目的之一。

　　如上所述，明代地方官宦、文人与佛教的关系相当密切。许多人都愿意捐赠土地、财物、诗歌给佛教寺院以求佛的保佑与赐福。佛教寺志编撰亦是地方官宦、文人居士弘仁施法，护持佛教的一种方法。

　　仰山是安徽佛教名山之一，是梁朝高僧宝公的道场，与少林、曹溪齐名，吸引明代官宦、文人来此游览。万历三十九年，程光先、程文峰来此观赏，留连一月有余，喜爱此山之灵秀，“祖师有法，道场有灵，诚四姓之宝所也。”但深憾此山之无志书记载，与石公共同合作编辑《仰山乘》，其编辑志书目的正如其友评价，实出于“居士身能仁也，弘法施心作不朽业”而做，[32]也正是程文峰的弘仁之心，施法之能才促使《仰山乘》的完成。

　　慧因寺是杭州的一所名刹，后唐天成二年始建，宋有高丽国王之子僧义天，至本寺问道于净源，执弟子礼。义天受教一年返国，书华严经三百部，并经阁之费，附贡舶，供养净源法师，故又称高丽寺。明时寺院潦倒，“宗律絮焉，钵衣散焉，寂欲坠焉者，考之则志乱，而无统遗焉。”因此请李飞侯撰述寺志，“飞侯提纲表巨，分注收细，拾遗定乱，使律宗以则钵衣，以例是故。首之以沿革，则寺之兴亡著矣。次之以形胜，则地道昭矣，又次之以创建。”其目的不仅是“游具有需”、“览兴亡之本详，创继颠趾之因”等，[33]更重要在于弘仁施法，护持佛教之功。亦如时人评价道“凡一切法施无畏，施财，施具寓无力可辨，”认为一切施舍行为都有护持佛教之功效，只不过有的行为是看得见，有是行为是看不见的。李飞侯之作，“感居之志，纂辑遗文，集为一编且搜锗摭景物得十各附以诗，求同志者更相酬和，…随感而发，汇而成帙，以奢观美。”其之行为“独有心施一著，寓之于诗，倘宰官富人见之而生悲悯心，破悭啬心”[34]而施舍钱财，捐赠寺院则也是一大善事。故此李飞侯《慧因寺志》之作亦是一种“居士护教力”，目的仍在于弘仁施法，护持佛教之用。

　　径山坐落于杭州，闻名天下，自唐代国一禅师开山，以后八十余祖灯灯相传，门徒散布天下，“十方参访重研而来者，岁无虚日，”“法席称震旦第一。”[35]径山虽盛，但久无山志记载。天启年间宋奎光参考文献，撰述《径山志》。他认为径山“列祖语录传佛心印，一句一字悉人间法宝，”即使是“名流高衲，翰墨往来与诗句唱和”也都有“面向祖廷，宣扬妙义”之用。因此读此志者，不仅有卧游之功，更多是使人“伏而思之，”心生弘法向佛之心。[36]正如黄汝亨所说：“今天下佛子法嗣览此书者，将绍明祖席，奉扬宗风，不有梵志则何以知法幢之所由，竖法宝之所由。”“是径山中兴之书也。”[37]明代高僧憨山大师也认为“径山之志不得不作，非徒纪胜而已，”实则是径山“中兴法门之大业”之所需，以此记载径山数百年的佛教发展，以便后世者观览，以坚佛心。[38]

　　《鹅湖峰顶志》之作亦是如此，一方面作者感到“名山大川，梵宫刹土所在多有，然皆附载于志乘之中，言之莫详，使世之览者，致憾于古迹之无可考。”但更深层目的则是希望通过山志之作，使得佛教教义不灭，后之君子读到“（此）志而力为之护持，则庶乎作志者之意云耳。”[39]其弘仁施法，护持佛教之心更显突出。

　　再次、补充邑乘，表彰山林，以备游览之用也是明代士绅撰述的一个目的。

　　明代佛教宗派繁多，各流派多以一山一寺作为传法阐道的根据地，并以此向周围区域传播。在此过程中，作为宗派的发源地，便有了神化和崇奉的必要。因此对佛教名山胜景相关资料的归纳梳理，向世人显示佛教胜景的神奇美丽，便成为佛教各派吸引世人注意、抬高自身地位的一种重要手段。要想表彰佛，则必先显山，山寺之历史、古迹、相关文人墨宝都成为表彰山林的主要内容。

　　名山胜景的神奇美丽是吸引世人向往游览、参禅拜佛的重要法宝，参禅拜佛必先游山玩水，而显山之盛，寺之景，即宣扬了佛教。所谓“籍山以宣大士之教，籍志以著兹山之奇。”[40]充分显示了山、寺、志、佛的关系。但在编辑地方志时，许多佛教名山胜景或被忽视，或言之不详，或有阙疑，使一地之景没有得到充分记载。

　　因此在一些明代士绅文人看来，编撰佛教方志也就有两个目的。一是补充邑乘，使佛教名山胜景不致湮灭，顾天叙为《鹅湖峰顶志》作序说：“余惟名山大川，梵宫刹土所在多有，然皆附载于志乘之中，言之莫详，使世之览者，致憾于古迹之无可考。”[41]充分显示他对世俗方志忽略佛教方志记载的愤慨与无奈，只能寄希望于佛教自身的志书。

　　另一个则是在彰显佛教山林之美同时，使游览者能按志寻迹，以便更好游览佛教名胜之用。僧履中编撰《鹤林寺志》一书，请陈继儒写序，陈在序中比较国乘、郡乘、寺志之间的异同时，就认为寺志的功能就是为了彰显山林，以备游人游览之用。“夫国乘以劝贤不肖而设也，郡乘以目华利而设也，而寺志则否，夫民公客乡以探奇吊古，至其指点泉石，品量松桂，不至七圣迷而歧路哭者，赖一二寺僧为导师耳。若问之名胜，不知叩之古迹，不识愕焉，乌如顽石、槁木相似？”[42]

　　南京牛首山是一座集自然风景、人文环境为一身的名山，其中尤以佛教名胜而著称，吸引无数文人雅士到此游览。明万历时山衰人微，已经很少有人知晓此山。盛时泰感叹之，于是搜集诗文，采摭碑刻，撰述《牛首山志》一书，目的“是使天下晓知山有。”[43]

　　献花岩也是南京一个佛教名胜之地。嘉靖年间有内翰石亭陈公游览，喜欢此地风景，后与“诸大夫五宿山房，涉历甚遍，考索弥详，因志其山石、岩洞、水泉、宫宇、卉木各一章，” 流传于时。“是志也，秩谢客之山居，同杨衒之寺记，使禅诵者知托，游瞩者忘归，固僧寮之名迹、旧都之胜事也，传其可后。”正如焦竑所说，其志之作是使世人知晓该地名迹旧都之胜事，使游览者荡漾此地而流连忘返也。[44]

　　鹿泉寺是镇江的一所名寺，明正德七年许国诚修撰《京口三山志》时，见“招隐旧无志，并辑诗文附于翠山志后。”目的是彰显此山佛教之名，“以全南徐州之景，盖与二山争烈云。”[45]

　　此外，以佛教方志来寄托自己对先祖的怀念也是一些文人官宦编撰佛教方志的目的。如明人沈润卿，家住在郡城，但先祖之坟墓在邓慰山，因此“岁必一再至，必徘徊依恋不能舍而去也。因为考其事而列焉。”[46]故而撰述《邓慰山志》记载邓慰山的一草一木，以寄托其无限的怀念之情。

　　综上可见，明代地方官宦、文人居士撰述佛教方志的动机较多元化，既有弘扬佛法，能仁义好施之心，也有表彰山林、教化风气、展示个人史学兴趣之意。卜正民用“为权利而祈祷”来解释晚明士绅的捐赠行为与佛教之方志之间的关系是在西方语境影响下得出一个片面观点。晚明士绅社会的形成确与明代佛教方志有一定的关系，但这种关系是相互交织在一起的，是传统史学理想的实现、教化风气、弘扬佛法等多种因素相互交融的结果，而绝非仅仅为了“权利进行祈祷！

　　注释省略，原文发表于《历史文献研究》第26辑，华中师范大学出版社，2007年版。

　　（本文作者曹刚华，北京师范大学古籍所博士后）