鸠摩罗什与关中般若学

　　鸠摩罗什与关中般若学

　　潘桂明

　　在道安及其弟子慧远传教时期，印度中观学的主要著作《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等尚未译出，六家七宗般若学所依据的经典，主要为早期所译大品类(《放光般若经》、《光赞般若经》)与小品类(《道行般若经》、《大明度无极经》)，从而在客观上局限了内地学者对印度中观系统般若思想真实把握的能力(即僧睿所谓“无法可寻，非寻之不得”)。对般若学研究的进一步深入，有待于相关论典的传译；后秦姚兴时期，鸠摩罗什主持长安译经事业，全面介绍大乘中观学，使中国佛教思想研究进入新的发展阶段。

　　一

　　鸠摩罗什(344-413)祖籍天竺，其父为辞避相位而出家，束渡葱岭，受龟兹王迎为国师。罗什生于龟兹国(今新疆库车一带)，七岁随母出家，受学《毗昙》；九岁随母去厨宾(今克什米尔)游学。从小乘名师盘头达多学《杂藏》及中、长《阿含经》，“凡四百万言”。十二岁，舆母同还龟兹，途经沙勒(即疏勒，今新疆喀什一带)，住一年，诵《阿毗昙》，讲《转法轮经》，博览四《围陀》及“五明”诸论，并习阴阳星算等术。后遇大乘名师须利耶苏摩，受学《阿耨达经》，闻“阴界诸入皆空无相”的教义，由小乘杂学转向大乘中观学。他曾感叹道：“吾昔学小乘，譬人不识金，以钥石为妙矣。”(《出三藏记集》卷一四《鸠摩罗什传》)于是广求义要，“受诵《中》、《百》二论，及《十二门》等”(《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》)。

　　后返归龟兹，年二十受戒。在龟兹，罗什广泛宣传大乘佛教教义，推辩“诸法皆空无我”义，分别“阴界假名非实”，致使“四远宗仰，莫之能抗”。适遇盘头达多师，罗什乃以大乘空义与之论辩，终使其师信服，曰：“和上是我大乘师，我是和上小乘师。”其时罗什已名闻西域各国，每至讲说，诸王皆“长跪座侧，令什践而登焉”(《高僧传·鸠摩罗什传》)。

　　前秦建元十八年(382)，苻坚遣吕光攻灭龟兹，持罗什至凉州。旋因苻氏被灭，吕光自立为凉王，罗什被羁于凉州前后约十六年，于佛教“蕴其深解，无所宣化”。

　　后秦弘始三年(401)，姚兴遣将讨伐吕光，迎罗什至长安(今西安)，“待以国师之礼”。并请住逍遥园西明合，主持译经事业。“什率多谙诵，无不究达。转解秦言，音译流利。既览旧经，义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应。于是兴使沙门僧肇、僧略、僧迁等八百余人证受什旨，更令出《大品》。什持胡本，兴执旧经，以相仇校。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉”。其时，“四方义学沙门不远万里，名德秀拔者才、畅二公，乃至道恒、僧标、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。庐山慧远道业冲粹，乃遣使修问。龙光道生慧解洞微，亦入关咨禀。传法之宗，莫与竞爽，盛业久大，至今式仰”(《出三藏记集·鸠摩罗什传》)。弘始八年(406)移居大寺，继续译经事业，直至去世。

　　除译经外，罗什尚有部分自己的著作，如为姚兴所作的《实相论》二卷、与慧远王稚远问答四十四条、《答姚兴通三世论书》、《注维摩经》、《注金刚经》、《老子注》二卷等。这些著作多数已亡佚无存，现在仅存的有《注维摩经》部分内容(散见于僧肇《注维摩诘经》中)、《大乘大义章》(收录罗什与慧远问答十八条，分三卷)、《答姚兴通三世论书》等。

　　在长安的十三年时间裹，罗什与他的弟子们共译出《阿弥陀经》、《大品般若经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所问经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《成实论》等大量重要经论，凡三百余卷。其中予内地佛教思想影响极大，专以弘扬龙树和提婆中观学派的代表论着如《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等，都属首次译出；重译的《妙法莲华经》、《小品般若经》、《维摩诘经》等，既为内地人士所需，又与罗什的思想倾向一致。应长安僧俗对禅法的要求，新译或重译的佛典如《坐禅三昧经》，既非原本，亦非罗什本人的主张。

　　罗什的译经活动，是中国翻译史上的一座里程碑。他所译的佛经，量多质高，为世人所称道。他的译文简练精粹，流畅可读，接近“信、达、雅”的完美程度，因而流传最广，影响最大。所译中观学派的“三论”，成为尔后三论宗所依的主要经典，罗什因此被奉为三论宗初祖。《成实论》则主要流行于江南，形成了成实学派。《妙法莲华经》的流行，对天台宗的形成有直接关系。《阿弥陀经》则是净土宗所依的主要经典。

　　中国文化对印度文化的吸收和批评，早期中国佛教思想的形成和发长，与经典翻译的内容和水准有着密不可分的联系。六家七宗般若学之所以为后人所诟病，就是因为相关学者所依据的译经不能完整反映大乘中观学的真实思想。罗什之学由小乘而入大乘，对大乘佛学认识深刻，且又具备多种语言的优势，这使他的译经能够更加如实地反映原典思想。

　　以罗什为核心的关中般若学，重点阐述大乘中观学派基本理论著作“四论”的思想。不仅罗什本人翻译和介绍“四论”，而且他的弟子们也都重视传习“四论”，并纷纷为“四论”作注疏或序。

　　“四论”(《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》)的中心思想，是中道实相学说，或即以“二谛相即”来解释实相。罗什从“四论”出发，力破小乘之“多滞名相”，弘扬大乘之“有法皆空”，通过“诸法实相”论揭示宇宙人生的真理；主张既遣于有，又复空空；既非有非无，亦无生无灭的般若学思维，以达宇宙万物本质“毕竟空”认识；又以“言语道断，心行处灭”作为直觉“实相涅槃”、获得真实解脱的根本途径。

　　二

　　基于慧远对《大智度论》中许多大乘概念不甚明了，罗什以中观学原理就若干重要问题给予详细回答，《大乘大义章》所录罗什的各项回答，其核心是关于“诸法实相”的宇宙真理观。在僧肇《注维摩诘经》中也保存了罗什关于“诸法实相”的许多言论。

　　诸法实相是大乘中观学的基本思想，它建立在对小乘“法有我无”论批判的基础上。慧远的般若学有其不彻底性，并因在庐山曾“习有宗事”，对毗昙学的事相有所研究，所以在读《大智度论》后产生种种疑问。罗什佛学在由小乘转向大乘后，深信“大乘深净，明‘有法皆空’；小乘偏局，多诸漏失”，将诸法实相视为大乘佛学的精神所在。为此，他的佛学便从批判小乘入手。

　　《大乘大义章》卷上载罗什对小乘佛学的批评，说：

　　阿毗昙法，摩诃衍法，所明各异。如迦旃延《阿毗昙》说，幻化梦响，镜像水月，是可见法，亦可识知，三界所系，阴界入所摄。大乘法中，幻化水月，但诳心眼，无有定法。又小乘经说，化人为何界所摄?答无处所。今以大乘法，论说法身，无有四大、五根、幻化之事。罗什认为，小乘说“阴入界和合，假为众生”，只是说到“众生空”(人无我)，而未达到一切“法无我”的高度，是不彻底的。他说：有二种论，一者大乘论，说二种空，众生空、法空。二者小乘论，说众生空。所以者何?以阴入界和合，假为众生，无有别贵。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法。又以于诸法，生二种着，一者着象生，二者着法。以着象生故，说无我法，准名色为根本，而惑者于名色取相，分别是众生、是人、是天，是生、是舍、是山林、是河等。如是见者，皆不出于名色。……若求其实当，但有名色，闻是说已，便见一切诸法，无我，无我所，实时舍离，无复戏论。……为是人故，说名色虚诳，色如幻如化，毕竟空寂，同如象生，因缘而有，无有定相。(《大乘大义章》

　　卷下)大乘佛学既说“众生空”又说“法空”，因为一切名色“如幻如化，毕竟空寂”。一切有为法“皆虚妄不实”，而“有为法者，即是五阴”，又“五阴中最粗者，所谓色阴”(《大乘大义章》卷上)。因此，在罗什看来，“小乘法卑陋”，“不知般若波罗蜜”，“但为度小乘人故”，终非究竟之法、“譬如大鸟，常有甚深清净之池，以小缘故，暂住浊水，事讫便去，不乐久也”。只有大乘佛法，才能以般若智慧启发人们，获得真实解脱。

　　在回答慧远问题时，罗什强调大乘“二无我”的意义，他说：

　　佛法中常用二门，一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来，无所有， 毕竟空。若以无我门……是中但说我空，不说法空故。若以法空者，微尘色等，皆无所有，不复分别是实是假，又不可谓色等为常相，所以者何，以从众因纬生，念念灭故。(《大乘大义章》卷下)

　　二无我就是要强调一切“法空”，超越小乘的人无我。《般若经》的核心是讲诸法实相，一切法空，但对汉地般若学者来说，对般若学“无我”说的理解，往往突出“非身”或“无身”，即容易被人误解为形灭而神不灭，也无助于进入彻底的否定性认识。这裹涉及到罗什批判小乘佛学的另一层面意义，即基于诸法实相的中观学原理，全力破除慧远等汉地佛教学者思想中保留的“神我”因素。

　　慧远从法性不变、实有出发，建立神不灭论、因果报应论，并曾于庐山“习有宗事”。他在提请罗什解答的许多问题中，不少方面反映了他的小乘见解。虽然道安曾站在般若学的立场上，怀疑过“神我”的存在，但是由于当时“三论”典籍尚未传译，无法取得突破。僧钗《毗摩罗诘提经疏序》说：

　　自慧风束扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之?先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。(《出三藏记集》卷八)

　　这意味着，在龙树、提婆的中观学主要论着介绍到内地之前，很少涉及“识神性空”思想，而“存神之文”却随处可见。为此，即使如道安(“先匠”)那样著名的般若学者，也难以“机过而不遣，神会而不昧”。罗什译出《中论》、《百论》，具有破除“神我”、确立“性空”的思想意义。

　　汤用彤先生认为，在罗什之前，汉地学者有关“神”的概念，不出二义，“一神者实为沉于生死之我。一为神明住寿”。前者如牟子《理惑论》所谓“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃”。后者如康僧会《安般守意经序》所谓“制天地，住寿命”(《漠魏两晋南北朝佛教史》，第225页)。在慧远问罗什书中，虽于菩萨“住寿”之说已有所疑惑，如以为“诸佛菩萨，竟有住寿者，不若果有者，为是法身?为是变化身乎?若是法身，法身则有无穷之算，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应时，长则不宜短时，短则不宜长”；“今所疑者，不知命根，为何所寿。为寄之于心?为寄之于形?为心形两寄也?若寄之于心，则心相已灭，灭无所寄。若寄之于形，即形随化住，时不可留，何以时之?”但他仍有“多修习行，可得住寿一劫有余”的问题。这一问题的背后，隐藏着慧远法性实有、神明不灭的思想。罗什的回答，指出所谓“住寿”，属于小乘外道之说，大乘佛学“以体无我心故，深拔贪着根本故，以涅槃寂灭、安稳之利，以不乐久住”。虽住先世因缘之身，待因缘尽则身止。至于法身、变化身，其本质皆是空，故“无久寿之为义”(《大乘大义章》卷下)。

　　在《注维摩诘经》中，罗什还侧重从理论上探讨了小乘“无我”说的缺陷。如他认为，小乘由四大五蕴和合说众生空，但没有进而空去四大五蕴，故而为“神我”保留了位置。他说：“四大是身之本，本既无主，故身亦无我也。”(《注维摩诘经》卷五)又说：“若去我而有无我，犹未免于我也。何以知之?凡言我即主也，经云有二十二根，二十二根亦即二十二主也，虽云无真宰，而有事用之主，是犹废主而立主也。”(《注维摩诘经》卷三)凡小乘之说，都是不彻底的。

　　罗什进一步认为，小乘“无我”说的不彻底不仅容易导致神明不灭，而且还可能对“无我”的执着，“妄见有我，解则无我，言无我为遣我耳，非复别有无我法也”(《注维摩诘经》卷八)。克服的方法是建立不二说，“于我、无我而不二，乃无我耳”(《注维摩诘经》卷三)。真正的“无我”，应该在诸法实相的原理下，以般若的彻底否定精神，“直说空无我义”，而非“说空无我喻”。这就要求既说众生空，又说法空：“离我众生空，离我所法空也。”(《注维摩诘经》卷二)

　　通过批判小乘“无我”说，代之以大乘“二无我”说，罗什“诸法实相”论的思想史意义得以突现。

　　罗什对姚兴视为知己，他在向姚兴解释佛学时提出，佛学当“以实相为宗”。而他自己也曾亲撰《实相论》二卷。

　　罗什认为，诸法实相是宇宙的本质，一切事物最终归结为实相，他说：

　　又般若波罗蜜中，说声闻所有智、所有断，皆在菩萨无生法忍中。声闻人以四谛入诸法实相，菩萨以一谛入诸法实相。声闻智慧钝故，多以厌怖为心；菩萨智能利故，多以慈悲为心。同得诸法实相故，名为所有智、所有断，皆是菩萨无生法忍。(《大乘大义章》卷下)

　　大乘佛教说诸法宝相，是从宇宙人生的根本意义上说的，它是世界唯一的真理，故“以一谛入诸法实相”。“从一谛乃至诸法无我，是诸法实相，即一谛中异句异味也。由此一谛，故佛道得成。一谛即是佛因，故名道场也。”(《注维摩诘经》卷四)若要认识佛学，必须从诸法实相入手，“得诸法实相，修行其道，见涅槃相”(《大乘大义章》卷下)。之所以得诸法实相便见涅槃相，是因为“实相亦名法身”(《注维摩诘经》卷三)。所谓实相，是宇宙万物最为真实的存在，无生灭变化现象，“若生灭可取著者，则是分别，非为实相”(《大乘大义章》卷下)。所以，实相非分别知识可得，而应以菩提智慧获取，“智能是菩提，知他心也。实相是智之因，亦名知他心也”(《注维摩诘经》卷四)。

　　慧远要求罗什对如、法性、真际三个大乘佛学概念予以区别，罗什随机以诸法实相原理指出这些概念的相似性。他认为，如、法性、真际(实际)都用以表示世界的本质、宇宙的最高原理，他说：“《大智度论》中，种种因缘，破有破无……若如实得诸法性相者，一切议论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。”所谓“如”，乃是“寂灭之相，不可取，不可舍”，因为它的本质“性自尔”，所谓又名“法性”；因为它至为真实，所以又名“真际”(《大乘大义章》卷中)。又说：“观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍已，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际。”(《大乘大义章》卷中)概念的差别因使用场合的不同，但本质没有区别，即都指向(相当于)实相。所以，罗什在《注维摩诘经》中明确指出，如、法性、实际“此三同一实也”。他说：

　　因观时有深浅，故有三名。始见其实谓之如，转深谓之性，尽其边谓之实际。以新学为六情所牵，心随物变，观时见同，出则见异，故明诸法同此三法。(《注维摩诘经》卷二)

　　因为三法都建立于诸法实相基础上，所以虽不同名却如实，这种说法有助于突出诸法实相的理论意义。

　　又因宇宙人生的本质为实相，所以罗什进一步提出“法身实相，同于涅槃”之说。他说：“若言法身无来无去者，即是法身实相，同于泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法，终归于无，其性空寂。若然者，亦法身实相，无来无去。”(《大乘大义章》卷上)因为菩萨已证得诸法实相，见涅槃相(此涅槃相当即实相涅槃)，所以能“自念本愿，还以大悲，入于生死”，此时菩萨已得大自在，故又可以说“不在涅槃，不在世间，无有定相”，即“以种种方便，度脱众生”。也可以说是菩萨“得诸法实相，具涅槃乐，而入生死，化度众生”(《大乘大义章》卷上)。罗什这样说，则又从佛教实践方面突出了诸法实相论的意义。

　　三

　　诸法实相说的是宇宙人生的本质，它揭示一切事物最为真实的面貌，这一真实本质就是“性空”。为使慧远等汉地佛教学者易于接受诸法实相理论，罗什采用龙树中道缘起观中的核心概念“缘起性空”来说明诸法实柑。他认为，对诸法实相的认识可以从缘起性空原理获得，“以此因缘，得实相故。……法相毕竟清净故，而随俗分别”(《大乘大义章》卷上)。又说：

　　知众生缘法，非有自性，毕竟空寂。……是故佛佛随来生所解，于一义中三品说道。为钝根众生故，说无常苦空，是泉生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱，得解脱。为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹，是众生闻一切法无我，准泥洹安稳寂灭，即断爱，得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。(《大乘大义章》卷下)

　　小乘佛教主张业感缘起，偏于说人由五蕴和合而成，故无真实之实体。大乘中观学从八不中道角度说缘起，否定事物的真实存在，断言缘起的事物本质为空，这就是缘起而无自性，也就是缘起性空。这种空是指自性空、当体空，现象自身即空，而非分析后认识的空，如《中论》所说“众因缘生法，我说即是空”。这就是罗什所谓“一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相”的真实含义。按通常所说，缘起性空决定一切现象“如幻如梦”、“女口水中月”：

　　若大乘法，毕竟空。现眼所见，如幻如梦，决定相尚不可得，况极细微尘也。极粗极细，皆是外道邪见戏论耳。……是故说微尘，如水中月，大人见之，不求实事。如是，若粗色若细色，若远若近，若好若丑，若过去若未来，悉是虚妄，皆如水中月，不可说相。(《大乘大义章》

　　卷下)分别所见的事物有粗细、远近、美丑等现象，若从缘起性空的角度观察事物，则一切都如水中月如梦如幻。因一切事物性空、无自性，故缘起性空反对分别之见，“诸佛所说好丑、此彼，皆随众生心力所解，而有利益之法，无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也”(《大乘大义章》卷中)。

　　缘起性空的理论前提，是事物因缘而起，故无自性，即自性空。自性空不等于“无”，而是指事物虚假不实，无质的规定性，也无独立、永恒的实体，是名“真空幻有”。在《注维摩诘经》中，罗什指出这种特点，说：“法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄”(《注维摩诘经》卷六)；“缘会无实，但假空名耳。若得其真相，即于假不迷。”(《注维摩诘经》卷三)虽然中观学的理论有很强的思辨色彩，但若把缘起性空推至极端，也会造成对自身的伤害，如罗什在回答慧远提问时，将佛也置于绿起性空的理论前提下，所谓“诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性”(《大乘大义章》卷上)。这也许是作为彻底否定性思维的般若中观的逻辑结论，但对于慧远等汉地佛教学者而言，显然是难以接受的，所以尽管慧远对罗什的学说十分钦佩，但并没有完全予以领会。

　　从缘起性空理论出发，罗什还反复阐述了般若中道观的“毕竟空”思想。

　　所谓毕竟空，指彻底的、究竟的空。《摩诃般若波罗蜜经》卷五云：“何等为毕竟空?毕竟名诸法毕竟不可得，非常非减故。何以故?性自尔，是名毕竟空。”(《大正藏》卷八)《大智度论》卷三一云：“毕竟空者，以有为空、无为空破诸法，令无有遣余，是名毕竟空。如漏尽阿罗汉，名毕竟清净，阿那含乃至离无所有处欲，不名毕竟清净。此亦如是，内空、外空、内外空、十方空、第一义空、有为空、无为空，更无有余不空法，是名毕竟空。”(《大正藏》卷二五)毕竟空虽为十八空之一，但它又是对其他诸空的综合概括，或者说是对缘起性空的归纳。如《大智度论》论毕竟空与性空之别，云：“毕竟空者，名为无有遗余。性空者，名为本来常尔，如水性冷，假火故热，止火则还冷。毕竟空如虚空，常不生不灭、不垢不净。”又云：

　　诸法毕竟空，何以故?性不可得故。诸法性空，何以故?毕竟空故。复次，性空多是菩萨所行，毕竟空多是诸佛所行。何以故?性空中但有因缘和合，无有实性；毕竟空三世清净。(《大智度论》卷三一)意思是说，诸法性空要以缘起学说为背景，并非最直接、彻底之论，毕竟空则不必以缘起为条件，直接深入事物本质，所以是更为彻底、究竟的学说。《大智度论》的中心思想，是以般若智慧为能观，直观宇宙万物本质即诸法实相，所以有意将毕竟空与诸法性空视为两个层次的概念，以为“性空多是菩萨所行，毕竟空多是诸佛所行”。

　　罗什受《大智度论》的影响，多方展开对“毕竟空”思想的阐述。如他说：

　　众生缘法，非有自性，毕竟空寂。若然者，言说有异，理皆一致。又佛得一切智能，其智不可思议，若除诸佛，无复有人，如其实理，尽能受持。是故佛佛随众生所解，于一义中三品说道。为钝根众生故，说无常苦空，是众生闻一切法无常苦 已，即深厌离，即得断爱，得解脱。为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹，是众生闻一切法无我，准泥洹安稳寂灭，即断爱，得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。(《大乘大义章》卷下)

　　一切缘起之法皆无自性，因此可以归结为毕竟空，但因众生有三品之分，故就钝根和中根众生而言分别说“无常苦空”的业感缘起或和“一切无我”的中道缘起，唯有对利根众生才能说中道缘起中的“毕竟空”义。毕竟空义摆脱一切戏论，直示宇宙人生的真相，所以罗什又说，“唯有圣人，初得道时，所观之法，减一切戏论，毕竟寂灭相”(《大乘大义章》卷上)。

　　虽然宇宙人生真相如此，但众生因无明所障蔽而不能直入毕竟空，一旦直觉毕竟空义，则众生已入涅槃境界，罗什说：

　　一切法从本以来，常寂灭相，一切众生，所作已办，但无明等诸结使障故，不能自知我等即是寂灭相。菩萨如是灭除障碍，尔乃白知我今作佛。(《大乘大义章》卷上)

　　众生之所以不能成佛，只因众生不明宇宙人生的“寂灭相”(毕竟空)。这属于人生之“惑”，“惑之所生，生于见异，异之甚者，莫过邪正”。而当人们“明毕竟空，则无法不空”时，见异之惑才能消除。但从般若精神彻底否定的角度看，这仍有可能造成对“空”本身的执着，所以还需要“遣空”：“上明无我、无法，而未遣空，未遣空则空为累，累则是病，故明空病亦空也。”(《注维摩诘经》卷五)由此可见，在彻底的般若空论中已经包含着日后禅宗思想的若干重要因素。

　　毕竟空是龙树论空的极至，它直接贯通诸法实相理论，并舆中道实相构成中观学的核心部分。毕竟空还意味着一切法如梦如幻，不可得、不可执，故不可言说，所以罗什反复以世间现象的“如梦如幻”告诫人们，放弃对缘起之事物的执着，如他说：“为是人故，说名色虚诳，色如幻如化，毕竟空寂，同如众生，因缘而有，无有定相。”(《大乘大义章》卷下)即使对佛的追求，也与毕竟空义相悖：“诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说，诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。”(《大乘大义章》卷中)

　　既然毕竟空意味着世间一切法如梦如幻，也就表明它非语言认识和逻辑推论所可及。这正是中观学重视般若智慧的道理所在。在这一点上，罗什也作了自己的表述，如他说：“上空是空慧也，下空是法空也。虽法性自空，不待空慧，若无空慧，则于我为有。用此无分别空慧故，得其空，则于我为空也。”(《注维摩诘经》卷五)他把由般若智慧所获得的空称作“空慧”，高于一般意义的“法空”，虽然“法性自空，不待空慧”，但空慧属于“无分别”智慧，有助于直觉万物性空。所以他又说：“若法性自空，则应直置而自空，诸贤圣复何用空慧，空诸法耶?”(《注维摩诘经》卷五)在罗什看来，“法性自空”未能达到“直置”(直接呈现)的自觉，必须以空慧实现直接体悟。他还认为：

　　尽有二种，一无为尽，二有为尽。有为尽，无常迁灭尽也。无为尽，智能断，令灭尽也。今言尽门，是有为无常尽也。言无阂，于二事不阂也。不尽功德有为，无凡夫阂也；不住无为，无二乘阂也。(《注维摩诘经》卷九)

　　意思是说，中观学说以毕竟空来说明宇宙人生本质，是彻底的、无待的，相当于无为尽(尽，意为对现象世界的否定)。无为尽突出般若智慧的作用，即所谓“智能断，令灭尽”。但就中道实相的思维原则上说，这种无为尽又是建立在诸法实相论基础上的，所以是无所隔阂的，并不违背“性空幻有”。总之，般若智慧是直觉宇宙本质毕竟空的唯一“能观”者。

　　四

　　罗什的般若学，遵循“中道”的思维原则，对宇宙人生本质(诸法实相)常以“非有非无”方式表述。这种表述出自《中论》的“八不”思想，该论《观因缘品》提出的“八不”是：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”(卷一)这是根据“缘起”思想对中观学派不着两边的“中道”或“中道观”(所谓“八不中道”)的表述。“中道”的定义见于《中论·观四谛品》，云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(卷四)意思是说，众缘生法，法无自性，故本质空。虽本质是空，但又不坏假名，故并非虚无。若空假并观，以假显空，以空显假，假空不二，是为中道观的特殊认识论。

　　“八不”所表达的，正是龙树的否定式思维方式和认识方法，以为对一切事物真相的认识，务必从缘起性空的观念入手，对(涵盖宇宙人生全部内容的)生灭、常断、一异、来去八个方面都不能执着，以全面破斥(遮诠，否定)的方式，达到对宇宙人生本质(实相)的认识。“八不”的精神是彻底的否定，其中最重要的是不生不灭(空寂、寂灭)，因为这对范畴是认识宇宙本质的关键。汉地般若学因受玄学影响，通常以有无对待论证诸法实相，所以不生不灭的思维方式可以用非有非无来表述。

　　罗什在向慧远解释性空原理时，曾以“不生不灭”来说明“法身实相”，认为法身实相是超越生灭的寂灭境界，说：

　　若言法身无来无去者，即是法身实相，同于泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法，终归于无，其性空寂。若然者，亦法身实相，无来无去。如是，虽云法身说经，其相不生不灭，则无过也。(《大乘大义章》卷上)

　　法身与如、法性、真际(实际)都指向宇宙万法的真理，它“从本以来，不生不灭”(《大乘大义章》卷下)。因为法身实相是寂灭之相，不能以有无等对待的概念说明，所以只有以否定的方式表述：“法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故。”(《大乘大义章》卷中)

　　宇宙之真相、诸法之实相超越分别对待之有无，世人通常用“有”或“无”来观察事物，这当然不能达到对事物本质的认识，因为事物的本质总是隐藏在有无现象的背后。所以罗什认为，非有非无才是表达中道实相的有效方式，他说：“有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。”(《注维摩诘经》卷二)说非有非无是要揭示性空原理，“本言空，欲以遣有，非有去而存空。若有去存空，非空之谓也。二法俱尽，乃空义也”(《注维摩诘经》卷三)。他把这种“观空不取，涉有不着”的否定方法名之为“巧方便”(《注维摩诘经》卷五)。总之，任何对于有或无的执着都是不可取的，他说：“若常在有，则累于想着；若常观空，则舍于善本；若空有迭用，则不设二过，犹日月代用，万物以成。”(《注维摩诘经》卷六)“若法定有，则不生灭；若法全无，亦不生灭。不生灭，则与因缘相违。深经所说，非有非无。非有非无故，顺因缘法也。”(《注维摩诘经》卷一O)空有迭用，是指非空非有，也就是非有非无，它比不生不灭更能反映事物本质。

　　以“非有非无”说明宇宙之真相，是“八不中道”思维方式的集中体现，也是般若学认识论的基本特征，它与六家七宗有相似之处，但更具有对现象世界的批判的彻底性。所以罗什在回答慧远问题时，重点介绍和贯彻这一否定性思维方式。如他说：

　　诸法实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无尚不可得，何况有无耶?以忆想分别者，各有有无之难耳。若随佛法寂灭相者，则无戏论。若有无戏论，则离佛法。《大智论》中，种种因缘，破有破无，不应持所破之法为难也。(《大乘大义章》卷中)

　　诸贤圣如是，知世间可厌离，无所贪着，即见无生无灭，无作无相常法。此法无为，不生不灭故，不可在心。不可在心故，不名为修。以无漏故，不名为断，但以为证耳。此理真实，第一可信，若于是法，贪欲修行，即是戏论。生法烦恼，是故应证，而不应修。……知一切法同涅槃，无生无灭。(《大乘大义章》卷下)

　　一切法如梦如幻，似有而实无，归于寂灭；一切法同于涅槃，无生无灭，故不可取肯定性思维，作分别想，说有说无，说修说断。罗什这些言论应该是很有针对性的。

　　以中观学彻底否定的思维方式考察问题，罗什认为，不仅说有说无是戏论，即使说非有非无也仍然不够彻底，所以他进而提出要破非有非无。

　　佛意欲令出有无故，说非有非无，更无有法。不知佛意者，便着非有非无，是故佛复破非有非无。若非有非无，能破有无见。更不贪非有非无者，不须破非有非无也。若非有非无，虽破有无，还戏论非有非无者，尔时佛言，舍非有非无，亦如舍有无。(《大乘大义章》卷下)所谓诸菩萨，深爱乐佛法，亦未断结使，生诸戏论，分别常无常、苦’非苦、空非空、我非我、有无、非有非无、生不生、非生非不生等。灭此戏论故，佛为说无生法忍。(《大乘大义章》卷下)

　　中观学所建立的彻底的否定性思维方式，是要使学佛者得“无生法忍”，得此无生法忍，即达到对宇宙本质(实相、毕竟空)的体悟。很清楚，罗什提倡的思维方式完全遵循了龙树系统的印度大乘中观学，他要把这种思维方式原本不变地介绍到汉地佛教界，以改善六家七宗为代表的东晋般若学思维。

　　事实上，当罗什指出凡分别之想、说有说无、说修说断都是戏论，宇宙真理之诸法实相、毕竟空，归根结底不是断或修，而是证或悟所能实现时，已经清楚地表明了，菩萨所得无生法忍必然是直觉证悟、直观体验的结果，它在本质上与知识论、逻辑推理都无关系，用罗什本人的话说，那只属于“言语道断，心行处灭”的领域。

　　宇宙人生的本质是毕竟空，它体现的是中观学的诸法实相论，罗什译籍中的诸法实相论，涵盖了空、真如、法性、佛性等最高范畴。“四论”以及《法华经》等都强调，诸法实相远离语言文字，非一般思维活动、认识能力、逻辑推论所及。

　　《大智度论》说：“诸相实相虽不可说”(卷七四)；“无字即是诸法实相义”(卷八九)。又说：“一切法实性，皆过心、心所法，出名字语言道。”(卷一OO)《中论·观法品》更清楚地表示：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相”；“佛说诸法实相，实相中无语言道，灭诸心行”(卷三，《大正藏》卷三O)。依据《中论》等所说，若证悟诸法实相，也就获得实相涅槃。《法华经·方便品》也认为，诸法实相是佛所获得的境界，“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”(《大正藏》卷九)，非世间文字语言所能显示。

　　诸法实相既不能依靠语言、思维获得，而只能依赖直观领悟，这也就决定了般若智慧的特殊意义。证得实相的智慧，被称为“一切智”，它经由“慧眼”完成，即《大智度论》所谓“慧眼知诸法实相”(卷七)。般若学说形成之后，般若被大乘佛教视为“诸佛之母”。但中期般若的重点，在于探讨如何获得空观的智慧；至罗什译《大智度论》等中观派代表著作后，重点转向智慧的对象问题，即如何把握诸法实相，即如何证悟实相涅槃。《大智度论》说，“三世诸佛，皆以诸法实相为师”(卷一O)，“得诸法宝相，故名为佛”(卷八五)。

　　《大乘大义章》慧远多以《大智度论》发问，罗什也主要依据《大智度论》作答。罗什认为，依据《大智度论》思想，一切法无有定相，“如梦中事，无有本末。以此因缘，说一切法，无生无灭，断言语道，灭诸心行同泥洹相”《大乘大义章》卷中)。所以在回答慧远“法身”问题时，罗什就曾直接指出，法身不离诸法实相，故不可以分别心认识，也不能以语言文字推断。他说：

　　大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何?以此因缘，得实相故。又大乘法中，无决定分别，是生身、是法身，所以者何?法相毕竟清净故。(《大乘大义章》卷上)

　　罗什还多次向慧远提到《大智度论》在这一问题上的立场，说：“《大智度论》广说五事，所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无尚不可得，何况有无耶?”(《大乘大义章》卷中)

　　罗什在《注维摩诘经》中举例说，马呜在成为佛弟子前，因闻胁比丘之名，令其弟子至胁比丘处，“唱言一切论议，悉皆可破”，胁比丘“闻是论，默然不言”。后马呜中途醒悟，曰：“我言一切语言可破，即是自破，彼不言，则无所破。”罗什对此评论说：“夫默语虽殊，明宗一也，所会虽一，而迹有精粗。有言于无言，未若无言于无言，故默然之论，论之妙也。”(《注维摩诘经》卷八)罗什以此说明《维摩诘经》“菩萨入不二法门”，强调对语言文字的破斥。在罗什看来，语言文字不能揭示最高真理，修行的最高境界应该是“无言于无言”，这一思想正是出于《维摩诘经》。

　　《维摩诘经》明确提出，语言文字无助于解脱，说：“一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也，所以者何?一切言说，不离是相，至于智者，不著文字，故无所惧。何以故?文字性离，无有文字，是则解脱。”(《弟子品》，《维摩诘经》卷上，《大正藏》卷一二)其《入不二法门晶》还把“无文字语言”作为“入不二法门”的最高境界。《见阿阀佛品》中说，如来“非有相，非无相；同真际，等法性”；因为“一切法如幻相”，“不可以一切言说分别显示”，所以如来也“不来不去，不出不入，一切言语道断”(《维摩诘经》卷下)。这种否定性思维后来为禅宗大师们接受，成为呵佛骂祖的重要思想渊源。

　　罗什注《维摩诘经》，严格遵循了中观学的思维方式，同样视语言文字为入道的障碍。他说：

　　法有二种，一文字语言，二义法，莫依语也。义亦有二种，一识所知义，二智所知义。识则唯求虚妄五欲，不求实利，智能求实利，弃五欲故。依智所知义，不依识所知义，为求智所知义，故依智也。(《注维摩诘经》卷一O)

　　这里所说“义法”中的“智所知义”，就是与语言文字对待的般若智慧。罗什介绍的印度佛教学说系统，特别重视般若智慧的意义。般若智慧的特征就在于直觉本质，体悟宇宙人生真理，它的获得必然在否定世俗认识之后。

　　对于语言文字的批判是般若学的重要任务，在龙树和提婆的论着中随处可见这种批判。罗什在翻译“四论”的过程中，显然完全接受并介绍了这些思想，其中包括对因明学的排除。

　　般若学诸法实相论从缘起性空出发，得出宇宙万物的本质“毕竟空”，一切事物“无常”、“无定相”的结论。在否定名言概念的同时，必然涉及对判断和推理的态度。“他们通过对语言的破除，用破除了由语言所构成的最一般的思维形式，即概念、判断和推理。传说龙树批判因明著作很多，这不是没有原因的”(任继愈主编《中国佛教史》第2卷，第364页)。罗什的般若学说在对名言概念和判断推理的否定方面，决不比龙树、提婆逊色。

　　名言概念是逻辑推理的前提，罗什的般若学说为了阻止人们的判断和推论，首先从否定名言概念入手。在罗什看来，一切事物因缘而起，无自性，无永恒实体，无确定内容，无质的规定性，毕竟空，虽然现象世界表现为生减、断常、一异、来去，但其本质是不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去。《注维摩诘经》卷六日：“法无定相，相由惑生，妄想分别，是好是丑。”又《大乘大义章》卷中曰：“佛说一切色，皆虚妄颠倒，不可得，触舍离性，毕竟空寂相。……诸佛所说好丑、此彼，皆随众生心力所解，而有利益之法。无定相，不可戏论。”认识对象的无定相决定了认识的不确定性，从而断言语言文字和认识能力的不可靠性。

　　五

　　与否定名言概念相联系的，是罗什重视智慧解脱的禅学。

　　罗什不仅翻译有《坐禅三昧经》等，而且还编译过《禅秘要法经》、《禅法要解》。这些禅经多以小乘禅法为主，或以为融合了大小乘禅法，不能代表罗什的禅学观点。有关罗什的禅思想，可以直接从他的《大乘大义章》和《注维摩诘经》中去找。

　　罗什认为，“惮定有三种，一大乘，二小乘，三凡夫”(《注维摩诘经》卷九)。他没有具体区分这三种禅的关系，但明显偏于大乘顿禅所获得的智慧解脱。罗什曾赠慧远偈颂云：“既已舍染乐，心得善摄不?若得不驰散，深入实相不?毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。仁者所得法，幸愿示其要。”(《高僧传·慧远传》)逭里说的是通过惮修而达到的两个层次，即在第一层次上通过净心摄心而舍却染乐之情，相当于小乘禅；第二层次是指在摄心净心、断除烦恼之后，进入对宇宙实相的体悟，相当于小乘禅。罗什认为，大乘禅的最终境界是实相涅槃，毕竟空、无所得。这种境界由般若智慧获得，但在进入这种境界后，则又不应执着智慧。

　　可见在惮学领域，罗什主张通过般若智慧获取实相涅槃，这相当于大乘般若惮。所以相关资料显示，罗什论禅特别重视智慧问题。他曾说：“出家凡有三法：一持戒，二禅定，三智慧。持戒能折伏烦恼；令其势微；禅定能遮，如石山断流；智慧能灭，毕竟无余。”(《注维摩诘经》卷三)三学之中最为关键的部分是智慧，人生解脱最终要由智般若慧来实现。他又说：“若能随佛所说，与禅定智慧和合行者，得入涅槃，是名阿罗汉。中有二事，以禅定为方便，无漏慧为智慧。”(《大乘大义章》卷中)与以禅定为方便相比，智慧显然是更为关键的。唯有智慧才能获取实相涅槃，“要用实智慧，然后能了，非分别取相所能解也”(《注维摩诘经》卷一O)。智慧解脱高于“凡夫及小乘为舍怨亲故行舍心”(《注维摩诘经》卷四)，可以在无分别的毕竟空高度把握宇宙本质。

　　基于对智慧的重视，罗什论惮虽然不有意排除小乘，但实际上以大乘菩萨利根为对象，以大乘顿禅为方法。

　　罗什注意到，佛所说法是统一的，本无所谓高下，但因众生根器有别，在理解上出现偏差。如他说：

　　知众生缘法，非有自性，毕竟空寂。若然者，言说有异，理皆一致。又佛得一切智慧，其智不可思议，若除诸佛，无复有人，如其实理，尽能受持。是故佛佛随象生所解，于一义中三品说道，为钝根众生故，说无常苦空，是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱，得解脱；为中根亲生故，说一切无我安稳、寂灭泥洹，是众生闻一切法无我，准泥洹安稳寂灭，即断爱，得解脱；为利根者，说一切法从本已来，不生不灭、毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随象生结使心错，便有深浅之异。(《大乘大义章》卷下)宇宙人生之真相毕竟空寂，因众生根器有三等，故“于一义中三品说道”，使各得解脱。但三乘众生的解脱境界并不相同，利根本者获得的是实相涅槃，高于其他二乘根器者。这种“深浅之异”归结为智慧方面的问题，即所谓“观有深浅”。他说：

　　若生灭可取著者，则是分别，非为实相。若非实相，不得以不生不灭为虚，生灭为实。但为生死粗观，念心厌故，说言生灭，如人远见青气，近无所睹。如是一切贤圣，皆应一道，无有异耶!而大小之称，致有利钝，观有深浅，悟有难易，始终为异，非实有别。如人食面，精粗着品，而实不异。(《大乘大义章》卷下)

　　因“观有深浅”，利根者可直入实相涅槃境界。利根者即指大乘菩萨：

　　但二乘钝故，须以六智，菩萨利故，唯用一智。……菩萨利根故，知苦谛一相，所谓无相；但以凡夫颠倒之心，分别有苦有乐。……声闻人以四谛，入诸法实相；菩萨以一谛，入诸法实相。声闻智慧钝故，多以厌怖为心；菩萨智能利故，多以慈悲为心，同得诸法贲相故。(《大乘大义章》卷下)

　　利根菩萨以“智能利故”，不必以六智、四谛体悟诸法实相，而只需一智、一谛便可直入诸法实相。这就关系到顿、渐的争论。

　　罗什在顿渐问题上明显主张“顿”。何为顿?罗什有言：“二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念则豁然大悟，具一切智也。”(《注维摩诘经》卷一)“若欲教化众生，净佛国土，便可一时顿具。”(《大乘大义章》卷中)何为渐?罗什又说：“随其利钝故，说有广略。譬如大树，非一斧所倾，累根既深，非一法能除。或有虽闻无常，谓言不苦，则为说苦，既闻苦，便谓有苦乐之主，故说无我及空也。”(《注维摩诘经》卷五)可以看出，罗什对“顿”和“渐”已有较为明确的定义。依所说一念而“豁然大悟”，已含有“顿悟”的思想意义，而“一切智”乃证得实相的智慧。诚然，这种“顿悟”与道生之说还有一定距离，更不可与惠能之说相提并论。罗什的贡献在于，他的学说已为“中华禅”的顿悟思想迈出了可贵的一步。

　　罗什认为，顿禅必须与利根菩萨相联系，唯有利根菩萨才能实行顿禅。小乘之人“钝根不能通达大乘法”，利根菩萨“明知二乘行法，不能至佛”，赖于自身“智力强故”，通过顿禅而进入实相涅槃。

　　对于“顿悟”之说，罗什似乎已有若干理论上的准备。比如他提出止与观的“相应”说，认为，“初系心在缘名为止，止相应名为观也”(《注维摩诘经》卷五)；“始观时系心一处名为止。静极则明，明即慧，慧名观也”(《注维摩诘经》卷二)。“止观相应”之说指出了止与观的密切关系，虽然没有如《大乘起信论》那样合而为一，或如后世禅宗那样提倡“止观等一”，但其中颇有值得深究的问题，因为关系到般若智慧在禅学中的地位。

　　事实上，在罗什的禅论中，确实有发人深省的前瞻性。比如他论“石中有金”，说：

　　佛言：譬如石中有金，愚人不知，弃而不取，金师见之，知其中有金，即以两囊，鼓而出之。象生无明，石中有智能金，今汝智能不深，故弃而弗度。如来深见根本，以禅定智能，囊鼓而出之也。(《注维摩诘经》卷九)

　　石中本来有金，但众生因无明而不取，如来则智慧深广，故以禅定智慧取而出之。所谓石中有金，指众生本有智慧，只要通过修习顿惮，就能顿时发现。他又举“无明即明”为例，说：

　　无明能生明，故不异于明。明由无明生，故不异于无明。无明故，不可取；能生明故，不可舍。明亦如是，非无明故，不可离；无明生故，不可取。譬如莲华，色虽严洁，所因不净，推其所因，心不生着也。(《注维摩诘经》卷九)

　　无明与明的关系不一不异，这与大乘佛教的心性论相联系，但就罗什而言，可能出自对《维摩诘经》的解读。《维摩诘经》云：“明无明为二，无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。”又云：“暗与明为二，无暗无明则无有二。所以者何?如入灭受想定，无暗无明，一切法相亦复如是，于其中平等入者，是为入不二法门。”(《维摩诘经》卷中，《大正藏》卷一四)原本“为二”的明与无明、暗与明之所以“平等无二”者，是因为从中道实相论的角度看，一切事物毕竟空，“为二”的双方均无自体、自性空，所以最终可以归入“不二法门”。这一思想后来为智颉大师所发扬，成为他建立“性具实相”论的重要资料。

　　《维摩诘经》有“入不二法门品”，举数十种不二法门，最后由维摩诘作结论，曰：

　　如是诸菩萨各各说己，问文殊师利，何等是菩萨入不二法门?文殊师利日：如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说己，仁者当说，何等是菩萨入不二法门?时维摩诘默然无言。文殊师利叹日：善哉，善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。(《维摩诘经》卷中)

　　“不二法门”可以用“八不”中道说明，但那还是借助于言说，所以仍然是不彻底的，只有维摩诘的“默然无言”，才能体现不二法门的精髓。罗什从顿惮的角度也对“不二法门”展开过谈论，如认为言语道断、“心行减，也是为入不二法门”(《注维摩诘经》卷八)。在注“若须菩提，不断淫怒痴，亦不与俱”句时，罗什说：“得其真性，则有而无，有而无，则无所断，亦无所有，故能不断而不俱也。”(《注维摩诘经》卷八)在“得其真性”即证得实相涅槃时，于淫怒痴“不断不俱”，因为淫怒痴本身无自性、毕竟空。在注“无缚无解者，是为入不二法门”句时，罗什又说：“师子度水，要截流直度，曲则不度，此大士以实智慧，深入诸法，直过彼岸。”(《注维摩诘经》卷八)这是以“师子度水”为例，说明通过般若智慧“深入诸法”，可以直渡彼岸。

　　罗什译本《维摩诘经》有一段文字，记载维摩诘对“宴坐”的批评，云：

　　不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定，而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法，而现凡夫事，是为宴坐；心不住内，亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼，而入涅槃，是为宴坐。(《维摩诘经》卷上)

　　所谓“宴坐”，即静心冥想，相当于小乘的坐禅法。在维摩诘看来，禅不应是这样的宴坐，而应在现实生活中不断烦恼，“心不住内，亦不在外”，即以心的迷悟为根本。在注“心不住内，亦不在外，是为宴坐”句时，罗什写道：“贤圣摄心，谓之内；凡夫驰想，谓之外。言不内不外者，等心内外也。”(《注维摩诘经》卷二)这遵循的也是不二法门。前引罗什曾言“有言于无言，未若无言于无言，故默然之论，论之妙也”，正是对这种以不二法门为指导的顿禅的说明。

　　此外，罗什提倡的禅学智慧思想，明显具有对印度因明学所代表的逻辑学和认识论的否定意义。因明学就相关概念、判断及其推论的逻辑方式(规律)都有重要建树，龙树、提婆对因明学的批判，意在通过对概念系统和逻辑形式的否定，最终揭示人类认识的不可能性。这也就意味着，罗什建立的般若学系统，是以排斥理性思维为起点，以般若智慧的神秘直觉为归宿。在这个过程中，必须随时注意对于传统知识论和认知方式的批判，并把一切与概念系统、逻辑推论相联系的思维方式枧为精神生活的陷阱。

　　六

　　鸠摩罗什通过主持长安译经事业，将印度大乘中观学如实地介绍到中国内地，并组织和培养了大批内地佛学人才，形成以罗什及其弟子为核心队伍、以大乘中观学说为根本内容的“关中般若学”(或名关河之学)。

　　根据记载，罗什在关中译经传法，门下聚集了当时国内的佛学精英，法席极盛，人才辈出，四方义学沙门多达三千人(或说五千人)，著名者亦有数十人之多。他们大多“学该内外”，既善佛典，又通《老》、《庄》、《易》等，有所谓“四杰”、“八俊”、“十哲”等美誉。其中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒、昙影、慧观、慧严被称为什门“八俊”，而道生、僧肇、道融、僧叙因贡献突出，被称为什门“四杰”、“四哲”或“关中四子”。僧佑日：“渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台。”(《出三藏记集序》，《出三藏记集》卷一)罗什及其弟子的关中般若学与庐山的慧远僧团之学遥相呼应，将中国佛学发展到一个全新的阶段。

　　罗什所译中观学派的“四论”，可以构成一个完整般若学说体系，各论之间相互存在内在联系，由中道实相和般若空观加以统领。罗什及其弟子以弘扬“四论”为首要任务，形成关中般若学系统，为中国佛教思想的发展作出重大贡献。

　　关于“四论”的关系，罗什弟子僧敬在《中论序》中说：

　　《百论》治外以闲邪，斯文(指《中论》)祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣!(《出三藏记集》卷一一)

　　意思是说，罗什所译《百论》，用以折服佛家以外各派学说，排斥各种邪见；《中论》用以对治佛家内部各派学说，沟通歧异；《大智度论》具有内容渊博的特点；《十二门论》具有精诣的观法。研究造“四论”，便可透彻全部佛法。

　　《中论》根据《般若经》的根本理论“缘起性空”来阐明诸法的实相真理，并以此为原则对世间的种种错误认识予以破斥，促使人们舍邪见而生正见，去无明而生般若。“四论”之中，《中论》具有特殊的地位，僧钗《中论序》说：

　　《中论》有五百偈，龙树菩萨之所造也。以中为名者，昭其实也；以论为称者，尽其言也。实非名不悟，故寄中以宣之；言非释不尽，故假论以明之。其实既宣，其言既明，于菩萨之行，道场之照，朗然悬解矣。……荡荡焉，真可谓坦夷路于冲阶，敞玄门于宇内，扇慧风于陈枚，流甘露于枯悴者矣。……天竺诸国，敢豫学者之流，无不玩味斯论，以为喉襟，其染翰申释者，甚亦不少。(《出三藏记集》卷一一)

　　《中论》是中观学的关键论典之一，在印度佛教界有着很高的声誉，对于中国佛教学者来说，其思维方式令人耳目一新，必将有助于中国佛学的发展。

　　《中论》的核心思想是阐述“八不缘起”和“实相涅槃”原理，说明宇宙人生真相的“诸法性空”、“毕竟空”义。义理的大乘中观学说。其中“八不偈”(不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出)和“三是偈”(众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义)，是该论精神的概括。罗什与其弟子的关中般若学主要依该论理论，僧肇曾根据《中论》的精神，著《肇论》；其后吉藏撰《中观论疏》，结合《百论》、《十二门论》思想，创立三论宗。

　　昙影早年宣讲《正法华经》、《光赞般若经》，入长安后住逍遥园，协助罗什译经，罗什说他“亦是此国风流标望之僧”。曾协助罗什译出《成实论》，“凡争论问答，皆次第往返”(《高僧传》卷六《昙影传》)。在罗什译出《妙法莲华经》后，昙影为之著《法华义疏》。后又注《中论》，其《中论序》云：

　　其立论意也，则无言不穷，无法不尽。然统其要归，则会通二谛，以真谛故无有，俗谛故无无。真故无有，则虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不累于有；虽无而有，则不滞于无。不滞于无，则断灭见息；不存于有，则常等冰消。寂此诸边，故名曰中；问答析微，所以为论。(《出三藏记集》卷一一)

　　意思是说，《中论》的核心思想，是以真俗二谛的会通来说明宇宙人生的真相，取消人们对有、无的执着，批判各种错误的认识，对治玄学的有、无之争。

　　道融才解英绝，精通内外之学。入逍遥园参与罗什译经，罗什称之为“奇特聪明释子”，并赞赏道：“佛法之兴，融其人也。”《中论》才译出两卷，“融便就讲，剖析文言，预贯终始”，可见道融是关中《中论》的大家。他曾以中道学说舆婆罗门外道论辩，“锋辩飞玄，彼所不及”(《高僧传》卷六《道融传》)，乃战而胜之，使“像运再兴”。

　　提婆的中观学舆龙树相比，否定色彩更为强烈，特点更为鲜明，其代表作《百论》的批判方式是“破而不立”。关于《百论》，关中般若学者也有很高的评价，如僧肇《百论序》认为，该论是提婆为破外道邪说而作，以明佛学的真谛，所以它是“通圣心之滓涂，开真谛之要论”。该论“理致渊玄，统群籍之要；文义婉约，穷制作之美”，深受佛教学者欢迎，罗什也把它看作佛学的“心要”。僧肇又写道：“有天竺沙门鸠摩罗什，器量渊弘，俊神超邈、钻仰累年，转不可测，常味咏斯论，以为心要。”(《出三藏记集》卷一一)

　　《十二门论》大约是《中论》的纲要性著作，它立十二门(观因缘门、观有果无果门、观缘门、观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门、观性门、观因果门、观作门、观三时门、观生门)以发挥《中论》的思想，重心仍在阐述中道实相原理。故在僧钗看来，它是“实相之折中，道场之要轨”。僧睿《十二门论序》以为，“《十二门论》者，盖是实相之折中，道场之要轨也。十二门者，总众枝之大数也；门者，开通无滞之称也；论之者，欲以穷其源、尽其理也”。他赞美该论道：“恢恢焉，真可谓运虚刃于无间，奏希声于宇内，济溺丧于玄津，出有无于域外者矣。”(《出三藏记集》卷一一)

　　在罗什译出《大智度论》后，关中般若学者普遍予以重视。僧钗《大智释论序》记载罗什翻译之功曰：“有究摩罗耆婆法师者，少播聪慧之间，长集奇拔之誉，才举则亢标万裹，言发则英辩荣枯。常杖兹论为渊镜，凭高致以明宗。”(《出三藏记集》卷一O)

　　佛教的“中国化”，取决于佛教思想对中国传统文化的适应。在经历了佛教初传和般若学六家七宗讨论之后，人们找到了新的契合点，那就是鸠摩罗什所介绍的“中道”思维原则和非理性直觉体验方式。

　　佛教在内地初传时期，往往与儒家伦理道德观念、民间神仙方术结合；早期般若经典初译后，则以六家七宗般若学形式与玄学概念、理论思维配合。罗什建立的关中般若学，以如实介绍印度大乘中观派思想为目的，将中道的理论原则和思维方式传授给汉地学者，从而进一步改善了人们的思想方法，并由此而结束了六家七宗般若学的讨论。

　　通过中观学“四论”和《维摩诘经》、《法华经》的介绍，罗什的关中般若学确立了新的纯粹一元的直觉思维方式，即以宇宙真理和人生意义的体悟为契机，否定知识系统和认知过程，将精神境界的追求作为佛学的终极目的。关中般若学超越玄学有无的讨论，把中道实相原理、万物毕竟空本质作为佛学的起点，在批判现有一切哲学形态和思维方式之后，通过纯粹一元的直觉思维，彻底摆脱了传统儒学的一元思维模式，即以境界为对象的否定性一元思维排斥了以现实为对象的肯定性一元思维。也就是说，关中般若学在社会政治动荡的北方文化中心提出了一种与传统儒家完全相反的思维模式，它所建立的系统哲学思辨对传统儒家的朴素道德伦理说教带来巨大威胁。北方儒学的消歇很大程度上与关中般若学的传播相联系。

　　关中般若学一元的否定思维方式，借助于独特的般若智慧论，在与老庄之学、玄学衔接的同时，以“不二”原理进全面否定文字语言的功能，将传统文化中老庄系统的“反智”思维提高到新的水平。这对尔后形成的三论学(以及三论宗)、天台宗、禅宗影响极大。三论学的立论过程、论证方法和思维模式，与关中般若学如出一辙，是对关中般若学的深化。天台宗的思想渊源和思维方式中，包含着“四论”以及《维摩诘经》的精神。禅宗的智慧解脱思想也可以上溯到关中般若学。

　　罗什的禅思想以直觉毕竟空为原则，要求破除禅修中的一切执着，包括禅定形式、定中所见境界，如他回答慧远问时所说，“诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化”(《大乘大义章》卷中)。这或许正是鸠摩罗什与佛陀跋陀罗的根本分歧所在，并造成佛驮跋陀罗率徒南下往依慧远的必然结果。

　　罗什在回答慧远问时，曾以心、心数法“念念灭”说明禅定所见境界的虚幻性，认为，“若念念灭，生灭中不应以后心知前心事”，“相续中念念生灭故。当观无常相，如灯炎，虽有生减，相续不断故。……虽念念灭，以不断故，而有其用”(《大乘大义章》卷下)。所谓“相续中念念生灭”，已有似于后来惠能对“无念”的解释。惠能的“无念”，是指“于一切境上不染”，不随境起，不随法生，“不染万境，而常自在”；既有各种心念生起，却又不执著于这些心念。这一思想指导禅者不拘形式的自在解脱。

　　佛陀跋陀罗专精惮法，系禅学名家，据慧远所说乃出自“禅训之宗”的达摩多罗和佛大先(见《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九)。慧远认为，罗什虽有功于宣传马鸣的禅学，但“其道未融，盖是为山于一篑”，所以他请佛陀跋陀罗译出有关修禅的专著《修行方便禅经》二卷，这对南方禅法(以庐山为中心)的兴起有重要意义。曾为罗什门下的慧观随佛陀跋陀罗南下，对罗什禅学也颇有意见，认为“智依定则痴妄亏而霄落，定由智则七渊湛然而淳清。清融九服则玄庭有阶，阶级相乘则炉冶成妙”，主张“定慧相和以测真如”，他批评罗什的禅缺乏系统性：“禅典要密，宜对之有宗。若漏失根原，则支寻不全，群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎!”(《修行地不净观经序》，《出三藏记集》卷九)

　　罗什禅学对般若智慧的重视，实际上开拓了佛教在汉地发展的新思路，一旦舆传统老庄的批判精神结合，则很有可能在上层知识人士中引起共鸣。这与束晋南方般若学的繁荣有相通之处，即都具有以中心城市的文化背景。或以为，姚兴借助罗什之佛学，在北方兴起般若玄理之学，即带有与南方东晋玄学抗衡的实际意义。可以认为，以长安为中心的北方佛学的持续进步，与罗什及其关中般若学的成就密不可分；北方学者在理论水平和思维能力上的提高，也不能忽视关中般若学的贡献。

　　但思想史的发展往往会出现意外。罗什之后，在长安译场衰落之际，罗什弟子星散于大江南北，或别立门户，或创建学派；或绍续师学，或改宗他学。这在一方面极大地扩大了般若思想的影响，使“中道”的思维方式广泛得到传播；但在另一方面，基于南方思想界自由论争局面的成熟，关中般若学者逐渐出现地域上的转移，这成为尔后三论学(三论宗)、天台宗在江左形成的关键因素。

　　北方的政治环境和文化基础与儒学的历史性传统相联系，就学术兴趣或思想方法而言，正如《世说新语·文学篇》记载：

　　褚季野语孙安国云：“北人学问渊综广博。”孙答日：“南人学问清通简要。”支道林闻之，日：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。”《隋书》卷七五《儒林列传》也说：“大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”从根本上说，罗什及其他的关中般若学有悖于北方传统的学术思想、学术风格，他之所以获得成功，很大程度上由于佛教信仰者姚兴以国家政权名义的支持。罗什译经中贯彻的的思辨精神和简约风格不可能长期适应北方的学术传统，所以在罗什和姚兴相继去世后，北方般若学生存的空间事实上已十分有限。关中般若学只有通过江淮的转移，在与该地区固有的老庄思维传统结合之后，方可望获得转机。

　　颇有趣味的是，三论学(三论宗)、天台宗、禅宗的源头都可以上溯到早期北方佛学，但最终又都转向南方地区的传播和开拓，这与地区性的政治环境、社会条件、思维方式、学问风格密切相关，尚须深入研究。

　　七

　　根据相关资料显示，罗什似乎对自己在汉地的佛学生涯并不满意，甚至时而表示失望。如《出三藏记集·鸠摩罗什传》云：

　　初沙门慧睿，才识高朗，常随什传写。什每为睿论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”什常作颂，赠沙门法和，云：“心山育德熏，流芳万由旬。哀鸾鸣孤桐，清响彻九天。”凡为十偈，辞喻皆尔。什雅仗大乘，志存敷广，常叹日：“吾若着笔作《大乘阿毗昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论!”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改，辞喻婉约，莫非渊奥。(《出三藏记集》卷一四，中华书局点校本)

　　这段文字至少有三处值得注意。首先，罗什认为佛经翻译存在严重困难，由于语言文字方面的差异，“改梵为秦”难以达到理想效果。印度民族重视文学修辞，所以喜欢以歌赞偈颂表达思想感情，但是从梵语翻译为汉语时，很多思想感情就无法表达，即使模仿偈颂形式，也只能得其大意，不能体现其精神。这也就是说，罗什并不认为自己的译经是完美的，而只是按汉语形式表达其中大意。

　　其次，罗什自恃极高，但因周围环境所迫，不能有更高的成就，所以深感遗憾。他甚至认为，汉地佛教界真正了解他的人太少，故有“折翮”之叹。或者正因为如此，他只为姚兴著《实相论》，并注仇摩诘经》，此外便无著述流传于世。慧皎记载说，罗什“为人神情朗彻，傲岸出群，应机领会，鲜有伦匹者”，又引姚兴赞语曰：“大师聪明超悟，天下莫二。”(《高僧传·罗什传》)罗什之叹，意在何为?这可以与以下一处合而论之。

　　第三，从赠沙门法和的偈看出，罗什对自己在汉地的佛学人生深表失望。在他看来，他的佛学水平无人可及，佛学成就应该得到更高评价，可惜没有找到同道，难以在更为广泛的范围内予以推广。在此情况下，只有孤芳自赏，哀叹命运不济。所谓“凡为十偈，辞喻皆尔”，意味着这种感觉并非偶然，而贯彻于罗什的佛学人生之中。

　　可以看出，罗什并不对自己的译经事业表示满意，也没有对在汉地的佛学成就感到欣慰。究其原因，大约有以下几个方面。

　　首先，罗什对自己两次被迫破戒心存悔恨，从而影响到他对汉地佛教的认识。这显然与他早年接受的西域和印度文化相关，文化的差异使他内心并无欣喜之感√罗什之戒师卑摩罗叉后来也由龟兹入关中；!罗什心存愧疚地回答其师曰：“汉境经律未备，新经及律多是什所传出，三千徒众，皆从什受法，但什累业障深，故不受师敬耳。”破戒使罗什始终感受到精神的沉重压力，所以“每至于讲说，常先自说譬：‘譬如臭泥，中生莲华，但采莲华，勿取臭泥也”(《出三藏记集·罗什传》)。

　　罗什去世后，有外国沙门认为，“罗什所谙，十不出一”，即罗什一生只将他所熟悉的小部分经典翻译出来。如果此话属实，则可以想像罗什矛盾繁杂的内心世界。事实上，罗什的译经工作前后也只是长安十多年时间，其余时间他都因环境和心情原因而放弃译经，乃至拒绝传法。如他在为吕光父子羁系凉州期间，即“报其经法，无所宣化”。

　　其次，罗什之学主张忠实于原著精神，即务必反映印度中观学理论原貌，属于求真求实的治学方式，与汉地佛教的学术风格有别。僧佑记载曰：

　　自大法束被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义。兴少崇三宝，锐志讲集，什既至止，仍请入西明阁、逍遥园，译出众经。什率多暗诵，无不究达。转解晋言，音译流利。既览旧经，义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应。于是兴使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人，咨受什旨，更令出《大品》。什持胡本，兴执旧经，以相仇校。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉。(《出三藏记集·罗什传》)

　　僧肇之《维摩诘经序》回忆罗什舆“义学沙门干二百人”重译《维摩诘经》的情景，说：

　　什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。《出三藏记集》卷八)

　　但他的这种求真求实学风似乎并不为汉地学僧所首肯，反而遭到僧钗、僧肇等汉僧的激烈批评。如僧肇《百论序》说，罗什于《百论》颇有兴趣，“常味咏咏斯论，以为心要。先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致”。这是直接指责罗什因不精汉语，故其“亲译”存在严重问题，致令“思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致”。不得以而由姚嵩“集理味沙门，与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨。使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣”(《出三藏记集》卷一一)。

　　由此可见，罗什的译经工作受到各种因素的制约，如以僧肇、僧钗等为代表的汉地高僧的批评意见，姚兴、姚嵩等特权人物的政治影响，这些因素显然与他的性格发生冲突。罗什门下漠僧人数众多、学识渊博，具有先天的话语优势，罗什能否有效予以控制(须知他曾两次破戒)，并在译经中完全贯彻自己的佛学精神，值得我们深思。由于罗什没有留下为自己申辩的资料，我们现在看到的都是僧睿、僧肇的批评意见，所以根本无法得知罗什“亲译”的实际内容。可以推测，罗什“折翮”之叹和“哀鸾”之喻，包含着上述种种精神因素。在他向法和等人表达失落情感的同时，对僧钗、僧肇则褒奖有加，也不作真实情感的流露，其间隐约地透露出他们之间的某种隔阂。这种隔阂的真正原因，在我们看来仍然需要回到文化差异方面考察。

　　罗什的佛学，基于对大乘中观学的肯定，他始终把如实介绍中观学作为自己的使命。但由于非所本愿被长期羁系凉州，未能施展其才学；入长安后，又处于汉僧群体影响之中，受文化差异之故，这种求真求实的学风受制于汉文化需求。对照竺法护的译本，罗什译本往往为适应汉文化简约的习惯，不仅对经中“偈颂”大量删节，而且对“长行”行文也予以精简。其结果，虽然篇幅有所缩小，但原本的面貌也就无法恢复，由偈颂等所表达的思想也难以得知。这显然与罗什本意相悖，但又是必须面对的现实，因为在罗什译场中，聚集着大批著名汉地佛教学者，“有的供咨询，有的同研讨，有的作笔受，熙熙攘攘，对罗什的翻译，实际上起着制约的作用”(任继愈主编《中国佛教史》第2卷，第323页)。如僧肇所说：

　　自提婆已前，天竺义学之僧并无来者，于今始闻宏宗高唱。敢预希味之流，无不竭其聪而注其心，然领受之用易存，忆识之功难掌。自非般若朗其闻慧，总持铭其思府，焉能使机过而不遗，神会而不昧者哉!(《毗摩罗诘提经义；疏序》)

　　罗什长安译场受供于后秦之主姚兴，罗什本人虽受姚兴敬重，但无法左右参译人员和译经过程，汉僧“无不竭其聪而注其心”，表明他们要以自己的观点影响罗什，要以汉文化精神渗透到罗什译经之中。可以肯定的是，我们现在见到的罗什译籍，不能完全体现罗什的中观学，参译者很可能已经通过经义辨析、行文论辩、笔受录文等方式改造了罗什原意。

　　从慧观《法华宗要序》的记载看，罗什在译经过程中也确实曾与漠地义学僧发生过严重分歧，云：

　　秦弘始八年夏，(鸠摩罗什)于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出斯经，与亲详究。什白手执胡经，口译秦语，曲从方言，而趣不乖本。即文之益，亦已过半。虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沉，事近而旨远。又释言表之隐，以应探赜之求。(《出三藏记集》卷八)显然，“曲从方言”是罗什不得已的做法，而从“什犹谓语现而理沉，事近而旨远”句看，“趣不乖本”只是掩盖矛盾的遁词。罗什所谓“理沉”、“旨远”，清楚不过地表达了他的不满情绪。事实上，在“舆众详究”的过程中，罗什无法坚持自己的意见。

　　最后，罗什在由小乘转入大乘中观学后，专务批判小乘之学，明“有法皆空”、“诸法皆空无我”，并将“中道”的思想方法贯彻始终。仅从罗什译经的内容看，他的学说相当纯粹，其否定性、批判性十分彻底。罗什译场的汉地义学高僧，早年已有汉地佛学基础，兼有儒、道的治学经历，期以“务博为归”，故他们的佛学多驳杂不纯，乃至混合传统文化三家之说。在罗什看来，汉僧的驳杂思想必然妨碍对中观学精神的领会，所以他要以“四论”为根本，超越玄学式的“有”“无”之争，说“毕竟空”，说“中道实相”，说“实相涅槃”，说“不二法门”，乃至说“言语道断”，这些命题都有很强的针对性。或者说，罗什从与高僧慧远的对话中，对漠地义学僧的思维方式产生怀疑，由此而怀有对漠地义学僧的警惕性。

　　(作者：潘桂明，苏州大学哲学系教授。)