宝镜无境——石头希迁、参同契、洞山良价、宝镜三昧歌新诠

　　宝镜无境——石头希迁、参同契、洞山良价、宝镜三昧歌新诠

　　圣严法师 著

　　自 序

　　石头希迁所著的{参同契)与洞山良价所写的{宝镜三昧歌)，被公认为是禅佛教曹洞宗最重要的两篇著作。曹洞宗的源头可直接追溯到石头希迁(西元700—790年)，间接可追溯到他的师公六祖惠能(西元638—713年)，但曹洞宗的命名来自此宗两位最有名的祖师，即洞山良价禅师(西元807—869年)及曹山本寂禅师(西元840—901年)。

　　石头禅师有很多弟子，诸如药山惟俨禅师(西元745—828年)以及天皇道悟禅师(西元754—807年)。跟石头禅师一样，药山惟俨又把禅法传给许多法嗣，其中包括两位很重要的禅师，即云岩昙晟(西元780—841年)及投子大同(西元819—914年) ；云岩昙晟接着又传法给洞山良价。因此，曹洞宗确实是禅宗传承下来的宗派，这是不容置疑的。

　　〈参同契〉在曹洞宗占有极重要的地位。曹洞宗的祖师广泛援用石头禅师著作中的智慧，并且致力让后人能够了解〈参同契〉。在日本佛教丛书中，只要介绍曹洞宗的教理，〈参同契〉及(宝镜三昧歌)往往被编在一起。但根据我个人的经验，至今还未发现有任何一本书清楚地解说{参同契)。

　　今日的台湾，也几乎没有人讲解这两篇佛教著作的教理。既然我是曹洞宗的法子，我觉得有责任把曹洞禅法传给我的学生及弟子们，这个传法的责任包括讲解这些重要的经教。我在美国东初禅寺每周三的开示中，介绍过这两篇佛教著作。通常在精进禅修中，我只强调禅修的方法，而不讲解佛法的哲理，但在每周三的开示中，我讲教理也讲修行方法。在这样的开示中， 〈参同契〉及{宝镜三昧歌)是很理想的教材。

　　事实上，这两篇著作的中文原文非常难懂，将它们翻译成英文也是极吃重的工作。这两篇著作及作者的生平简介早巳收录于《开悟的诗偈》(Poetry of Enlightenment)一书中。在这本书中，我对每篇著作都作了深度的解说，我的注解是根据我对这些作品与其作者的了解，还有我对他们的修行方法的体验。不过我既不是石头禅师也不是洞山禅师，所以我无法完全而清晰地解释这两位大师著作中的涵义。这两篇诗偈很难参透，在翻译、解释、甚至编辑这些著作的过程中，问题层出不穷，但是有愈多问题让我解释，这些诗偈的涵义就愈清晰。很高兴地，这项工作完成了。

　　据我所知，曹洞宗的典籍还没有任何英文注释，我相信(宝镜三昧歌)也没有任何其他英文译本； {参同契)好像已有一本英文译本，当然我也有可能记错了。我希望藉由本书，让更多英文读者认识这些重要的佛教作品，也让佛教修行者更易体会，并期望佛教徒能更为了解曹洞禅的修行方法及教理；对许多人而言，它可能是第一本曹洞宗的教理概论。

　　我要强调，这本注释不是学术论文。这些教理是为了真诚的佛教徒而说；修行方法的阐释是用来鼓励人们修行，而不是作研究。做研究、写学术论文我有经验，但学术性的东西还是让其他人去写，我希望这本小书能引发更多更好的书来讨论这个主题。

　　致谢

　　我真诚地感谢促成本书问世的每一个人：王明怡和李佩光把凌乱的演讲稿翻译成英文；Dorothy Weiner与NancyMakso不厌其烦地将讲稿誊写成文；Chris Marano主编这本书，有效率且勤奋地做准备工作；Harry Miller大力协助Chris，让读者觉得浅显易懂；Stuart Lachs对本书的许多观念及整体风格，提供了很有价值的评语及意见；JonathanBardin和NancyMakso负责校对及定稿；Page Simon设计内页及封面；Trish lng监督所有的作业流程。我也要感谢周三佛法开示班的所有成员，没有他们，这本书就无法问世了。

　　自 序

　　石头希迁〈参同契〉

　　正文

　　简介

　　释文 洞山良价(宝镜三昧歌)

　　正文

　　简介

　　释文

　　一、处处链心，勤拂心镜

　　二、对症下药，随顺因缘

　　三、自性显现，烦恼祛除

　　四、放下宝镜，只管修行

　　五、解脱知见，度化众生

　　六、迈向究竟圆满悟境

　　七、体证实相的真如本性

　　八、依循佛道，远离魔道

　　一、迈向佛心的道路

　　二、人人都有灵源

　　三、万法含摄于

　　四、诸法因缘生

　　五、心寂静，智慧生

　　六、在动中见不动

　　七、智慧不离烦恼

　　八、修行并无终点

　　九、时时精进修行

　　<参同契>正文

　　石头希迁禅师

　　竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。

　　灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。

　　门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。

　　色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。

　　四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。

　　眼色耳青声，鼻香舌咸醋。然依一一法，依根叶分布。

　　本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。

　　当暗中有明，勿以明相睹。阴暗各相对，比如前后步。

　　万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。

　　承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。

　　进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。

　　<参同契>简介

　　在讲解〈参同契〉之前，简短介绍作者石头希迁的生平及成就。他是唐朝人，十三岁出家，起初跟随六祖惠能学禅，但是没多久六祖就圆寂了，于是他转而跟着六祖惠能座下的一位重要弟子青原行思（西元660～740年）学习。极为重视〈参同契〉的曹洞宗，它的源头可以溯及石头希迁，但开创曹洞宗的，却不是石头禅师，而是他的两位法嗣。

　　石头希迁的法脉传承如下：药山惟俨、云岩昙晟、洞山良价、曹山本寂。洞山良价及曹山本寂被公认为曹洞宗的开创者。事实上，曹洞宗的名字即取自这两位祖师名号的第一个字。

　　石头希迁这部著作名为〈参同契〉，这个篇名最早出现于东汉时代，原为另外一本书的书名，那是道士魏伯阳的著作。这部道书描述炼丹术，以让人长生不老或羽化成仙。但为什么石头禅师采用道书的书名作为自己禅诗的名称呢？当佛教初传中土时，释迦牟尼佛被称为“大觉金仙”，这是道家用语，其目的就是要让佛法与道家产生关联。由于采用道家的书名，石头禅师让成仙与成佛两者间产生了类似的关系，他劝导世人，说修行能让人成佛或成为“大觉金仙”。另外，这个名称还暗指成佛所凭借的禅修，与道家某些修炼方式极为类似。

　　这篇著作的名称由三个汉字组成。其中，“契”本为“合约”之意，当两人为了完成一个目标而达成协定时，这个协定称为“契”。例如，在法院公证结婚的人需要宣誓确认彼此的婚约，这种确认就称为“契”。

　　“同”表示“共同”，这首诗中，“同”指十方三世一切诸佛。“同契”一词所指的“确认”不只是两人间的协议，而是指诸佛共同确认。为了要成佛，一个人必须依循这首诗歌所指示的道路去修行。

　　“参”可翻译为“功”或“参究”，一个人必须努力去探究事物的意义。这首诗歌的名称意味探究“同契”的意义，或探究什么是诸佛共同认可之事，这与参公案、话头时要面对的问题是同类的。事实上，许多公案都源自〈参同契〉及曹洞宗的开示。例如，有一则知名的公案：什么是达摩祖师西来意？当然你不能回答说，菩提达摩离开印度，将佛法传入中国。因为这样的回答是根据理性思考推论出来的，而这问题背后所潜藏的要旨是不能用语言文字解释的。当一个人参究这则公案时，实际上即是在努力揭开诸佛共许之事，这就是〈参同契〉的一个范例。

　　在这首诗中，有两个非常重要的名相──明与暗，它们字面上的意思分别是“光明”与“黑暗”。曹洞宗后来的作品常提到相对的概念，诸如“中与偏”、“君与臣”，这些对词其中之一──明、中、君，代表事相中的主导者；另一个名词──暗、偏、臣，代表事相中的辅助者或配合者。这些相对词常为曹洞宗禅师所用，以帮助解释修行的经验。例如，他们将开悟的经验分成五种层次，而利用相对词辅助解释曹洞宗五层悟境的做法，即源自于石头希迁的“明暗”这对名相。

　　石头希迁对禅宗影响很大，尤其是曹洞宗。〈参同契〉中既然有他的根本思想，因此这部著作很值得探讨。可是，〈参同契〉的内容很难理解，而且目前也没有这首诗的英文注释。我希望抛砖引玉，将来有更多更好的〈参同契〉注释跟着出现，希望这本注释能对读者有所帮助。

　　<参同契>释文

　　一、迈向佛心的道路

　　竺土大仙心，东西密相付。

　　“竺土大仙”意指释迦牟尼佛。释迦牟尼佛并未将佛法从西方传来东方，在历史上，佛法东传至中国应归功于菩提达摩，但是这两句诗也不是指菩捉达摩。诗偈谈的是佛心，不是佛陀本人。从西方秘传至东土的这颗心是指圆满觉悟者的智慧，亦即佛教名相中的“心地法门”。

　　释迦牟尼佛立誓在菩提树下禅坐，不达彻悟，终不起座。据说当他真实本性现前时，心中是光明的。烦恼尽除，其心明净；若修行者达到这种境界，则见诸法真实本性。此真实本性有很多名称，有时叫做法性，开悟前亦称为佛性，开悟后则称为佛的智慧。众生未悟前，不知佛心为何物，或位于何处，只有深入观察自己本性的人才能察觉真心。因此诗中说，佛“心”或佛的智慧——“密相付”，亦即得以秘传。

　　未悟的人见不到此心，佛陀也无法让他们看见此心，修行者必须靠自己亲身体悟。佛只能给人佛法，不能让人变成佛。连佛都没办法让我们看见此心，佛以后的祖师又怎么可能做得到?开悟必须靠修行人自己努力才能达成。

　　虽然看来矛盾，但觉悟的人了解，佛已明确、完全地将智慧传给他们。换句话说，佛将他的心显现于彻悟的人面前，而这些彻悟者也亲见历代祖师将此心从西方(天竺)O传到东方来。石头希迁用“祖师”一词，形容彻见此心的圆满觉悟者。

　　此真心又称“正法眼藏”。一切法皆来自这个“贮藏库”，但只有法眼已开的觉悟者才能见此法藏。此心传承于历代祖师之间，这有时称为“传法”或“付法”，但它的正式名称为“付法藏”。同样地，历代祖师的法统纪录有一个特别的名称，即《付法藏因缘传》。

　　当然，历代祖师间师徒传承法藏绝非秘密，对传法者与受法者而言，法藏的传付是公开透明的，但是尚未觉悟的众生对当下发生的传法一无所矢口。对未悟的人来说，“付法藏”是秘密，在他们开悟之前，这始终是一个谜。

　　人根有利钝，道无南北祖。

　　虽然未悟众生的根器有所不同，但祖师无论来自东西南北，皆无差别。

　　人的根器的确有差异。若能修学佛法，即使你认为自己修行很差，都应该感到高兴。能够遇上、接受及修行佛法是稀有难得的，这表示你跟佛法结了很深的缘。然而，法缘深厚不等于具有利根或钝根。得遇佛法者或许具备相同的法缘，但其中有些人也许是利根，有些人则是钝根，而利根人比钝根人更能迅速斩除烦恼。

　　想像有一颗铁球，虽然它很重，却也可能因为不够锋利而无法穿透纸袋，因而仍然隐藏于袋中。根器深而钝的修行者就好比是袋中的铁球，虽然法缘很深，但修行能力却是钝的，因此无法迅速破除烦恼。相反的，根器很利的修行人就如同一把铁剑，稍一用力，这把剑就可剌穿袋子。

　　经过长时间修行仍然不能见到自己真实本性的人，必须承认自己是钝根人，但不该因此绝望。这种人根器虽钝，法缘却很深。像这样的人必须坚持下去，继续修行，不断琢磨、锻链他们的“铁球”，直到打造出锋利的刀刀，剌破业障之墙，唯有此时，剑才能现前。

　　有这么一则故事，传说释迦牟尼佛的儿子罗喉罗在耶输陀罗(佛陀出家前的妻子)腹中住胎六年。释迦牟尼尚未离开皇宫时，耶输陀罗就已怀孕，但直到释迦牟尼彻悟，罗喉罗才出母胎。皇族人人交相指责耶输陀罗与人通好，并且判她死刑。对此判决，耶输陀罗说： “我知道自己是清白的，为了证明这一点，我愿意接受一项试验：在水中放一块石头，然后我跟孩子站在石头上。假如我们沉下去，表示我有罪，我们淹死了也应该；假如我们浮在水面上，那就表示我无罪。”当然，结果耶输陀罗与罗喉罗母子，还有那块石头都没有下沉，因而证明了她的清白。

　　罗喉罗为何停留母胎如此之久?释迦牟尼佛解释此事因缘：原来在过去世中，罗喉罗曾看到一条蛇溜进洞中，他封住洞口，将蛇困在洞里，六天后才栘开洞口的石头，让蛇脱身。因为这个行为的果报，使得罗喉罗在娘胎中住了六年。

　　在这个故事里，佛陀只叙述罗喉罗过去世中的一桩行为，而无量世以来我们对其他众生造作种种恶行，不可能一一追溯自己累积的所有恶业。过去世的恶业会在今生的修行道路上形成障碍，就像罗喉罗无法离开母胎，我们的智慧也无法突破自己的业障。只要遭到过去的行为障碍，不管法缘多深，我们的根器依然鲁钝。

　　想要进步，一个人必须坦然面对自己的业障，接受过去世所造的业报，并且自今生起，生生世世坚定道心，不断修行。

　　自觉根器鲁钝的人不用绝望，也不必羡慕利根人。有些人法缘深，根器又利，在修行道上，这种人很快就进步神速，而且不会退步。他们有很深的开悟经验，一次开悟就断尽所有烦恼，达到彻悟。但这样的人如凤毛麟角，寥寥无几。通常修行进步很快的人——因为他们没有太多的业障，法缘不深。他们的根器很利，修行不久后就见到自性，但是因为没有很深的法缘，所以从开悟中得到的利益很薄弱，而且维持不了多久。他们不能从经验中产生持续力，并且因为没有继续精进修行，先前获得的利益很快就消失殆尽。

　　禅师们常说，一个人在开悟前必须精进地修行， “如丧考妣” ；然而开悟后，更要加倍精进修行，心态更为严肃认真，犹如“更丧考妣”。为什么这样呢?因为未开悟前，你非常可怜，既不知道自己从哪里来，也不知道要往哪里去，又不知道自己是谁。要找到这些问题的答案，除了死心蹋地、精进不懈地修行之外，你别无选择。

　　至于开悟的人，他们知道自己从哪里来，要到哪里去。但是已见自性而法缘不深的人必须小心谨慎，因为这种人很容易退转，或偏离正确的修行，就像走在狭窄的险道上，一不小心就可能迷路，再度置身陌生异地。有了开悟的经验后，修行人需要继续精进修行，直到踏上宽广、安全的大道。

　　石头希迁在这两句诗提到的“道”，意指佛心，也指迈向佛心的道路。未开悟的人，不知自己身在何处，去向何方。对这样的人来说， “道”的意思就是成佛之道。见到自性后，修行人就知道自己目前所在的位置，也知道未来的目标在哪里。然而，他们仍须在修行道上继续前进，所以还是需要谈到“道”。只有成佛，才不再需要谈“道”。有时候我们把“道”当成佛道，但这是为了要利益还未成佛的众生，才需要这样的名相；对佛陀而言，并没有佛道。

　　我们要知道，见到自性或体验悟境未必代表永远开悟。当一个人见到自己真实本性，亦即见到无我的空性时，悟境就像灵光乍现，一闪即逝。根据禅宗史的记载，只有一些禅师经历一次悟境就已大彻大悟，唐朝的鸿山灵佑禅师(西元771—853年)及仰山慧寂禅师(西元807—883年)就是如此，他们是最高境界的禅师。

　　但这种例子不多，通常一次开悟不够，修行人需要多次开悟经验，有时悟境很浅，有时很深，例如宋朝有一位禅师说他一生中大悟三十多次，小悟不计其数。一位有智慧的禅师很少允许弟子初次开悟后马上去教导别人，因为他们仍然需要继续精进修行。

　　曹洞宗谈到修行佛道有五种层次，后来明朝诸禅师则谈到了禅修三关。通过第一关“初关”相当于初次体验开悟，就像跨过一道门槛。也许会有禅师印证认可你这种体验，但他很可能不允许你去教导别人，因为你还得下许多工夫。

　　第二关称为“重关”(重重关卡)。在这个层次，修行人会经历好几次悟境，通常悟境会一次比一次强，来自悟境的力量也会持续较久。我所说的力量与利益，意指烦恼消失的数量及力量。悟境可能只维持一刹那，但在那一刹那，修行人会了解自身烦恼的虚妄本质，由贪、瞠、痴、慢、疑造成的烦恼与执着也会暂时消失。修行人的烦恼可能很快回复，也可能经过一段较长的时间才回复，这要依悟境的深浅、强弱而定。只有大彻大悟，才能永断烦恼。

　　第三关称为“牢关”。打破此关的修行人就破除了生死轮回的束缚，这样的人已经达到解脱，大彻大悟，也断尽一切烦恼。但这仍然不代表不需要再修行；一个解脱的修行者可以一边教导别人，同时一边修行，以累积更多智慧与功德。这个层次，相当于禅宗“十牛图”的第十图。

　　修行人是有可能在第一次开悟时就破牢关，不过通常必须先破重关才行。一次开悟就破三关的人具有深厚锐利的根器，犹如身怀锋利的铁剑。在禅宗发展初期，出家人尚未破除牢关前不准教导别人；但现在环境不同了，有些修行者还在第二关，或甚55H达第一关，就得到允许教导别人。

　　已有开悟经验的人应该了解，他们并未完全大彻大悟，还需寻求师父的指导或研读经教。

　　如果实在找不到师父指导，他们才可以指导别人，但仍然必须谨慎。他们要了解，自己还有很多问题要克服。他们本身经验尚浅，因此要小心，不要误导追随者。他们本身悟境不深这件事，应该让学生知道；如果学生误以为老师是大彻大悟者，日后他们可能会对老师的言行感到失望，这不仅对学生不公平，对佛法也不公平。仅有初次开悟经验的老师必须谦卑，最重要的是，他们必须继续修行。

　　这样的老师就好比是教练，教练也许不是杰出的运动员，却有能力教导别人成为杰出的运动员。我时常说我好像只有一条腿，身边围绕着一群无腿的学生；我走不快，但至少我能四处走动。我知道只有一条腿不够完美，也知道自己有可能拥有两条腿，有这样的认知，我可以教那些无腿的学生长出两条腿来。

　　常常有人问我，开悟的境界是否有可能退失，以致修行者忘失自己的体验，不再修行?其实，消失的不是灵光乍现的开悟经验，而是来自悟境的力量。如果真正开悟，就会清楚看见自己的真实本性，并且加倍努力修行，因为修行的信心与力量都增加了。如果一个人自称已经开悟，你得有所警觉，要是他不再继续修行，而且行为不检点，那么他很可能没有真正的开悟经验。当然，某些业报因缘也有可能使修行者在开悟后无法继续修行，但这是例外。

　　另外，从修行得到的力量并非魔法，它不是推动一个人持续修行的实体或力量。修行的力量是来自贪、瞠、痴、慢、疑的消失，当这力量退失时，这些烦恼又会再出现。不过这应该足以驱使修行者继续修行，因为一旦一个人曾经经历无烦恼的生命，即使只是一刹那，也会让此人有信心、决心持续修行，直到烦恼终于减轻而永远消失为止。

　　二、人人都有灵源

　　灵源明皎洁，枝派暗流注。

　　“灵源”是指成佛的潜能，或我们每个人内在都有的成佛种子。它通常称为佛性，也可形容为我们人人内在本有的清净无染之主(undefiled master)。

　　“灵源”一词还有其他涵义，它暗示某种自在柔和之物，像一盏温和、无障碍的灯，具有普照力量。这两个字有时用来形容月光，人们普遍认为月光是柔和而皎洁的。因此，灵源完全不受障碍，而且光明、皎洁、清明。 ，；

　　从一位觉悟者的眼光来看，灵源清净，如如不动。它不具任何力量，因为不需要，不过如其本性而已。但是对一般有情众生而言，灵源具有照明之力，因为他们处在无明的黑暗中，需要光明的力量才能脱离黑暗。当灵源显现这种照明之力时，就称为智慧。

　　灵源存在于每个众生心中，且为一切众生所共通。只是未悟之前，众生被无明障蔽，灵源被烦恼覆盖。其实，任何有情众生都是独一无二的，我们可以说，每个众生皆是这共通于一切的灵源之流各个不同的分支。

　　从佛陀的观点，人人都有灵源。换句话说，清净无染的佛性之光处处皆同。但众生未悟，只见自己沉沦在黑暗中，远离灵源。他们将灵源之光视为智慧，自身周边的黑暗则为烦恼。人人皆有自己的烦恼，所以都是独一无二的。有情众生依照自己陷于烦恼的深浅程度，而见种种不同层次的黑暗。对佛陀而言，智慧与烦恼并无不同，虽然如此，佛陀还是无条件地立即回应众生的需求。

　　当有情众生从这共通的灵源分歧而出时，就朝无量无数不同的方向婉蜒流去，随着各自的烦恼与业报，在各种不同道路上的各个支点流出流入，充塞于生死轮回无尽的六道中。

　　这两句诗的第一句提到“明”，第二句则有“暗”。“明”代表觉悟， “暗”代表烦恼，或有情众生未悟前的状态。在这两句诗中，明暗互别，彼此相异；明是明，暗是暗，壁垒分明。然而，明暗之间的差异是佛法的一种方便说，用以教导凡夫众生，使他们得到利益。

　　执事元是迷，契理亦非悟。

　　这两句诗回应前两句。我刚才说明暗互别，彼此相异，但这种说法源自于佛教某些宗派的教理，并非最高层次的佛法。此处这两句提醒我们，将明暗视为不同的实体并非最究竟的佛法。

　　假如区别明与暗、烦恼与智慧、生死与涅盘，那就是分别心，而分别心来自于无明。要是你分别，也就是执着种种现象间的不同，并以执着心加以区分，那么你就没有觉悟，仍然愚痴，执著于某种见解。这些特征属于凡夫众生，不属于觉悟者。

　　此处第一句说明，假使你执著于明、暗所产生的种种现象，就仍然愚痴迷惑。第二句则告诫我们，与理契合亦非觉悟。这里的“理”意指将明暗视为同一，无二无别。若人不分别明暗，则与“理”相应，与“理”契合；但这也不是觉悟。

　　为什么“契理”不是觉悟呢?契理可以算是世间的悟，称为统一心。虽然这种经验很有力量又很宝贵，但在佛教看来并非觉悟，因为其中还有自我，我们称之为“大我”或¨申我”(atman)，也就是石头禅师所谓的“理”，但是那不是觉悟，并未让人从生死轮回中解脱。

　　将这个理当作究竟真理而紧握不放的人，很可能相信有真实、不变、永恒的本性。然而，佛教的根本教义明白表示，没有不变、永恒的自性，宇宙万有的基础是空性。其实，执着一个永恒、普遍而不变的理就是执着大我。

　　三、万法含摄于一

　　(法)门门一切境，回互不回互。

　　我们都熟悉太极阴阳图，也就是一半是白，另一半是黑的圆。一方面，阴、阳相隔互异；另一方面，阴、阳又都是同一个圆的一部分。虽然石头禅师并未提到太极图，但他也以类似的手法运用明暗这些符号。阴与阳、明与暗虽是对立或相反的元素，却又彼此相互作用。

　　在继续说明这诗句之前，我想先解释两个佛教名相——“法”与“性”，因为这有助于厘清我接下来要探讨的大部分内容。 “性”这个佛教名相有很多意思，有时候指事物本来的模样，如用于“自性”一词中。虽然我们常说“寻找自性”，其实并没有“自性”这种东西；实际上，自性就是法。“法”，不管在生理上或心理上，都没有恒常不变的实体，因此根本没有自性。从另一方面讲，当诸法从因缘生起时，的确具备各自特有的“性”——这里的“性”是指特’陆。

　　任何一法，不论是生理的或心理的，都有其特质、位置，以及(生、灭)经历的轨迹。每一法都安住于自己的领域中。具有独特性质、轨迹与领域的诸法彼此相互作用，这就构成了宇宙(法界)。此外，我们应该分辨两种“法”，也就是英文Dharma与dharma的不同。第一个字母大写的Dharma是指佛教教理、原则、方法等的主要部分，小写的dharma则指任何现象或所有现象。需要明确指出的是，佛法(Dharma)实际上是若干现象(dharmas)的组合。

　　若看这两句诗的英译，你会发现第一句强调“门”，而“法”则置于括号中。其实应该强调“法”，不必提到“门”。每一法都含摄“一切境”，也就是所有的领域。在本质上，每一法都是其余任何一法的一部分，彼此连结。这是什么意思呢?

　　曹洞宗时常借用《易经》的术语与符号。《易经》中，以一条中断的线(——)代表阴或暗，而一条连续的线(一)则代表阳或明；这种线条符号称为“爻”，六爻组成一卦。根据《易经》，共有六十四种爻象组合的可能性，这六十四卦既代表一切现象，也可用来解释所有现象。我们现在讨论的足佛法，不是道家或《易经》，但这三者有一个共通点：每一法或现象，无论小大，都是其余诸法的一部分，彼此相连。

　　我说过，诸法或所有现象都是一切法的一部分，也与一切法相连，而一切法都是从阴阳所象征的相对元素之间彼此互动而产生的。诸法因缘生，这些因缘本身也不断改变，而且相互依存。事实上，没有因、缘，没有阴、阳的互动，诸法不可能生起。一件事物必须与另一件不存在的事物对照比较，才能存在；相对于“无”(不存在)，才能确认“有”(存在)o另外， “有”、“无”的比较正是阴、阳的互动。

　　相对元素的汇合，并不代表它们会静止于一处。太极阴阳图给人的印象是流动、变动不居的本质，森罗万象随着因缘不断变迁而生起、变异、消失，而且接连生起，与其他现象接触。尽管如此，不管发生多少改变、互动，一切现象都属于阴阳或有无所象征的整体。本质上，万物都在变，但从整体来看，一切皆不动。阴阳仍然同属一圆，每一法皆与其他任何一法相互作用，也含摄其他任何一法。每一法都含摄阴阳所代表的整体，同时也生起于阴阳的互动中。

　　我们不能把法法视为各自孤立的事件，视为相对元素的单独互动，《易经》强调阴阳的互动衍生无量无边的现象。每一法从阴阳互动中生起，不断与其他阴阳所生的诸法互动，而法法之间的互动也是阴阳所生。每一法不只是跟其他任何一法相连，同时也包含一切诸法，包含一切境界，包含整个全体。《华严经》说道： “一沙一尘皆含无量经典，一沙一尘部有一切佛法。”

　　佛教说，诸法因缘生。既然诸法从因缘生，就没有不变的自性，因此诸法是空。正因为诸法因缘生，我们才能认识到诸法的空性；反过来说，正因为空性，所以诸法才能从因缘生起。要是诸法本质上不是空的，那么它们就会是固定、恒常、不变的，如此一来，它们就不会随种种因缘的聚合而生灭。事实上， (因缘所生的)诸法与空性相互依存，互为因果。

　　“明”，代表空性，也就是“灵源” ； “暗”，代表因缘所生的诸法，因为诸法有障碍。诸法是在“有”的领域当中，而障碍及执着是“有”的一部分；空性则是光明的，因为没有任何执着或障碍。空性亦称为“理”，而因缘所生诸法则称为“事”(现象)。

　　我刚才说每一法都含有阴、阳，如果套用石头希迁的说法，就是每一法都含有明、暗，或空、有。一般众生执著于“有”，只看到诸法“有”的这一面；我们只见诸法或种种现象，却看不见现象背后的因缘。但是觉悟的人则看到两者，既见诸法，也看见使诸法生起的空性，因此他们不会执著于现象。

　　一般众生不能体认每一法都含有一切境或领域，觉悟的人则看见诸法从因缘生起。觉悟者看到诸法从空性而生，因此他们体认每一法皆包含其他一切诸法，而每一法也都被其他一切诸法所包含。

　　这段诗偈的第二句说，诸法“回互不回互”。 “回互”或互动，意思是现象间相互关联。例如，在同一房间的人呼吸彼此的气息，所以是彼此相关的。这并不是说我们每一个人吸入所有的空气——虽然经过很长一段时间后，这可能发生。如果扩大这样的比喻，我们可以说每个人都与法界(整个宇宙)的一切有关系。你们可能很难理解或接受这一点，不过一切诸法是彼此相关，且相互作用的。

　　然而，这种关系的显现或效果也许历经数劫依然隐蔽不现。你我现在正在谈话，我们之间的互动似乎立即产生效果；在此同时，你也正在和宇宙其他诸法互动，但这可能经过很长一段时间都不会清楚显现，或甚至永远也不会显现。这就是这里所谓“(有一些法)回互”的意思。

　　这句诗偈又说“(其余诸法)不回互”，这是什么意思呢?这可分为两种层次来理解：第一种层次是达到“一心”状态的人，对这种人而言，并无回互——没有来、去，如如不动。万法含摄于“一” ；既然一切都包含在“一”里面，实际上什么事也没发生。

　　第二种层次，是指已经证得“无我”境界的人。觉悟的人对于一切变动、相互关联与作用都了了分明，但是因为他已无自我，所以对这一切毫不执着，也丝毫不为所动。

　　四、诸法因缘生

　　回而更相涉，不尔依位住。

　　诸法不只在当前彼此互动，而且持续不断地互动，层层扩展，绵延不尽；一法与其余无量诸法互动，其余诸法又一一与原先这一法互动，因此有“一法生(或导致)一切法”之说。换句话说，一法含摄一切诸法。这并不表示有一个最初的法，作为其他所有法产生的源头。虽然一法含摄一切诸法，你却无法紧抓住这一法，而忘却其余诸法。

　　寸目涉”一词是指一切诸法。一法生其他诸法，但在此同时，其余诸法又一一反过来导致最初的这一法。根本没有最初的一法或是特别的法，每一法都包含一切诸法，而且引发一切诸法。假使事实并非如此，那么我们就不能说无量诸法从一法生起。

　　假如你在修行时用某种方法(或法门)进入悟境，你其实就进入一切法门。但是你不能说只需要一种法门，不管其他的法门。好比说有四扇门可以进入禅堂，不管我选择哪一扇门，都能进入禅堂，但是这不表示只需要一扇门。每一扇门都是进入这栋建筑物的一个途径，所以这四扇门都需要，虽在不同方位，却都彼此相关。

　　虽然本质上一法含摄其余一切诸法，但每一法都“依位住”，也就是有它自己的位置。当我任意挑出一法，说它含摄一切诸法时，这并不代表其余任何一法都和它一样位居同一个时空点。每一法都有它自己的位置、观点、看法，因此融合不代表种种现象或诸法之间没有差异，而是在每一法中都含摄所有的差异。

　　只有开悟的人才能真正理解这种观念，才能如实见一一诸法，没有分别、执着。一法不异于其他任何一法，所以开悟的人见一法，即见一切诸法，但他也看到每一法都有它自己的位置。

　　有一次，仰山慧寂问他的师父冯山灵佑禅师： “百千万境一时现前，怎么办?”鸿山禅师回答： “青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。”有无量诸法存在，各自有其独特的位置与特征，但开悟者丝毫不受影响。换句话说，开悟者自然、无造作地与诸法互动，但不执著于法。他也会生病，也会死，却不执着病、死之苦。他以自在无碍的方式游历世间，与众生、环境互动而无所垩碍。

　　未开悟的人对于“(诸法)回而更相涉”这句话的真正意思只有模糊的理解，因为他们用的是智识，因此误解佛法的本质。例如，我说过一法含摄一切法，但是如果你用逻辑思考，认为在每一法中都有其他任何一法生起的可能性，那么你就误解这项开示了。事实上，一法在每个当下就已含摄一切诸法。

　　禅宗有一句话说： “一念具足十法界叫假如你读到这段话，心想： “因为我想到这点，因此我就能想到那点，然后又想到另外一点，如此源源不断，最后我将可以理解十法界。”这样一来，你又误解了这句话。其实，你当下这一念就包含十法界，一念就含有你、你的自性、这屋子里的每一个人、你认识的每个人，还有你所有的记忆、梦想、外境和整个宇宙。

　　当我说一法包含一切法时，你可能以为“包含”这个词是隐喻用法，其实我指的就是它字面上的意义。不管一念有多细微，它在时间、空间上都具有十法界，这是因为对一切众生、一切世界、天界、地狱与一切诸佛而言，真如本性或佛性都是一样的。

　　因此，不管是心法(心识)或是色法(生理现象)都含有一切法。

　　《华严经》说十方三世诸佛于一毫端转大法轮，这不是象征性的说法，而是确切的事实，没有任何夸张渲染。如果我抓住身上这件僧袍的一根线，实际上也就抓住了整件僧袍。同样地，既然一切法具有相同的本质，掌握一法就等于掌握了一切诸法，这并不表示掌握最初这一法就可一一通达其他一切法。这可不像雪球滚下山坡，愈滚愈大，我并不是藉由掌握一法而累积一切法，而是在抓住这一法的同时，就掌握了一切法。

　　诸法从因缘生；透过因缘，一法与其他一切法相连。因此，如果你抓住一法，就直接触及其余诸法。

　　色本殊质象，声元异乐苦。

　　前文说过，世间种种现象可以追溯到阴、阳或明、暗彼此间的互动。所有的现象都是色的一部分，不离于色。“色”代表所有物质现象，每一色都具有独特的形状及形象，也都有各自的特性。这段诗偈的第一句暗指古印度哲学的一派(数论学派，KapilaSch001)，这个学派宣称所有现象来自数字的结合与互动，根据它们的主张，数字是“色本”，也就是宇宙中所有色法及现象的根本基础。

　　诗偈第二句意指印度哲学的另外一派(文法学派，VyakaranaSch001)，此派主张“声元”——宇宙的基础是声音，宇宙本源自于声音，而终究又将回归声音。因为人有所不同，自然会听到不同的声音，这些声音接着引发快乐与痛苦的感受。

　　此外，声音发展为语言，从语言中又产生更复杂的感受及认识——快乐来自奉承与赞赏，痛苦来自批评与责备。最初是统一的，但从统一产生差别。诗偈第一句是指形状与形象的差别，第二句则是声音的差别。

　　石头希迁不是仅从理论的角度去谈论本源上的色与声，而是直接从心境的体验来谈。表面上，我们可以说因为众生各有特性，所以人们听到不同的声音，而这些声音又接着引发苦、乐的感受。这样的观念是真实的，但有一种更深更直接的体验，那相当于三摩地的体验。

　　禅宗有时谈到四种阶段的悟境。第一阶段称为“光音无限”， “光”就是“色”，在这个阶段的悟境里，这种无限的光并非一般人所见，而是宇宙浑沌未分前就存在的光。这种光毫无阻碍，但是我们看到的光是变异差别的森罗万象之光，范围相当有限。在三摩地听到的声音亦非一般人所听到的声音。我们自以为听到的声音只不过是一种幻境，与天地浑沌未分前就存在的无限声音大不相同。

　　从这种不变、统一的太初光音中，衍生出一切形体、形状、声音互异的种种现象。不过要了解这一点，必须处在第一阶段的悟境。在写这两句诗偈时，石头希迁汇集了所有以光、音角度谈论现象与实相的哲学学派与灵修学派，不仅是上述两种印度哲学学派，也包括了依靠咒语、名字及数字的所有修行实践。石头希迁并没有驳斥这些传统的教导，而是肯定这种修行的利益。他并未否定“变异生于一，复归于一”。然而，禅的体验却超越了这些方法所达到的层次。

　　如果你停驻在这种光音无限的境界里，那么你仍有执着，依然住于色界中。即使是无色界也不是禅，一个人安住在甚深禅定的无色界时，还是对“住在空性”这个念头有微细的执着，自我意识仍然存在。无色界定的空与禅宗的空是不一样的。

　　五、心寂静，智慧生

　　暗合上中言，明明清浊句。

　　“暗”这个字有时译为“隐(藏)”，意指被覆盖的智慧； “明”，有时又作“显(现)”，指智慧朗现。对一般众生而言，智慧被烦恼覆盖或遮蔽。智慧虽被遮蔽，但从来没离开“上中言”。 “上中言”指大乘(菩萨道)与声闻乘(解脱道)的言教，此处没有提到的下士道包括人界与天界。换句话说，虽然一个人还没开悟时智慧仍被掩盖，但此慧却始终不离大乘道与声闻道的悟境。

　　这段诗偈的第二句则说明，智慧的显现是为了无执着地分辨清、浊。暗与明、隐与显、事与理、阴与阳、有与空等成对的相反词，都被曹洞宗禅师广泛运用，以区别开悟与未悟的心境。在这两句诗偈里， “暗”指“有”， “明”则指“空”。但如同之前我曾解释过的，空与有并非相隔、分离的。

　　智慧被隐蔽，这是因为众生被外境种种现象所转或吸引；这些现象本身不动，由于心动，外境才跟着转动。心一动，智慧就被隐蔽；心若不动，则万法静止。《六祖坛经》有一则很有名的故事恰好可以说明这个观念：有两个和尚正为风中飘动的一面幡旗争论，其中一位说是幡在动，另一位则说是风在动，六祖惠能刚好经过，就告诉他们，是他们的心在动。因为我们的心动，外境才跟着动。

　　《圆觉经》也说明同样的观念，但层次较浅，比较容易以理性思考来了解。这部经说，当云在夜空中移动时，我们感觉月亮在动，云静止；同样地，当我们坐船顺流而下时，感觉好像河岸在移动，船没动。这些譬喻形容一颗已经波动的心，由于虚妄不实的现象而更加迷惑。

　　更深一层来说，烦恼心创造新的业，结果又引发现象的波动；每一个现象，都是我们内心波动所造成的，因此现象存在只是因为我们内心的造作。你们要了解，的确有客观存在之物，例如我坐的这张椅子，并不是因为我心动而凭空出现，而是我动荡的心看到了这团物质，并且添加种种心理造作——看见它、认识它、解释它、赋予它意义。

　　“暗”代表烦恼，代表尚未开悟的众生，不管这些众生是否修行。暗的状态称为“如来藏”，或“如来的仓库”。“如来”，意思是“真如本性”。虽然有情众生沉浸在烦恼中，但他们内在含藏着如来，因此所有的众生都有成为阿罗汉、菩萨与佛的潜能。

　　我们还是有情众生，所以处于“隐藏”的状态。不过，我们本具如来藏——佛性，但这并不代表我们现在就是佛，或已经成佛，而是表示我们有开发自己佛性的潜能。当我们在生死轮回的范围时，说它是如来藏，因为佛性还未开显；开悟后，一旦了脱轮回，我们说它是真如。由于一切众生都有如来藏，因此他们并没有离开大乘道与声闻道的觉悟众生。

　　下士道、中士道(声闻乘或解脱道)、上士道(大乘或菩萨道)三者有何不同?有人发愿修行菩萨道，但结果可能走解脱道，甚至走到更低的人天道。在下士道中，仍有自我意识；不管修习的是戒、定或慧，只要还有“我”牵扯其中，仍然在下士道。假如有人修行是为了变成佛、菩萨、祖师或开悟，那么此人仍然执著于自我意识，这些都是下士道凡夫众生愚痴迷妄的想法。

　　下士道也不错，它包括自我意识依然存在的每一层次，上至天界，下至地狱，从杀人凶手到圣者，从未曾听闻佛法者到证得一心的人。这些众生都有自我，所以都处于“暗”，只是程度不同而已。然而，下士道虽然被烦恼所覆盖，却不离中士道与上士道的清明状态。

　　菩萨道与解脱道有何不同呢?有些人认为涅盘始于成佛之际，此后永远不会结束；他们也以为生死轮回从无始来就已存在，到成佛时才停止。换句话说，生死轮回无始有终，而涅盘有始无终——这是解脱道或声闻乘的看法。

　　这样的误解是可以理解的，因为佛教经常如此描述修行道：修行人了脱生死，进入涅盘。这么说好像生死与涅盘是分开的，是两种截然不同的状态或地方。菩萨道或大乘则告诉我们，涅盘、生死皆无始无终，生死与涅盘其实完全相同，而“了脱生死，进入涅盘”是一种方便说，实际上，生死即是涅盘，烦恼即是菩提。其实，没有所谓的生死与涅盘，也没有所谓的烦恼与菩提。

　　“明”或“显”表示全然寂静、完全光明。在这段话中， “寂静”代表涅盘，是修行人到达不为任何一物所动的状态，完全静止，纯然是空，这是“十牛图”的第八图那空无一物的圆所描绘的境界。 “光明”，则代表智慧，只有内心寂静时，智慧才会生起。

　　智慧显现于对众生的回应；智慧具有力量，能分辨烦恼与解脱烦恼，但它不是为了开悟的人而显现，而是因应未开悟者的需要，自然而不造作地显现。没有智慧的光明状态是真空，假使一个人处在全然寂静而无智慧的状态，那么此人就不能在世间产生作用，这样的人已入涅盘，就像声闻乘的大阿罗汉。

　　这些道显现不同层次的“明”或智慧。不过，理性思考与逻辑分析都不是真智慧，同样地，下士道的任何体验或理解也不是真智慧。仍然行于下士道的人可能修成神通，但那不是智慧的产物；相反地，假使中士道或上士道的修行者达到神通，那就是智慧所发挥的功能。

　　事实上，神通原本直译为“明”，经典提到三种明，第一种是“天眼明”，代表洞悉无尽未来的能力，第二种明让开悟者能看到无尽的过去世，第三种明是不再有“漏”(或烦恼)的能力。只有佛陀具备这三种明。

　　从修行声闻乘而得到的智慧是一种小明，不是大乘开悟的大智慧。声闻乘的开悟者清楚看见净与不净之间的差异，区别涅盘与生死；他们虽已解脱贪、瞠、痴，却仍然起分别。大乘修行人则不同。大乘的开悟者虽然藉由修行开启智慧，而能分辨净与不净，但他们不为自己起分别；他们作种种分别，目的是为了引导一般众生步上大彻大悟的道路。

　　六、在动中见不动

　　四大性自复，如子得其母。

　　我们知道“四大”就是地、水、火、风，但r，I生”是什么意思呢?在这里，我们可从两种角度来了解这个字。从哲学的角度，我们可以说世上每一法都有它的自性，或它自己的特质。例如，水有湿的特性，火有暖的特性，风有动的特性，地有坚固的特性。从佛法的角度， “性”表示诸法的自性或本性。诸法的自性是空性，换句话说，依据佛法，没有真实的自性。

　　以下偈诵，源于佛教的中观宗： “诸法因缘生，不得言有；诸法因缘生，不得言无。”

　　就一般众生的观点，现象存在，而且各有其自性；佛法则说诸法(现象)无常，从因缘而生，因此没有实体。世俗的智慧说四大存在，是所有现象的基本元素；佛法则说即使四大也是从因缘而生，所以四大与四大所造的现象也都是空。

　　四大与自性的关系，就如同母子关系般亲密，我们不能只看四大而不管它们的自性，也不能只看自性而不管四大。没有孩子，就没有所谓的母亲；没有母亲，孩子也不能存在。

　　没有受过心灵训练或哲学训练的人，只能看到四大互动的表象，因此非修行人的这种凡夫心经常被外面的现象扰动。修定的人或受过其他心灵或哲理训练的人，有时会更为深入地观察世间，他们清楚看到四大是所有现象的基础。这种人能体验到一心或不动心的状态，在这样心境下，他们会感受到自己与万有是一体，区隔认知者与认知对象虚妄不实的障碍或分别心，会减低或完全消除。儒家有句话把具有这种知见的人形容得很贴切： “人饥己饥，人溺己溺。”基督教显然也是这种态度。虽然这不是禅，但仍是有价值、有深度的经验。

　　中国佛教史上著名的僧肇法师(西元384—414年)著有《维摩诘经注》，他在书中引述《维摩诘经》 ： “我观如来，前际不来，后际不去……六人无积……不在三界。”这段经文形容禅的经验：开悟者看清了四大，却也知道四大并非实有。

　　“六入”表示眼、耳、鼻、舌、身、意， “三界”则等同五蕴； “六人无积，不在三界”的意思，是不再将六根、五蕴视为实有。然而，了解六根五蕴是空并不代表要舍弃或忽视它们。真正开悟的人不会离开生死，而是留在世间帮助众生，但心中却没有“有众生应被度化”的念头。这是至高无上的法，跟其他传统不一样，因为修行无上法的人体证现象与四大背后的空性，明了空性与从空性生起的现象不可分开，没有不同。正如《心经》所说： “色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”

　　开悟的人同时看到现象的有、无；他们看到所有现象永远都在变动，同时也看到它们是不动的。

　　僧肇在他另一部著作《物不迁论》中说道：

　　旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，

　　野马飘鼓而不动，日月历天而不周。

　　这里描述的运动来自四大。开悟的禅修者不会否认四大的变动，但他们在动中看见不动。

　　禅宗有句话说： “东山下雨西山湿。”这可从一心与无心两方面来解释：在一心时没有分别，看到东山与西山是一样的，因此当东边的山下雨时，西边的山淋湿。在无心或禅的状态中，东山与西山都无自性，没有所谓东山、西山、雨等事物，哪里下雨、哪里淋湿也没有什么不同。在某一个层次上，你可以分辨诸法，说“这个是什么”、“那个是什么”——现象与四大确实存在，但实质上它们并非真实的存在。

　　看待现象有三种层次。第一层包括一般被现象迷惑的众生，他们不了解自己，也无法自我控制，受制于现象的变动。第二层次涵盖比较能掌握现象的修行人，他们与外境合一，不对主观与客观起对立分别。第三层次包含的是开悟的人，他们已从现象解脱，但不会否认现象的存在。

　　实际上还有另一种层次，声闻乘的阿罗汉也从现象解脱，但他们不再留在世间，而是进入大空——涅盘。大乘的体验或禅的体验不同于声闻乘的层次，虽然完全觉悟者仍然停留在现象界中，但不为现象所触动。

　　再引僧肇的另一段话来说明这种禅的观念： “虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动。”换句话说，虽然现象在动、在改变，并且相互作用，本质上它们是空的、不动的、没有改变的。这句话的后半段又说，没有一样事物是恒常不变的，所有的现象都不断地生灭。

　　有一种禅修方法称为“默照”(“默照”并不是日本的禅修法门“只管打坐”)，由宏智正觉禅师(西元109l一1157年)所创。

　　默照结合了动与不动： “照”，是一种观照的过程，因此是动态，观照的对象也同样处于动态； “默”，是静止不动的状态，只有当一个人“默”或不动时，才能真正观照现象变动的真实本性。宏智正觉将动与静止结合成一种可以实修的方法。

　　下面这几句偈颂不难理解：

　　火热风动摇，水湿地坚固。

　　眼色耳音声，鼻香舌咸醋。

　　前两句指四大，后两句指六根与其对象(六尘) ；石头希迁将这些合并在一起，指的是所有的现象：四大、五蕴、十八界(六根、六尘、六识合称十八界)。

　　这段诗偈谈的是世俗义的自性，形容四大与六根的特质，这些是诸法的功能与特性。但从禅的角度来看，这一切全是因缘所生，因此皆为虚妄无常，没有真实的自性，也没有任何实体。

　　然依一一法，依根叶分布。

　　本末须归宗，尊卑用其语。

　　这段诗偈所讲的“叶”，代表四大、六根、六尘各有其独特的功能与特性。什么是“根”呢?我们前面提到，r，I生”有两种：第一是诸法的独特本质，这种本质是暂时的，随着因缘变化而改变；第二是诸法的自性或基础，这是不动的。每一法各随因缘而生灭，但就像一棵树，所有树叶都来自相同的根， “根”就是一切诸法的基础，它是不动的。

　　此处前两句说明“有”来自于“空”， “叶”代表受因缘影响的诸法， “根”代表诸法赖以生起的空性。“有”来自于“空”，同时也透过“有”，我们才能认识“空”。

　　接下来两句，正好与刚才第一个观念相反。它说我们可以从“空”见到变动的诸法从因缘所生。禅修时出现的是哪一种认知呢?是看到“空”在“有”中?还是看到“有”从“空”生起?是先体证空性，然后向外观而见诸法?还是在观察诸法时见空性?只强调第二种，也就是“有”从“空”生起，这是声闻乘中缘觉的看法，因为他们见一切法皆虚妄不实，所以永久进入涅盘。

　　事实上，根、叶相同。为方便讨论，我们使用以下这两个名相：胜义谛(究竟真理)与世俗谛(世间真理)，也就是偈颂中的“尊”、“卑”。这两个名相完全相同，都只是用来帮助解释概念的字词而已——这是“本末须归宗”真正的涵义。

　　胜义谛与世俗谛是同一个东西，但又彼此互动。“明”、“暗”也是如此，无彼就无此，没有“明”就没有所谓的“暗”，它们可以是二，但永远无法单独存在。“根”、“叶”的譬喻亦复如是。最高的佛法超越所有的分别。

　　大乘看声闻乘，认为它层次比较低，但在禅的立场看来，大乘与声闻乘是一样的，叶不离根，根不离叶。

　　另举一个譬喻，夫、妻不能单独存在，要依赖彼此才能成立，没有丈夫就没有妻子，没有妻子也就没有丈夫。“空”与“有”也是同样的，只有相对于“空”，才能建立“有”，而只因为“有”才能成立“空” ； “空”属于“有”， “有”属于“空”，两者形成彼此互动的二元关系。

　　你看到“有”，然后才看到“空”吗?还是先看到“空”，然后才看到“有”呢?这两者不一样。当你正在修行时，必须先经验到某些东西。当你开悟时，洞悉的是哪一种性?

　　通常，当人们刚开悟时，最先洞悉的是空性，但这不是最高的悟境，只是一个开端。南传上座部佛教的修行者透过现象的分析而体证空性，这样的空称为“析空”，这不是禅的体验。

　　在禅的悟境中，你体验到的是“有”不异于“空”，同时既没有“空”也没有“有”。假如你只看到空，那么这是“外道”的经验。以禅的体验来说，现象仍然在那里。你看见现象，并且与现象互动，但在你心中这些现象都是空。虽然诸法皆空，但在那个当下却历历在目。

　　上述观念是佛教中观派的一部分。中观被认为是佛教最高的哲学，但它主要是观。中观重思辨，而禅重体验。对知见有障碍的人，中观提供的方法是直接作观。中观派的修行人透过思辨，可直接体证智慧，但层次不如透过“禅”的方法所体验的深入。禅不用观，而是直接实践与体验。不过中观的方法也能让人得到解脱。事实上，只有曾经深人体悟的人才能够清楚理解、谈论中观哲学。

　　七、智慧不离烦恼

　　当明中有暗，勿以暗相遇。

　　当暗中有明，勿以明相睹。

　　这几句诗偈浅显易懂。在黑暗中有光明，在光明中有黑暗， “明”、“暗”相互依存。这很容易理解，但在现实的经验中，并没有这样的东西，假如你关掉房间内所有的电灯，则一片黑暗；假如你把灯打开，则只有光明。

　　请回答下面这个问题：未出生前，你拥有与目前一模一样的身体吗?你分分秒秒都在改变，甚至连一分钟前的你都和现在的你不同，所以你现在的身体显然跟你出生前不一样。用逻辑思考，你可能承认没有所谓“你的”身体这种东西，你会发现自己的心也是这样。

　　因此，没有所谓“你”这样的东西。假如你仅仅接受这样的观念并执着它，就是“外道”见解；只见空性而不承认自我，这是严重的误解。

　　假如光明与黑暗是分开的，当我将电灯打开时，黑暗就应该完全消失，光明永远存在，再也不会有黑暗。然而，在黑暗中仍有光明，而当我开灯时，黑暗依然存在。实际上，明、暗是一体，不能分割。假如我要某一个人离开房间，这并不表示那个人从此就不存在了。

　　事物相对于其他事物而存在，事物之所以存在是因为我们起分别。人们区分烦恼与智慧，并且努力远离烦恼而得到智慧。事实上，烦恼与智慧只存在我们心中，因为是我们区别这两者的。由于烦恼，智慧才能成立，反之亦然。在究竟上，两者是相同的。

　　《六祖坛经》说： “生死即涅盘，烦恼即菩提。”这些是大乘的思想，这些话不是禅法，因为仍然在分别。而胜义谛没有生死、涅盘，涅盘与生死、烦恼与菩提，全部是一体，在究竟真实中，根本没什么可说的。

　　明暗各相对，比如前后步。

　　明与暗彼此相对，但不代表两者固定不动地相互对立，而是彼此相互作用。我们走路时，双腿必须合作，一脚得跟着另一脚，一脚在前，另一脚必定在后，而且要往前走，两脚必须不断地前后移动，不能固定在同一位置上。同样地，你无法分隔涅盘与生死、智慧与烦恼。禅在世间，同时也有别于世间；禅有别于世间，却也不离世间。

　　我现在用世间的例子来解释胜义谛，但在究竟上，我所说的一切都无法表达真实的意义。世间法不能拿来与禅法相比，究竟的道理是无法解释的，你必须亲身体验。

　　声闻乘修行人精进努力以了脱生死，进入涅盘；开悟的大乘修行人尽管已经体证涅盘，却仍然住在生死中帮助其他众生，他们不会逃避生死。最殊胜的佛法不同，它说生死是一体，没有分隔生死与涅盘，也没有分隔烦恼与菩提这种事。

　　假如智慧与烦恼是一体，那是不是表示我们不需要修行了?言教的听闻与概念的思惟不是真实的经验，要真正了解烦恼与菩提是一体，就必须修行，你必须直接去体验。

　　万物自有功，当言用及处。

　　这段偈颂是从分别的角度来谈论现象。分别有两种：第一种是有执着的分别，这是虚妄的分别，是一种烦恼；第二种是智慧展现的分别。从智慧生起的分别是为了要帮助众生。佛教时常提到身、口、意三业的大用，开悟者运用身、口、意这三方面的机能来度化众生。

　　完全觉悟的人不会像一般众生那样分别，他们不用执着心来分别，也不用二元对立的角度看待世间。一般人认为已经解脱者像平常人一样行动、分别，其实，开悟者与未悟者之间的互动本身就是分别，然而完全觉悟者不会执着现象。他们对现象有所回应，但心中了无执着。在我们看来，这些人跟一般正常人没有不同，照样吃饭、睡觉、走路、说话、工作、欢笑，但他们身、口、意的行为来自于智慧，不是执着。

　　他们对外境的反应是立即、自然而不造作的，没有经过智识的分别。他们的行为是源于智慧的立即直觉反应，而且基于他们的悲愿，回应众生的需求。彻底觉悟的人不是一块木头或一具死尸，他们完全清醒，也时时充分发挥其功能。

　　我前面说过，每一法有两种自性，一种是共通于万法的自性，也就是空性；另一种是每一法独有的特性，这是虚妄不实的自性。觉悟者见空性，在他们眼中，法法都相同，没有差别，但他们也清楚觉知各别诸法或虚幻的法。他们认知每一法都各有特性，他们并非傻瓜，他们知道水与火的不同；但虚妄不实的诸法，不会干扰或动摇开悟的人。

　　开悟者不受外境所支配，却仍然与外境互动。如果你问一位开悟的禅师他叫什么名字，他会回答你的问题。在这方面，他与你没什么不同，火一样能烧伤他的身体，但丝毫无损于他的真实本性。

　　八、修行并无终点

　　事存函盖合，理应箭锋拄。

　　事不离理，理不离事；现象含有理则，理则也从未离开现象。此处第一句说“事存函盖合”，也就是在现象中有被封闭、掩盖、结合之物，那就是理。第二句提到的“箭”、“锋”(刀剑)、“拄”(柱杖)指的是现象，即从空性生起、显现于表面之物。

　　现象内合理则，众生内在的理有时称为“如来藏”，所有世间法皆内含空性这种自性。

　　未开悟的人无法察觉这个理。在初次开悟后，修行人往往会认为这个理或空性是与现象分开的，他们将空性本身视为一个实体；但这是错误的。

　　假如理与事是分开的，那么众生永远是众生，永远不能成佛，佛的境界永远遥不可及。

　　佛教某些宗派认为有些众生永远不能成佛，这点大乘佛教不认同。大乘认为所有的众生都有成佛的可能，万物皆有佛性。如果石头与云都有佛性，那么众生当然也有佛性。

　　假如有人不相信佛，是不是这个人就没有佛性呢?不，不仅所有众生都有佛性，而且人人都是菩萨，这是因为每个人的立场、心态、行为及信仰都是暂时的。这一生有人或许不学佛，但仍然有成佛的可能，最后终将走上菩萨道。因此，所有的人都是菩萨。

　　许多人相信有好人与坏人，但最后所有的人都将回归其真实本性。同样的，不管现象多么虚妄不实，它们从来没有离开空性。没有现象，空性就无法存在；空性只有在现象中才找得到，离开现象，人们无论如何都看不到空性。

　　承言须会宗，勿自立规矩。

　　不管你读什么、学什么，不管佛法如何解释，这些全都是方便的教法。我谈到了开悟与修行，但这些都离开根本的理。我们一说话、一运用心识，就要清清楚楚知道自己正在分别，而根本的理是无分别的。因此，能够被描述的都只是一种方便法。

　　佛法，是为了还没开悟的人而存在的；道，是为了仍然行于佛道的人才有的。完全彻悟者了解，道并非真实道，而是为了需要教导的人所说的一种方便法。

　　鸟飞过天空时，不会留下痕迹，它出现之前没有痕迹，飞去之后也不留痕迹，可是我们还是谈到鸟经过的途径。佛陀说的法以及祖师传下来的道就像鸟留下的痕迹，假如你说有所谓的佛道，那是不正确的；但是若说没有所谓的佛道，那也是不正确的。

　　我们不应该执着佛陀所讲的话。佛陀从未说过他曾说圣义谛，实际上，他甚至明白表示，在四十九年的说法中，自己未曾说过一字，他的教法只是一种方便法。他还说，他的话就如同药，用以对治不同时机、不同病症。

　　触目不会道，运足焉知路。

　　理与事不是对立的两端，而是彼此互动的。假如你依赖眼睛，就无法理解事象背后的理；假如凭藉感官与分别心，也看不到诸法赖以生起的空性。

　　假如你只依赖双腿，就不知道自己当下行进的方向。换句话说，若修行而对佛法没有正知见，则将会迷失，误人外道。许多人修行是为了达到目标，我常告诉修行人说，修行的目标就是修行，没有其他目标。修行本身就是道，假如修行时没有目的、没有期待、没有执着，那么理、事就相应了。

　　九、时时精进修行

　　进步非近远，迷隔山河固。

　　人们刚开始修行时，通常会问我要花多久时间才能开悟，或从精进修行中得到利益。他们以为参加禅七共修会缩短修行的时间，这其实并不正确。

　　起点就是终点。迷惑时你位于起点，一旦开悟，立即在终点；当烦恼再起时，你又回到起点。举例来说，惠能未遇到五祖前就开悟了，他在正式修行之前，已经位于终点。

　　惠能继承五祖衣钵成为六祖后，不得不逃离，以躲避妒嫉的师兄弟。有一位名叫惠明的出家人追上他，向他求法，这时惠明还有分别心，还在起点。惠能问他： “不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目?”听了这句话，惠明马上开悟，在那当下，他就在终点。

　　假如你在当下r1吾”了，那么你已经在终点。修行人不应该失望或焦虑，因为这种念头及感觉会造成如高山大河般的障碍。相反地，假如你一无所求，无爱无憎，那么你立即开悟。

　　如此正确禅修的人只为修行而修行。人们问我： ㈠睱如修行本身就是目标，那么修行完毕后要做什么呢?”修行是无终点的。佛陀已有无量智慧德行，仍然教化众生，这就是他的修行。

　　修行不该有任何目标，你不应该想： “我只要开悟，如此我就满足了。”假如你这样想，即远离道，远离开悟。这样的想法，将在佛道上造成无法翻越的高山、无法横渡的河流。假如你不抱任何目的，只是修行，当下此刻即是解脱。

　　有句话说： “一念相应一念佛，念念相应念念佛。”若一念生起执着，即与佛远离。

　　最后的一对诗句是：

　　谨自参玄人，光阴莫虚度。

　　石头希迁苦口婆心地劝修行人不要浪费时间，当你心怀执着或有得失心时，就不能了解菩提与烦恼是一样的。人生苦短，佛法难得，要精进修行。所以，不管在禅修或日常生活中，要运用每一个清醒的时刻来修行，将日常生活变成修行，否则都是浪费时间。

　　<宝镜三昧歌>正文

　　洞山良价禅师

　　如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保护。

　　银碗盛雪，明月藏鹭，类之不齐，混则知处。

　　意不在言，来机亦赴。动成窠臼，差落顾伫。

　　背触俱非，如大火聚。但形文彩，即属染污。

　　夜半正明，天晓不露。为物作则，用拔诸苦。

　　虽非有为，不是无语。如临宝镜，形影相睹。

　　汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具。

　　不去不来，不起不住。婆婆和和，有句无句。

　　终不得物，语未正故。重离六爻，偏正回互，

　　叠而为三，变尽成五。如董草昧，如金刚杵。

　　正中妙挟，敲唱双举。通宗通途，挟带挟路。

　　错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。

　　因缘时节，寂然昭著。细入无间，大绝方所。

　　毫忽之差，不应律吕。今有顿渐，缘立宗趣。

　　宗趣分矣，即是规矩。宗通趣极，真常流注。

　　外寂中摇，系驹伏鼠。先圣悲之，为法檀度。

　　随其颠倒，以缁为素；颠倒想灭，肯心自许。

　　要合古辙，请观前古。佛道垂成，十劫观树。

　　如虎之缺，如马之馵。

　　以有下劣，宝几珍御：以有惊异，黧奴白牯。

　　羿以巧力，射中百步：箭锋相值，巧力何预?

　　木人方歌，石女起舞：非情识到，宁容思虑?

　　臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅。

　　潜行密用，如愚如鲁：但能相续，名主中主。

　　<宝镜三昧歌>简介

　　{宝镜三昧歌)是禅佛教曹洞宗祖师洞山良价的著作，我不准备探讨这位悟道禅师的生平与开悟经验，只想把重点放在这首诗歌本身。不过在讲解之前，我先扼要叙述整首诗，并且厘清它在佛教史上应有的定位。

　　{宝镜三昧歌)属于中国禅宗的曹洞宗。日本临济宗与曹洞宗分别源自中国禅宗的临济、曹洞二宗。虽然中国禅宗与日本禅宗大致相同，我们却不该认为它们完全相同。西元十三世纪，日本曹洞宗初祖道元禅师(西元1200一1253年)与临济宗的开山祖师荣西(西元1141一1215年)，将曹洞宗与临济宗的禅法传人日本；而在接下来的几世纪期间，日本历史与文化影响了临济宗与曹洞宗的发展。在这篇注释中，我只谈曹洞宗，因此难免会忽略其他宗派，但我绝无意轻视或贬低佛教其他宗派的重要性。

　　尽管曹洞宗是“顿悟”的宗派，却非常强调哲理。《五家宗旨纂要》(西元1857年作，作者不详)的第一章，提到临济宗与曹洞宗两者间的比较。根据该文，如果只修行临济宗的方法，而不懂曹洞宗，那么这个人就像禅宗所谓的“野狐禅”。

　　同样地，假如只修行曹洞宗的方法，而对临济宗一窍不通，那么这个人将迷失在教理之网中，迷失在文字与语言里。因此要禅修成就，必须了解临济、曹洞二宗。假如能够精通这两宗，那么自然也能理解禅宗的其他三宗——鸿仰、云门、法眼。过于勇猛地修学临济宗或曹洞宗可能很危险，但这项事实并不代表一个人一定要兼备临济、曹洞二宗的修学，而是点出这两个宗派修行法门的不同。

　　野狐禅意指有一种人，他们读了一些公案而无实际体验，即宣称不需要经典，不需要听闻佛法，或甚至不需要修行方法。他们宣称禅超越这一切，而且也相信自己不需依靠佛法就已进入禅境。有这样愚痴观念的人，其谈话内容类似祖师大德的法语，但实际上他们并未真正了解，他们讲的都是空谈。

　　另外一种极端，是依循富含哲理的曹洞宗修行者，这种人并没有参透此宗的教理，而是被语言文字所困住。

　　大部分的大乘佛教宗派都会借用其他思想学派的术语(诸如印度各传统思想、道教、儒家等)，来解释禅的修行层次与观念，尤其是曹洞宗。例如{宝镜三昧歌)就借用《易经》中的一些观念。

　　曹洞宗的教理很难深入，因为要透彻了解必须要懂得其他许多教派与思想传统。如果对其他传统的思想不熟悉，很难深入曹洞宗的教理。断章取义的错误解释也是一种危险，所以即使熟悉《易经》、道教、儒家的人也必须小心谨慎，他们还必须理解禅的基本观念。假如禅修者不依照禅的教理，将会把道家或儒家的思想当作禅。因此，一个人在学习曹洞宗的教法时，必须要格外小心。

　　(宝镜三昧歌)这个篇名值得特别注意。为什么洞山禅师会谈到宝镜呢?佛教常以镜子为象征，经典中提到一面古镜，年代极为久远，以致完全被尘土覆盖；此镜非常古老，以致人们已经忘记自己拥有这样的宝镜。

　　有一则公案谈到一对师徒行脚穿越一座山时，看到一群猴子，师父就说这些动物真可怜，因为它们虽然身怀古镜，却在迷惑与无明中打转。

　　《楞严经》也有一则故事以镜子为象征。有位女子某天早上醒来从镜子里看到自己的影像时，感到非常害十白，因为她不认识镜子里的人。过了一会儿，她才了解： “原来那是我自己的头!”她揉一揉眼睛，再看一眼，但这回她的影像又不见了，情急之下，她疯狂地四处搜寻自己的头。

　　这两则故事有所不同，但都用镜子作为象征。在女子与镜中像这则故事中，镜子是身外之物，她忘了自己的头还在肩膀上，以为头在镜子里面；实际上，她忘失了自己。在猴子的故事里，镜子指的是我们的真如本性，虽然我们从来没看过这面镜子，但它一直都存在。在(宝镜三昧歌)中，镜子象征的涵义比较接近猴子的故事。宝镜即是我们的真如本性，它之所以是“宝”，是因为不管它被隐藏、遗忘、尘封多久，都不曾失去映照的功能。

　　这面宝镜不是普通的镜子，因此这个比喻必须加以阐释。普通的镜子有一定的形状与尺寸，还有正面、背面之分。但这面宝镜没有界限，无法以形状、尺寸等加以界定。

　　早期有些禅师也用圆象征此真如本性。历来记载的公案经常描述师徒间的问答，弟子询问禅师佛是什么、自性是什么，或是佛法的本质是什么。对这类问题，有一次，一位禅师用手指圈成一个圆，然后作势将它丢掉。还有一次，另一位禅师用手杖在地上画了一个圆，然后把它擦掉。圆代表圆满的东西，但这个象征符号是有限的，因此禅师们画圆之后又舍弃了圆。人不可执着教理，而分不清象征符号与实相。圆与镜都不过是真如本性的象征符号而已，用以提示重点之后，就必须予以舍弃。

　　宝镜是一种象征，代表诸法的根本、一切众生的根源、诸佛的本质。其他还有许多名词、术语，也都用以指称这同样的东西。我会因应不同的时机，称之为自性、清净性或本性。

　　它在《华严经》中称为“一真法界”，在《法华经》中称为“真如一实”，《涅盘经》中名为“大般涅盘”、“秘密藏”或“佛性”，《楞严经》称作“如来藏”，而唯识宗称之为“阿赖耶识”或“大圆镜智”。然而，最终要记住的是，这些都只是名相而已。

　　根据我们对“宝镜”涵义的了解，似乎以“宝镜歌”作为诗题就够了，但洞山禅师却将这首诗歌题为{宝镜三昧歌)。在此诗题中， “三昧”就像“宝镜”一样，背后含有特别的意义。三昧是指宝镜的力量，只有当一个人达到最深层的三昧时，这种力量才会显现。到了这个阶段，所有执着皆已脱落。这种力量表现在两方面，它一方面祛除烦恼以自利，另一方面帮助别人发觉自己的宝镜以利他。这就是宝镜三昧，也就是宝镜的力量。

　　<宝镜三昧歌>释文

　　一、处处链心，勤拂心镜

　　有些佛教作品以诗或歌的形式呈现，其中最有名的或许是(永嘉证道歌)。以诗歌方式写成的教理很容易传达给别人，而且诗歌也帮助读者迅速彻底吸收佛法。

　　在曹洞宗， (宝镜三昧歌)用于师徒间的传法，想修学曹洞宗教理与修行方法的人必须研读、背诵这首诗歌。

　　现在进入这首诗歌的正文。头两句是：

　　如是之法，佛祖密付。

　　这两句叙述佛法被秘密传付，而非公开的宣说，这有点像两个人约定的暗号，只有彼此才能理解。历史上的最初传法，发生在释迦牟尼佛与他的弟子大迦叶之间，当时佛陀正对诸位大弟子开示，然后在法会大众面前拈花不语。对此，所有声闻弟子都大惑不解，只有一个人除外，那就是大迦叶。唯有他体会佛陀的意思，报以微笑。佛陀就这样将法传给了大迦叶，也就是禅宗初祖；后来大迦叶又传法给他的继承者，如此代代相传，直到现在。

　　自佛陀以来所传之法就是“宝镜三昧”，也就是真实本性。此法只有开悟的佛教徒、祖师、禅师才知道，所以它是秘密，了知者唯有付法的祖师与受法的弟子，并未完全理解佛法的人根本不知道发生什么事。释迦牟尼佛拈花，大迦叶微笑，佛法就此传付，除了他两人之外，其他没有任何人理解。

　　然而根据经典，佛法为一切众生本具，不劳佛陀传付，不需师徒相传。禅宗相信，并没有任何佛法传付予人；法就在我们内在，所以不需传付。那么{宝镜三昧歌)此处的“密付”指的是什么?确实是有传付的正式仪式，但那只不过是一种仪式而已。禅师并没有真正传给弟子什么东西，仪式只不过确认弟子达到了与师父相同的见解，而师父给予印证认可。

　　这好比学生毕业时所领的毕业证书，它代表这个学生所受的教育，证实他已就学一段时间，并且通过了考试。但证书本身并没有价值，它不是知识，只是一个象征。唐朝的韩愈写了一篇关于为人师表的文章(师说)，文中提到老师或师父的功能就是传道(或真理)、授业、解惑。后来明朝佛教的藕益禅师批评这篇文章，他说为人师者的确具备授业、解惑这两种功能，但是人无法将佛道传授给另外一个人；处处皆有道，无论在灰烬里、土里或头发里。

　　那么，这个“道”究竟在哪里?在陶壶、火炉里吗?在你头发里吗?这是否表示剪了头发，就让这个“道”缩减呢?像我没有头发，怎么办?假如你不仅剪掉头发，甚至进一步把头砍下，难道就能祛除“道”吗?不，这是愚痴，砍头无异自杀。

　　但这的确产生了一个很有趣的问题——杀生可能是“道”吗?假如我们认为“道”是做事的方法或到达某处的途径，那么杀生就不可以被视为“道” ；但假如我们将道理解为究竟实相，那么依照这个意义而言，就没有所谓的杀生或不杀生。

　　只要还有善恶、对错等观念，则仍然有执着。假如你认为杀生是恶，助人为善，那么你仍然依赖一般众生的想法；真正解脱的人，对善与恶这样的观念没有任何执着。

　　镜无量无边，它是佛性、真如；它可以有色(具有形体)，也可以无色(不具形体)。色与无色，众生与非众生，都与佛陀一样具有相同的圆满自性，与佛陀一样具有相同的圆满智慧。

　　汝今得之，宜善保护。

　　这两句是师父对弟子的忠告。一眼瞥见宝镜并非成佛，弟子或许有开悟的经验，但这并不是彻悟；当烦恼生起时，悟境就不见了。因此，当师父印证弟子的体验时，同时也给予警告。

　　这样的经验有得有失，弟子所得到的是对宝镜的见解或体验，师父也印证了某种层次的体验；但这样的体验若无精进修行的维护，将会消失不见，通常这就称为“顿悟渐修”。

　　一面干净的镜子会如实映现，沾满灰尘或蒸气的镜子则不再映现。每个人都想要自己的镜子永保干净，却不可能永远如愿，相同的道理也适用于佛性。所以，假如你亲见自己的宝镜，要好好保护；否则，它会再度沾满烦恼的灰尘或蒸气。但是如果你已瞬间瞥见自性，又看着它消失在层层的烦恼中，也不用失望，因为发现宝镜而后失去，总比从未看见好。看到宝镜会让你增加信心，相信宝镜的存在，而且以更大的决心继续努力修行。

　　也许有人会认为，如果佛性可能得而复失，那么它就没什么价值。的确，真实的东西不可能得到或失去，假如某个东西确实是真实的，那么它必定是恒常不坏的。剪得断的头发不是真的，会老死的身体也不是真正的真实。但悟境不同， “我开悟了”与“我不再有悟境”只是语言文字的表述，悟境本身既不可得，也不可失。当一个人开悟时，那是佛性显露；当悟境消失时，则是佛性被烦恼覆盖。不管是显露还是被覆盖，宝镜一直都在。佛性也是一样，得到或失去的只是映现的功能而已。

　　开悟后如何保持悟境?有两种方法。第一是以大精进力绵密修行，直到大彻大悟。就像在田野焚烧野草，一般的火只能烧焦土地表面，野草的根还在，春风吹又生。然而猛烈的火却可连根烧毁野草，使田野寸草不生。这是大修行，《六祖坛经》中对此有贴切的形容。在尚未成为六祖之前，惠能曾经写了一首四句偈形容大彻大悟，以回应神秀禅师对开悟的描述。惠能说： “菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃?”

　　第二种保持悟境的方法，是神秀(西元606—706年)诗偈中所述的方式，也就是“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，保护镜子不受烦恼尘的覆盖。在尚未达到“无心”境界前，修行人必须努力擦拭这面宝镜。假如一个人持续不断地精进，就能保持悟境，这需要毫无间断地修行。

　　曾经有人告诉我，她在修行过程中看到自己的烦恼，但没有训练自己持续地拭去这些烦恼尘，她说要等到内心处于较好的状态下才处理。我告诉她，这样的心态是错误的。假如你在镜子上看到灰尘或污垢，最好是一发现就马上清除，而不是一直等待，让尘垢日积月累。当然我现在谈的是心，不是镜子。擦拭镜子很容易，但擦拭心可能没这么容易。如何达到呢?辨认心镜上的灰尘或烦恼，这个行为本身就是在清除尘垢，无需其他方法。

　　上述两种方法有所不同，神秀的方法需要持续地修行；惠能的方法则需要很强的精进修行力，让人在达到大彻悟后不需再修行。这时候，明镜的譬喻已经不需要了，但这样的成就是很稀有的。

　　另外还有第三种方法，但它不属于正统的禅修方法。在释迦牟尼佛的时代，人们使用的某些方法趋于极端，有些证得阿罗汉的出家人自以为已经完全舍离自我，达到最后的觉悟状态，他们由于害怕不能永保这种悟境，所以就自杀了。这种修行方法是佛陀禁止的。

　　同样属于这种类型的还有一种较温和的方式，也就是有些出家人终生离群索居，希望藉此避开烦恼。隐居修行这种方式是获得鼓励的，但人终究有一天还是必须回归社会，这些出家人采取这种极端的做法是不正确的。隐居烦恼较少，但你会误以为自己很有成就，但事实并非如此。这就像黑夜中点了一根蜡烛，因为害怕烛火被风吹熄而用毯子盖住它。这样一来，烛光虽然还在，却朦胧微弱，没什么用处。

　　禅的方法是教你处处链心，不管独处或身处纽约时代广场的人群中，你都要拂拭心镜，忘却外境。我在山间闭关了六年，但烦恼并没有消失；而当我回到人群，烦恼也没有大量增加。与其说烦恼是环境所造成的，不如说那是我自己内心的产物。

　　虽然精进修行者离开人群密集修行是得到认可的，但人不应该完全舍弃人间。你无法逃离这个世界，我或许有很多烦恼，但我也有慈悲心。我不是阿罗汉，只是一个普通人。有时我看到自己的烦恼像冬天暴风雪中的雪花，飘落在我的心镜上，但透过不断的修行，我让自己的心镜保持温暖，而雪片很快就融化了。

　　二、对症下药，随顺因缘

　　银碗盛雪，明月藏鹭，

　　类之不齐，混则知处。

　　这四句形容开悟者如何看待这个世界。通常我们认为开悟者的心是不动的，但不能说他们心中没有念头。念头是有的，但开悟者的起心动念，与一般人的起心动念不一样。假如开悟者的心完全不动，那么有人会以为开悟者跟木头、石头、死人没什么两样。开悟的确是一种“无心”的状态，但那与石头或死尸的状态不一样。开悟者的心仍然有作用，开悟者的心也跟一般人的心不一样，但只有开悟者能了解、分辨其中的差异。

　　这节诗歌的前两句是譬喻，形容相似但不相同的事物。银碗与明月都是不动的，代表开悟者的心，意指智慧。碗内的白雪是动的，也就是说它是无常的。银碗(主体)藉由“盛雪(客体)”显现其功能，也就是容纳事物的功能。月光映照白鹭也有类似的寓意，白雪与白鹭象征外在环境的种种现象与内心世界的念头。

　　一般人认为的念头，开悟者却视为内心世界的对象，如此一来，念头不再是一般所谓的念头，开悟者能善巧运用念头，帮助众生。对开悟者而言，念头是一种工具，是智慧所起的作用。对完全觉悟者来说，烦恼与菩提没有不同，因此烦恼可被用来当作帮助众生的工具。

　　此段第一句有主体“银碗”及客体“雪”，第二句也有主体“明月”及客体“鹭”。银碗和白雪都是同样的颜色，却不是相同的事物，明月与白鹭鸶也是如此。

　　开悟者看每一样东西都是一，但他们能够区别不同，因此他们能看出白雪不是银碗，白鹭不是月亮。但一般人看每样东西都是分开的，对未开悟者而言，只有差别。假如这两句诗是从一般人的观点写的，则主体与客体将会大不相同，飞过明月的可能不是白鸟，而是乌鸦；盛放在银碗内的可能不是白雪，而是色彩鲜艳的事物。一般人对自己与所观察的对象划分得清清楚楚，而且一一区分不同的对象；但是开悟者，则不会有“你、我”、“彼、此”等分别。

　　开悟者会不会将父亲与儿子视为同一呢?或是将两者都视为父亲，或是儿子?对开悟者而言，任何东西都是一样的，外在世界与内心世界是一体，完全相同。虽然如此，开悟者仍然与一般人一样，能看到事物彼此间的不同处。

　　开悟者能够像一般人一样发挥功能，实际上，一般人看不出开悟者有何奇特之处。但开悟者的确不同于常人，因为他不会去分别好坏、远近。

　　释迦牟尼成佛后仍然将自己的父亲视为父亲，将自己的妻子视为妻子。当他的父亲逝世时，他同样依照身为人子之礼，参加父王的丧礼。虽然他看待父子关系的方式与一般人不同，但他还是遵循世间的礼俗，完成一个儿子应尽的责任。

　　意不在言，来机亦赴。

　　动成窠臼，差落顾伫。

　　这段诗句解释开悟禅师的行为模式。禅师不用特定的方式、语言或方法教导学生，当一个人因缘成熟时，他会运用各种方法予以帮助，教导模式或方法不会一成不变。

　　一旦禅师采取行动，不管是开示、教授禅修方法或提供公案，这个行动就是死的。行动，是随顺因缘而生，不离因缘。既然因缘一直在变，随顺因缘的行动也经常跟着变。一个行动一旦发生，同样的行动就不会再次出现，因为因缘永远不会相同。这就表示禅师不会对不同的人重复使用同样的手法，或是对同一个人在不同时机重复同样的手段。不同的病症需要不同的药方，同样地，不同的学生需要不同的教导。

　　如同最后一句“差落顾伫”所言，一个禅师必须考量每个学生不同的资质。当我教导他人时，我会谨慎考量这个人的背景＼J陆格、态度，然后采取适当的方法，也就是我觉得最适合这个人的方法。

　　这几句诗提供禅师与弟子互动的典范。第一句是佛教常见的话： “意不在言。”虽然究竟的理不能用语言表达，但开悟的人仍然运用言语来帮助别人，只是因为因缘经常不一样，所以言词也随之不同。

　　佛法有四句话： “依法不依人”、“依义不依语”、“依智不依识”、 “依了义不依不了义”。这些话说明究竟的法则，一个人有了这些法则就可以教授佛法。

　　从前有一个村庄，村中没有人听闻过佛法，而且那里的男人只对女人有兴趣。大悲观世音菩萨便乔装成一个美女，手提鱼篮来到这个村庄。村里的男人马上纠缠着她，向她买鱼，但其实他们是想得到她。观世音菩萨对他们说： “谁能够在一天内背诵《心经》，我就嫁给他。”一听这话，所有男人都赶忙冲回家，拚命背诵这部经。

　　第二天，在听完所有人背诵之后，她说： “太好了，但会背的人太多，我很难选择。所以，谁能在明天背诵《金刚经》，我就嫁给他。”第二天会背的人就少多了，但仍然不只一人。于是，她又说： “还是太多人了，我很难选择。这样吧，谁能背诵《法华经》，那就是我要嫁的人。”

　　隔天，只剩下一个人回来，这个人聪明绝顶，把三部经都背起来了。这时化身为女人的观世音菩萨答应嫁给他，然而就在婚礼完成当天，新娘就得了重病，奄奄一息。临终前，她告诉丈夫： “希望我死后，你不要忘掉这些经典。”

　　她的丈夫回答： “我永远不会忘记你，也不会忘记这些经典。”然后她就过世了。但第二天，她又出现在他面前，他惊恐万分地问： “你是谁?是人还是鬼?”

　　“都不是。”她回答： “我是观世音菩萨，我来这里，是因为你们村里的人都不信佛法。现在，因我的帮忙，你可开始帮助这里的人修行佛道。”

　　观世音菩萨化身美女来帮助这些耽溺淫欲的人。假使这些人迷恋的是钱财，那么观世音又会以另一种化身出现，用不同的方法来度化他们。

　　在禅七中，我用各种不同的方法教导人，有人念佛，有人用话头，有人数息。即使是看似简单的数息法也有许多不同的变化，每一种方法都有特定的人适合。

　　一个禅师应该评估学生，然后给予他认为最适合这个学生的方法，对于其他的学生也必须重新评估，一成不变的给每个人同样的公案铁定没效果。当然，几世纪前使用的公案今天还是可用，但禅师要看情况，有效果才用。

　　前人用过的公案或开示若用对了时机，就会活出新生命。但假使学生不能活用方法，那么不管用什么方法，不管这个方法源于何处，都是死方法。

　　三、自性显现，烦恼祛除

　　背触俱非，如大火聚。

　　这两句可从两种不同的层次来看，也就是修行者的层次与已开悟者的层次。假如你是处心积虑追求宝镜的修行人，你不但不会接近目标，反而会离目标愈来愈远，所以不能执著于想开悟的念头。

　　相反地，假如你说： “我不在乎开不开悟；我不在乎有没有开悟，或自己是否达到开悟。”同样地，你这一生中也不会见到宝镜。你既不能追寻宝镜，也不能逃避它。

　　正确的态度是什么呢?你的修行必须配合发愿，每次修行前都要发愿精进、发愿开悟。的确，你应该寻求开悟，但当你坐下来用方法时，所有的追求心必须丢掉，没有什么要追求，也没有什么可得失，纯粹只是修行，其余不管。愿力会加强决心，因此每次打坐开始前都要真诚发愿。

　　就另一个层次而言，这两句诗适用于已经开悟的人。真正解脱的人浑然不觉自己有力量、有智慧，其实他们的智慧时时现前，并且自然、不造作地回应任何情况。

　　诗句中的大火代表宝镜，它是一种智慧的火焰，力量的来源。它像火焰，可能有益，但也可能是危险的；你若执着它会被烧伤，排斥它则会冻死。不能接受佛法、最后也排斥修行的人是一种极端；另外一种极端是耽溺于开悟，这种人可能堕入魔道。

　　假如一个人已经见到宝镜，而说： “我拥有宝镜!”那么他就不可能完全解脱。这种悟是假的，因为他仍然执着宝镜这个“念头”，执著于一个停驻在某个东西上的“我”的念头。

　　我看过一心一意只想开悟的人，这种人因此而痛苦不堪。他们其中有些人自认已经开悟，但其实并没有，这造成很多问题；另外，有些人则因为尚未开悟而大为苦恼，情况严重到变为消极或甚至发疯——这些人真的是被火烧伤了。但开悟的人本身变成这把火，所以不为火所困。他并不知道自己是火，但是有人需要火焰时，他就当下给予火焰——此火就是智慧。

　　但形文彩，即属染污。

　　任何开悟的念头，甚至只是一个宝镜的念头，都是错的。拥有念头就是在染污宝镜，或在宝镜上涂抹颜料，不管画得多漂亮，这面镜子再也不能映照。

　　我曾去过墙面贴满镜子的餐厅，这种装潢让人产生错觉，以为室内空间很大。但是，如果有人在其中一面墙上写着： “这是镜子。”那么这种错觉就消失了。让镜子维持原状，它就会映照；而一旦有东西遮住镜面，映照的功能就消失了。

　　有人问一位禅师： “开悟之后是什么情况?”禅师回答： “那无法形容，若你想以言语形容，无论你说什么都是错的。”

　　问话的人此时正好把米粥从大锅倒入小碗，一听到这样的回答，他说： “多好的一锅粥，可惜被几颗老鼠屎弄脏了。”

　　即使说“开悟足不可思议的”也是错的，因为任何描述都会污染宝镜。在《维摩诘经》中，维摩诘居士对于这样的问题默然不答，这才是真正的答案。即使是一个手势，都胜过言语。

　　虽然像“不可思(无法想像)”、“不可议(无法描述)”这样的字眼的确出现在经典中，但这些都属于理性思考的解释，目的是为了辅助传达渐修的教理。禅很少运用这些语言文字，因为那是间接的。假如我刚才告诉你们的故事中被问的是一个开悟禅师，像这样的问题，比较合理的回答应该是： “吃粥去，说这些都没用叫这才直接。

　　假如一位开悟禅师回答了这样的问题，那就像在镜子作画，或像在一锅粥留下老鼠屎。只要学生从禅师的教导得到利益，他们是否相信禅师已经开悟就无关紧要了。

　　夜半正明，天晓不露。

　　一般常识告诉我们，半夜是黑暗的，白天则是光明的。但这两句诗所谈的并非光线，而是宝镜，也就是自性。

　　外境会变，自性不变。在生死(无明)中，这面宝镜不会变暗，开悟时，它也不会变得明亮；开悟时，自性不会显露现前，在生死流转中它也不会被染污。修行的目的并非为了要使自性显现，而是要除去烦恼。

　　当烦恼消失时，自性自然就显现；并不是自性出现，应该说是烦恼消失了。必须要记住的一个重点是：开悟不是什么新的东西冒出来，而是烦恼的祛除，其他任何东西的出现，只是让已迷惑的心更添迷惑而已。

　　为物作则，用拔诸苦。

　　前面我强调修行影响的是烦恼，不是自性，因为自性是不变的。既然如此，为什么要谈自性呢?你无法改变它，或让它显现。这样的观念到底有什么用?佛陀是为了帮助需要修行的众生而说自性，对佛陀及祖师而言，自性毫无意义。但是谈论悟境，却能够激励一般人努力修行，寻求宝镜。

　　众生需要目标与执着，因此就必须谈到宝镜，这就是为什么洞山禅师写这首{宝镜三昧歌)的用意。诗中的教导谈到目标、执着、悟境，但修行时，我们必须保持不追求、不执著名相的态度，如此才能进步。目标一定要有，但那是假的目标；人们需要目标作为诱因与努力的方向，但那只是一种手段。假如你正确地修行，当你达到目标时，它就会消失；若目标还在，表示你还没达成目标。真正的目标是不执着；没有执着，就没有苦。

　　举例来说，师生关系中不应该对彼此身分这种标签有所执着，老师不用想： “我是老师，他是学生。”假如有这样的念头，问题就来了，因为老师与学生都执著于虚妄不实的概念。若有这样的态度，碰到学生叛逆或离开时，老师将会苦恼。

　　正确的心态应该是： ㈠睱如你把我当成老师看待，那么我是老师；假如你以其他方式看待我，我就如你心目中所想的一样。”

　　在日常生活中，假如好友离别，敌人扰乱，或朋友反目成仇，这些情况都让人心烦意乱。佛陀谈到，爱别离会产生苦，怨憎会也会产生苦。

　　虽非有为，不是无语。

　　“有为”一词来自于两个梵文名相，samskritta与asamskritta这两个名相可翻译为“有为法”与“无为法”。一般的佛教哲学说世间现象界诸法，无论内在、外在，都是有为法，因为它们不停地在改变。根据这种思路，有为法与无为法(即自性的不变状态)是彼此分隔，且可以分辨的。

　　禅的观念却不是如此，虽然宝镜不是有为法，但说它与有为法分隔则是错误的，因此不需要解释宝镜这种说法也是错误的。前面的诗句提到，谈论开悟是染污宝镜，而这里的诗句则进一步解释。事实上，宝镜不会被语言污染，也并未离开语言。

　　自六祖惠能以后，禅就强调菩提即是烦恼。同样地，涅盘即生死，有为法即无为法。

　　四、放下宝镜，只管修行

　　如临宝镜，形影相睹。

　　汝不是渠，渠正是汝。

　　这几句诗暗指洞山良价的一则生平事迹。他修行了好多年都没开悟，有一天当他过河时，看见水面上自己的倒影，就在那当下，他顿悟自己的本来面目，他俯视水面说： “我是洞山，这个倒影也是洞山，但是究竟哪一个才是真的?”

　　一般而言，我们会说有血有肉的才是真人，倒影是幻象，但洞山觉得假使色身是真人，那么倒影也应该是真人，因为两者都不能没有彼此而存在。

　　有人可能认为没有水就没有倒影，但实际上并非如此。倒影随时都在，只是没水就看不到它。假如你有身体，就有倒影；若无倒影，就没有身体。

　　佛教某些宗派说，色身与法身相异，彼此是分隔的。依照这样的观点，当我们从色身解脱时，就得到法身。但从多数的佛教大乘宗派的观点，自以为能够超越“虚妄”的色身以寻得“真实清净”的法身，其实实现的机率比找到龟毛或兔角还低。

　　洞山禅师看到自己的本性，也就是他的法身。他看清自己的色身并非法身，却也看到这个法身没有离开色身，色身、法身不一不异。色身就是色身，无法包含法身，但不受时空限制的法身并没有离开这个色身；这虚妄不实的身心，就是这清净法身的影子或倒影。

　　未看到镜子里的影像前，你不知道镜子的存在；除非有镜子映照，否则你也看不到影像。镜子与影像相互依存，它们不同，却不离彼此。假如你真正体会这点，那么你就体会宝镜。

　　有另外一种方式理解这段诗句。前面我说色身是宝镜或法身的倒影，现在我的解说如下：开始修行时，你用自己的身心开始修行，这时宝镜对你而言并不存在；当你将身心视为影像时，你就了解它们是虚妄不实的，并且体会镜子的功能正是反映虚妄的影像。实际上，影像及影像反映器都是虚妄的。

　　如世婴儿，五相完具。

　　本质上，佛陀与我们并没有不同，唯一的不同是我们尚未体证佛性。举例来说，我们相对于佛陀，正如婴儿相对于成人。在中国，修行佛法的人称为佛子，字面上的意思是“佛的儿子”。根据一般的解释，佛子意指我们是佛的弟子；另一种诠释认为我们是佛的儿子，而且其实是佛的长子，将来有一天都将继承佛道或成佛。

　　婴儿不是成人，但有潜力长大成人，只是目前仍然需要大人照顾、养育及教育。同样地，修学佛法的人也需要诸佛、菩萨、三宝、师父及老师的照顾与指导。婴儿会长大成人，同样地，修行人也会成佛。

　　诗句里提到婴儿所具的“五相”，也就是五种感官，可以被视为佛的五分法身，它来自于佛的五种功德——戒、定、慧、解脱、解脱知见。其中第一种智慧也叫做根本智，在见性(即烦恼消失)时这种智慧会显现。另外，从解脱得来的智慧(解脱知见)是究竟智，或后得智、方便智，因此别立为一分法身，也就是一分功德。后得智是用来帮助其他的众生。

　　这五种功德的体性在每一个人心中。假如我们持五戒(不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)，那么至少我们也部分相应于佛的五分法身中的“戒”。至于智慧，即使是知识上的理解经典，也会让我们部分相应于佛的五分法身中的“慧” ；甚至如果我们尚未证得究竟解脱，只有相对的解脱，也可说与法身的“解脱知见”相应。我们拥有这些功德的种子、这些法身的种子，但因为我们仍是婴儿，所以还需要培育这些种子。

　　不去不来，不起不住。

　　这几句厘清了对生死与涅盘的几种错误的见解。你可能认为成佛时，是离开生死进入涅盘。你也可能认为诸佛菩萨从涅盘来到生死，以救度众生。这是许多佛教徒的理解，但这些观念只是方便的解释、权宜的教法，并不是究竟的教理。

　　生死与涅盘并不是事物，也不是处所。这些诗句形容的是佛的境界，佛是圆满的人，不受时空限制。许多佛教徒可能以为超越生死跟空间有关，他们认为已超越三界的佛一定位于另外一个地方，而且他会再回来帮助众生，但佛陀其实没有离开我们。 “如来”(Tathagata)一词称为“真如”，意思是“如是来或如是去”的意思，以这样方式理解比较好。“超越三界”， “回到生死帮助众生”——这些是方便法，不是究竟的教理。

　　许多佛教徒说，有善根的人碰到适当的因缘，就能成为认真精进的修行人。他们认为像这样的人，修行达到一定的层次就能信心坚固，证果不退。这又是另一种权宜方便的教导。每一个众生的真如都跟佛陀相同，业报种子就是这个真如，其实没有什么成长发芽、进步或是退转。

　　事实上，我们内在并无宝镜，在佛法中、在禅堂里，或是透过修行也无法找到宝镜。假如唯有透过教导或某种特定的修行才能发现自性，那么这种状态就不是真的。假如你说自己内在早巳有了宝镜，自己已经是佛，那么这也不是正确的态度。

　　正确的心态是这样： “虽然宝镜不是透过修行而证得的，但我还是需要修行来得到宝镜。”这听起来很奇怪，却是正确的。或许最好的方法就是放下宝镜，只管修行。

　　五、解脱知见，度化众生

　　婆婆和和，有句无句。

　　终不得物，语未正故。

　　人类运用声音来沟通、讲话时，话里通常有涵义，即使这些涵义没道理。但是我要问：当人们谈话时，他们真的说了些什么吗?

　　我曾见过两位女士交谈了很久，我问其中一位： “她是你的朋友吗?”她说： “不是，我们刚认识。”于是我又问： “那你们聊些什么啊?”“其实没讲什么。”她说：“不过，这是打发时间的好方法，而且聊过之后，我们也变成朋友。”

　　我也曾在书面资料中读过，据说有一种电话服务，是专为想聊天而没有谈话对象的人所设。有此需要的人，可以拨一个电话号码听别人交谈；假如对谈话内容有兴趣，便可加入，提出自己的看法。

　　这些例子，说明了一般人需要交谈。不讲话，他们会难过，谈话会让他们比较舒服。但交谈时，他们真正说了些什么吗?应该是没有。

　　那么，谈论宝镜有没有比我提到的这些聊天更有益呢?大概没有。 “婆婆和和”这句话毫无意义，同样地，我们用来形容宝境的所有说明与解释其实也没有意义，这些都不能告诉我们宝镜到底是什么。虽然如此，因为人们有需要，我们还是要继续解释。

　　不管你如何努力解释宝镜，不管你选择什么语言或符号，都不能趋近它的真义。让我们以较为熟悉的事物来试试看。中国古代有人运用以下比喻形容美女：她有凤眼、瓜子脸、樱桃小口，齿白如贝，指如青葱。想想看用以比喻的这些事物的模样，实在不怎么好看。所以，即使是我们熟悉的人类，都很难用语言形容，何况是形容宝镜，可想而知这有多么困难。

　　禅师与祖师们很像是婴孩，想说话，嘴里却只能发出伊伊呀呀等毫无意义的声音。他们知道自己的体验是什么，也知道自己想说些什么，但就是没有适当的方式可以表达。

　　我们现在进入这首诗歌的核心，我将细心地解释这些艰涩的诗句：

　　重离六爻，偏正回互，

　　叠而为三，变尽成五。

　　在这段诗句中，洞山禅师借用《易经》的符号解释曹洞宗的中心思想。曹洞宗禅师用五种层次的境界，来衡量修行者的进步程度。虽然《易经》的哲理与佛教哲理不同，但其中某些观念与比喻可作为工具，帮助解释曹洞宗的思想。

　　《易经》用实线与虚线组成的爻卦O，说明动(阳)、静(阴)两种力量的互动；实线代表阳，虚线代表阴。为了说明道果，洞山禅师用这些线条符号代表生死与涅盘、烦恼与智慧之类的相对物或两边。

　　这一段第二句的“偏正”，也可理解为“偏与中”。就像阴与阳一样，偏与中代表两种绝对。佛教谈绝对，例如真如与生死，但实际上没有所谓的绝对，永远都有对立两边的相互作用。假如真如单独存在，那么就无法体验真如，你也不能拿任何东西与它类比。只要有一就有二，可以什么也没有，但绝不能只有一；唯有相对于生死，真如才存在，正如唯有相对于烦恼，才有智慧。

　　诗中“正偏”或“中偏”，代表烦恼与智慧。你可能认为智慧是正中，烦恼是偏，但这些观念是从禅宗的基本原则——菩提(智慧)即烦恼，烦恼即菩提——衍生出来的。烦恼与智慧互动，随着修行境界而有所不同。

　　我画一个圆圈作为象征符号，帮助大家了解中、偏代表什么意思。五种黑白比例不同的圆，代表曹洞宗描述的五层修证境界。五种层次中的第一种(图一)，也是最浅的，并非指刚开始修行的人，而是已经见性的人。

　　(图一)

　　这个层次叫做“正中偏”， “偏”是智慧， “正”是烦恼。在这个层次，仍然在烦恼中(黑色)的修行人，已经见到了宝镜(白色)，开始体验到智慧了。这是修行人第一次见到自性，此时他具有信心，能够继续精进修行。尽管他仍然在烦恼中，但完全专注于智慧的体验上。

　　第二层次(图二)叫做“偏中正”。在这个圆圈内，白色代表的智慧占大部分，黑色代表的烦恼占小部分。虽然智慧已愈来愈开显，但修行者此时敏锐觉察剩余的烦恼，并且全神贯注地对治——他正处于祛除烦恼的过程中。

　　(图二)

　　第三层次(图三)“正中来”直译为“来到正中”，但最好理解为“在本体中显现”。在这个层次，烦恼不再显现于外，但修行者知道自己仍有烦恼。最好将这个圆视为三度空间的圆球体，黑色核心代表的烦恼已完全被白色的智慧外壳包覆。烦恼已被调伏，只显现于中，但仍有可能再度生起。在这个层次，修行者初次同时觉察烦恼与智慧，这是五个层次的轴心。

　　(图三)

　　第四层次(图四)“兼中至”可粗略解释为“两边都到达”，所谓两边就是正与偏，也就是烦恼与智慧。第三个圆形“正中来”一词意味朝某个方向移动，而在第四层次，修行者已经抵达目的地。这个圆是全白的，依据我们在这些圆中黑白比例的运用，在此智慧似乎已经完全根除烦恼，但其实并非如此。

　　(图四)

　　之前我说过，可以有二，但绝不能只有一；烦恼祛除后，智慧也不见了。实际上，最能表现这个层次的，是什么东西都不画，只留一片空白。此处画一个圆圈的外框，只是为了说明的方便。

　　智慧消失，是因为它只能显现于生死的世界，显现于现象界；完全寂静时，不可能有智慧。第四层次的这种智慧，称为根本智或本得智，这是真正的解脱、究竟的空；生死已被超越，轮回已被打破。第四层次是不动、什么都无的境界，没有众生，因此也没有众生应被救度。

　　第五层次(图五)称为“兼中到”，也就是“两边皆圆满”。第四层次是“根本智”，第五层次则为“后得智”。第四层次是毕竟空，什么都不存在：而在第五层次，烦恼即是智慧，所以整个圆圈是黑色。在第五层次的人再度与现象的世界产生关联，但他以烦恼作为智慧的工具，救度众生。

　　一般人以为这样的人也在受苦，但对第五层次的人而言，烦恼即是智慧，在这个层次，他完全投入世间帮助众生。

　　(图五)

　　在上述段落中，以五种圆阐释五个层次的境界，洞山禅师也用上、下卦形成的六爻解释五层修证的境界。他说：“叠而为三，变尽成五”，如果看上图中的六爻，可以看出六爻可以两两成对，形成五对；但是，其中第一对与第四对相同，第二对与第五对相同。因此，实际上只有三对，但这些符号就形成我先前解说的五种层次。

　　在下图中，每一个圆都对应一对线条。要了解洞山禅师所用的符号，就要知道实线相当于圆形白色的部分，也就代表智慧：虚线则相当于黑色，代表烦恼。实际上，第一对与第二对应该结合在一起，这两对代表修行者初次体证智慧，以及逐步地祛除烦恼。如同我之前提过的，第三对是轴心，在这个层次的修行人同时觉知烦恼与智慧。第四对与第五对也应该摆在一起，这两对代表悟境的最高层次。

　　我简要地做个结论：第一层，修行者专注于智慧，第二层则专注于烦恼，然而这两种层次的重点都在于修行。

　　第四与第五层次，修行已不是问题了，重点是解脱知见，以及度化众生。在第四层次，也就是究竟解脱中，没有智慧也没有烦恼，也没有应被救度的众生；在第五层次，烦恼即菩提，而且可以用来帮助众生。

　　在第三层次，修行仍然需要，修行人依然属于生死轮回的世间，但已达到有能力帮助众生，且烦恼不再现前的境界。

　　六、迈向究竟圆满悟境

　　如茎草昧，如金刚杵。

　　正中妙挟，敲唱双举。

　　前两句继续解释曹洞宗的五重修证境界。“董草”有五种淡淡的气味或香味，据说尝到其中一种味道时，事实上就已遍尝所有五种味道，因为任何一味都会让人联想到其他四味。同样地，金刚杵的顶端也有五办或五股弧形，只要抓住其中一股，其他四股自然如影随形。

　　这与五重修证境界有什么关系呢?既然偏正——智慧与烦恼彼此互动，那么修行者达到五种层次中的任何一层时，就等于到达体证其余四种境界的门槛。每一层都含摄其他四层，因为它们或多或少都涉及智慧与烦恼。

　　其实，这些层次并非真正存在，这样的区分只是为了帮助众生修行。假如有一种层次独立分隔于其他一切之外，与其他任何一物都没有关联，那么它就不可能被体证。但其实我们本来都是佛，所以我们内在永远都有体证这五重境界的潜能。

　　后两句诗偈意指第三层次，也就是轴心。我在前面说过，修行人就是在第三层同等觉察烦恼与智慧。这与第五层不一样，达到第五层境界的人明白烦恼即智慧，第三层则衔接第四、第五层的开悟者(这些人已彻底体证智慧且帮助众生)与第一、第二层的凡夫(这些人关心的是祛除烦恼)。

　　“敲”(打鼓)、“唱”(唱歌)是指第三层，五重修证境界的所有微妙功能都在此阶段显现，这种微妙功能可以祛除烦恼，用来帮助其他人。然而，在这个层次中还是需要修行，而且假如这个人真正下定决心，就会寻求明师的帮助。

　　接下来的八句诗偈，是(宝镜三昧歌)的精髓。上述五重修证境界总名“五位君臣”，常为曹洞宗所用，而洞山良价是第一位以(烦恼是正，智慧是偏)这种方式谈论五重修证的禅师，其他曹洞宗的禅师所用则各有不同。同样地，临济宗也用四位“宾主”来形容一个人的修行层次，以及对烦恼与智慧的体验。

　　你们或许会问：为什么禅宗说“顿悟”，而同时又谈到悟的层次及修行的阶位呢?你们必须了解，这些架构与描述是禅师用以评估学生的悟境，并且帮助他们在修道上迈向究竟圆满悟境。

　　在几世纪之后的明、清两代，禅师谈到修行的“三关”，这些关卡相当于曹洞宗五重修证的前三种层次。第一关是见自性；第二关称为“重关”，描述一个人继续修行，深化对自性的觉知及烦恼的断除；第三关称为“牢关”，打破这一关，修行人就打破生死的牢狱。一旦打破第三关，也就是通过第三个层次，自然而然会继续进步，从第四层提升到第五层。

　　通宗通途，挟带挟路。

　　错然则吉，不可犯忤。

　　“宗”(目标)就是宝镜，也就是彻底解脱障碍或不净的心。 “途”(道路)则指人们用来通达佛心的一切方法、理解及推理。

　　第三句中的“错”有两层意思，第一层的意思是“错误的”。稍早在形容五重修证时，我画了一个黑色的圆，其中黑色代表烦恼，这个圆代表最高的修证层次。因此，错误的实际上最正确；烦恼错得最严重，却也正是最高的智慧。

　　这个字的第二层意思，是“两种事物之间的互动”。整个五重修证中，智慧与烦恼的显现是“吉”。在通往开悟的道路上，一个人必须历经这些层层互动的境界，不能排斥它们；只有经历这五种层次，才能使修行者真正体会修行。

　　天真而妙，不属迷悟。

　　因缘时节，寂然昭著。

　　在此，这首诗歌又回到“宝镜”的描述。宝镜是“天真而妙”，也就是自然且微妙的。 “天真”指清净不动的状态， “妙”则是宝镜映照的功能，也就是它发挥作用的能力。这两种特质都需要，不要误以为宝镜只有清净不动的状态。

　　古印度有一学派相信纯粹自然论，这种传统认为这个世界除了可被见、闻、触、尝、嗅等五种感官直接感知的事物之外，别无他物。由于他们只相信万物都是纯粹自然发生的，因此对社会、心灵的成长或人间的苦难都漠不关心，也没有什么兴趣去解释万物为什么如此存在。他们不相信过去的行为决定现在的遭遇，也不相信现在的行为决定未来的命运。在这一套思想中，人类的生命毫无意义。

　　宝镜映照的力量配上清净不动的“天真”特质，使得这面微妙宝镜圆满无缺。“天真”是佛性的不动状态， “妙”是佛性开显所成的智慧。

　　释迦牟尼成佛时说道： “奇哉!奇哉!一切众生皆具如来智慧德相。”菩提永远都在，它不需获得，只要体证。烦恼虚妄不实，变化不断，而菩提是不变的。功德与智慧不是从修行衍生的，修行只是开显功德、智慧而已。

　　有人说，有菩提种子，经过修行，这种子会发芽成熟；但这种说法是不正确的，菩提种子不会成熟，否则总有一天它将又会败坏。

　　“天真而妙”的宝镜既非开悟，亦非无明，不管你开不开悟，宝镜都存在。当你开悟时，菩提显现；当你在生死中，菩提为烦恼所遮盖。

　　有一则故事，描述一个衣衫褴褛的王子在自己的王国流浪，人们以为他是乞丐，也对待他如乞丐。等到他的家臣发现他的真实身分后，他才被带回王宫。我们就像那位王子，但在无明中我们忘失自己真正的身分，行如乞丐。这个故事并未告诉我们这个王子何时变成乞丐，同样地，从无始以来，我们就在这种无明的状态中，漫无目标地四处流浪。

　　七、体证实相的真如本性

　　细入无间，大绝方所。

　　这两句也是描述宝镜。觉悟的心是不动的，但能发挥作用。觉悟心不是槁木死灰；比起因执着而受限于思想、经验等狭隘范围的烦恼心，觉悟心有不可思议的强大力量。觉悟心没有执着，所以具有无限的力量，它产生作用的范围可以小自无法衡量的极微空间，大至超越虚空。

　　我们一般人的知识经验都是有限的，无法理解无所不在的究竟佛性，觉悟的心没有这种限制，它已体证实相的真如本性。这不是科学探讨或智识上的努力而得到的结果，而是个人的亲身体验。

　　毫忽之差，不应律吕。

　　这段诗句的“律吕”，相当于一种定音的乐器。假如这种作为标准音的乐器音阶调得太高或太低，即使只有丝毫差距，声音也会走调；假如音阶调得刚刚好，那么声音就很悦耳。同样地，假如宝镜稍有染污，就不再是真实微妙宝镜的显现。

　　虽然其他宗教或某些人也谈到开悟的经验，但是他们的叙述与大乘佛教有一个重大的差别。真正大乘佛教的开悟没有任何执着，因此修行人在达到最高悟境之前，必须历经不同层次的境界，不断祛除种种执着。

　　经历一次深入的经验后，修行人很难判断烦恼是否依然存在，明师必须分辨学生到达哪一层悟境，他可以用这首诗歌所描述的五重修证，衡量修行者达到的境界。假如执着还在，这经验就不是真正的禅。

　　今有顿；斩，缘立宗趣。

　　宗趣分矣，即是规矩。

　　宗通趣极，真常流注。

　　真正的禅无法言谈，但为了要了解，我们又不得不说。开悟总是突然发生的，但人们的修行可能勇猛精进，也有可能和缓渐进。

　　既然禅是顿悟的，实在没有必要讨论修行者的修行次第、阶位。然而，为了判断修行者是否真正开悟，也为了断定开悟者的悟境有多透彻，我们还是必须这么做。因为这个缘故，所以曹洞宗才谈论五重修证境界。

　　只有真实悟境现前，宝镜才会真正持续显现。除非发生这样的体验，否则觉悟的心会逐渐隐没在烦恼云中，再度落人愚痴无明。

　　外寂中摇，系驹伏鼠。

　　先圣悲之，为法檀度。

　　随其颠倒，以缁为素：

　　颠倒想灭，肯心自许。

　　这八句形容体验不实悟境的人，虽然这种人看似开悟，解脱烦恼，其实他们只是调伏了自己的烦恼而已，根本问题还没解决，因此这种悟境不是真的。这八句特别针对修定的人而讲。禅宗并非反对禅定，而是反对对禅定经验的执着。禅定胜过世间其他任何经验，但执着定境很危险，有些人宁可死，也不愿意离开定境。

　　禅定产生一种宁静、稳定的心，若干智慧也可能会显现。此外，这种体验更加强修定的信心，但那不是禅。“系驹”(拴住的马)、 “伏鼠”(呆立不动的老鼠)即指这样的心，这颗心是受到了控制，烦恼也被调伏，但烦恼再度生起的可能性仍然存在，因此问题仍然没解决。

　　一座活火山看起来可能很美、很宁静，但它随时都可能爆发。修定者也一样，只是压抑烦恼，而不是根除烦恼；当定力退失后，烦恼将再度浮现。这样的修行者就是“随其颠倒，以缁为素”的人，他们随顺颠倒想，以黑为白。禅定只是一种暂时的世俗经验，相信这是最高悟境的人缺乏对佛法的根本知见。

　　体验浅定的人很快又会面对烦恼，因此终究能体会自己并未开悟。但曾经体验甚深禅定的人，可能以为自己已完全根除烦恼，然而他们其实仍然执着禅定本身。这段的最后两句说明，假如这样的人能接受佛法的原则，改正自己的心态，那么他们在很短的时间内就能开悟。

　　八、依循佛道，远离魔道

　　要合古辙，请观前古。

　　佛道垂成，十劫观树。

　　“古辙”，就是古佛所走过的道路。要想成佛，我们必须亲自走过这条路。有些人也许觉得自己的道路跟佛道无分轩轾，这并非事实。人们谈论来自东方的开悟圣者、来自西方的开悟圣者，但我们应该了解成圣的标准各有不同，假如一个人不依循诸佛古道而行，那么此人就不是佛法的圣者。

　　我们从释迦牟尼佛在经典中的描述得知此佛道，这是他已为我们指明的一条道路。虽然禅宗避免语言、符号或描述，但这不过是告诫我们不要偏离经教一字一句，因为一字之差就等同于接受魔道。

　　一个禅宗修行者可以用诸佛古道厘清自己的经验，但他有可能运用自己的知见误解经典，尤其在他的经验不是真实的情况下。这很危险，因此由老师印证一个人的体验，衡量他的境界且纠正他的错误，这是相当重要的。一个人在修学佛法时，不可以偏离经教。

　　这首诗歌的“十劫”至少有两种解释。第一种出自于天台宗，此宗分判四种教法，即藏、通、别、圆四教，在圆教中谈到成佛道上有十信位。诗偈中的十劫，指圆满成佛十信位所需花费的时间。

　　第二种解释是指正经典中所提到的一位菩萨，他因为没有任何经典引导，所以修了十劫还未开悟。没有经教的指导，很难修习佛法。

　　如虎之缺，如马之馵。

　　这两句，是指一个在追寻佛道却忽略经教的修行者。“如虎之缺”，跛腿的老虎不能猎食，而且任由其他动物摆布； “如马之异”，没有安装蹄铁的马跑不远，在战场上也毫无用处。同样地，假如修行人不依经教的引导、测试及印证修行境界，就会身陷极大的危险中。

　　以有下劣，宝几珍御；

　　以有惊异，黧奴白牯。

　　这几句诗偈形容精进修行，但还未开显自家宝镜的修行者。这样的人将佛法像装饰品一样披挂在外，让别人对他的智识与不成熟的修行留下印象。

　　但是当他第一次真正体验宝镜本来就在自己内在时，他惊异不已；也体会到，在经历这种体验之前，自己跟一头又笨又蠢的牛没什么两样。

　　羿以巧力，射中百步：

　　箭锋相值，巧力何预?

　　后羿是中国一位传奇人物，他是神射手，能在百步之遥射穿一片树叶。假如我们的修行像后羿的箭术一样熟练，就能有迅速而长足的进步。我们的技巧需要佛法的磨练，才能纯熟。

　　但是，在我们见到自性及体验究竟悟境后，就不再需要这些技巧与经典了，因为它们已经充分发挥它们的用途了。

　　木人方歌，石女起舞：

　　非惰识到，宁容思虑?

　　木头人唱歌，还有石雕女像跳舞，以一般人的标准来看，这很荒谬；但从禅的角度而言，却颇有道理。因为在禅宗，有情与无情没有什么不同，有情、无情都来自相同根源的佛种。无情能够说法、成佛，但只有开悟的人才能了解这个道理。

　　一般人可能以推理或想像来理解这一点，但这是没用的，然而开悟的人亲眼看见有情与无情并无差别。木头人大有可能开口唱歌，只是它唱的是无声之歌；石女也可能翩翩起舞，只是它跳的是不动之舞。

　　臣奉于君，子顺于父；

　　不顺非孝，不奉非辅。

　　在这几句诗偈中， “君”、 “父”代表清净的状态，也就是佛的境界； “臣”、 “子”代表一般凡夫的状态。你必须依循经教以迈向清净的状态。假如你随顺自己的道路，或是误解经教，则将落入外道；假如你随顺此道，那就不是真正的禅修行者。

　　潜行密用，如愚如鲁：

　　但能相续，名主中主。

　　这是这首诗歌最后的四句。一个大修行人不会引人注意他的修行，他悄悄地以佛道为目标而修行。大多数人将他视为普通人，而不是圣者，但是这样的人却拥有大智慧与大慈悲；他帮助众生，而且从修行中获得大利益。人们或许看不到他的智慧与慈悲，甚至称他为傻瓜，但这都无关紧要。

　　假如你能“相续”，也就是在修行道上坚持下去，并且悄悄修学佛法，最后你会通过最困难的关卡，达到烦恼、菩提一如的第五层修证境界，也就成为“主中主”(主人中的主人)。