僧肇的有无观研究

　　僧肇的有无观研究

　　钟芳华,龚　洁

　　(湘潭大学哲学与历史文化学院,湖南湘潭411105)

　　摘　要:僧肇是一位才华横溢的学者,他在准确理解和揭示般若学派的学术思想方面作出了重要的贡献。他撰写了一系列的佛教哲学论文,这些论文被后人编写为《肇论》一书,其中最主要的是《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》三篇。其《不真空论》对心无宗、即色宗、本无宗的批判性的阐述,以及对空宗学术的理论性总结,展现出僧肇的有无观。

　　关键词:僧肇;不真空论;般若三宗;有无论

　　僧肇(384—414)是鸠摩罗什弟子中一位才华横溢的学者,少年时在长安崭露头角。为了探求佛教的真理,听闻鸠摩罗什来到姑藏(今甘肃威武),千里迢迢赶来向鸠摩罗什求教,后又遂罗什来到长安。在僧肇的协助下,罗什译出了大量的佛教经论,并为不少经论作了注释和序文。在其短暂的30年里,僧肇在准确理解和揭示般若学派的学术思想方面作出了重要的贡献。僧肇除了像同时代的其他名僧一样译经、注经和作序之外,更重要的是他为了正面宣传大乘空宗的思想和破除人们对般若学的曲解,撰写了一系列的佛教哲学论文。这些论文被后人编写为《肇论》一书,其中最主要的是《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》三篇。他的学术造诣得到了老师和同学朋友的普遍赞誉,并将他喻作佛学界的“何晏”。事实上,大乘中观学派的思想,直到僧肇才展示出其本来的面目。以下笔者将针对其《不真空论》进行具体阐述,以期展现僧肇对有无观的总结。

　　作为对大乘空宗学术传入中国以来的一个阶段性总结,《不真空论》是僧肇全部论文中最重要的一篇,它集中探讨了本末有无这一般若学和玄学的基本理论,其中心是在如何看待“空”的问题。在这时,谈空者众多,对空的解释也众说纷纭,其症结是什么呢?僧肇认为应从各家所共同认同的理论出发,即“至虚”:“至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有无之终极者也。”(僧肇:《肇论·不真空论》,《大正藏》卷45)至虚作为空宗的最高范畴,它既是无生灭的哲学本体,又是般若智慧深远关照的对象和真理。它是存在的本体和认识的真理两者的合体。这种合体不是人为的规定,而是自然而然本身如此,“即万物之自虚”也。至虚既然是自虚,又是不生不灭的永恒存在,那么,从此出发去看对心无、即色、本无三家学说,即可见这三家理论上的问题,僧肇分别进行了批判。

　　一、对心无宗的批判

　　心无宗的代表人物有温法师、支愍度等人。吉藏曰:第三温法师用心无义。心无者,无心于万物,万物未尝无。此释意云:经中说诸法空者,欲令心体虚妄不执,故言无耳。不空外物,即万物之境不空。(吉藏《中观疏记》卷2(末))由此,心无的特点在主体、在心,它立足于否定主体的自觉意识。它是般若学中承认外物、外境为有的学派。

　　僧肇引述和评论其观点说:心无者,心无于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚(僧肇:《肇论·不真空论》,见《大正藏》卷45)。他认为,心无或神定是值得肯定的,心不执滞于外物,无所不通,无不顺应,就能在混杂纷争的世界中保持心灵的纯净,从而生出般若智慧,洞照佛之真性而成佛。但心无宗不知道物之虚无乃是“自虚”,不是因为心虚而自虚,因为“心无于万物”而无,是心无宗之失。而且“至虚”本来就是否定任何条件的,也就不存在“无心于外物”的前提;同理,“万物未尝无”的结论也不可能从“至虚”的最高本体推出,即不可能存在不具虚性的物。换句话说,如果不承认至虚这一本体,就无法论证虚无和性空之理。对此,僧肇选取了名实关系和彼此相对的关系来进行发明,他说:夫以名求物,物无当名之实。以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名。名实无当,万物安在???故知万物非真,假号久矣(僧肇:《肇论·不真空论》,见《大正藏》卷45)。名实关系的特点在名与实的关系。自孔子要求正名之时开始,名实之间的关系常不相符,僧肇就以此为出发点进行论证。他论辩的特点是将名与实的相符问题与万物是否真实存在的问题混同起来,并以对前者的否定来证明后者的非真实性。他认为,名不过是一种称谓、符号,物则本来不是一定符合这名的要求的实在,所以任何名都没有当然占有某物的功能。由此可以得出结论,即物不是一定符合这名的要求的实在,它也就不是物———非物;名没有当然占有某物的功能,它也就不是名———非名。从名与实得关系来看,彼之于此是相对性的称呼,人都以自己为此,而将对方称之为彼,不同从不同方向出发,就有不同的彼此。作为对象的彼方不具有确定性,那么外物也就不真实了。僧肇从彼此的相对性论证万物非真,似乎离题更远了,也违背了他在上面名实之辩中预设的前提。因为既然名实均不相符,也就不能由名去证实,无论表达者采用什么名称(彼或此),与万物本身的真假没有任何关系;可他这里又正是以彼此的“假号”(名)去证明实之不真实[1]223-224。

　　二、对即色宗的批判

　　即色宗有两家,即关内即色和支道林即色,它的划分只是地域上的,理论上是没有明显区别的。关内即色的理论基础是因缘和和合说。色无自性,因因缘而起,所以说“即色是空”。即色宗是紧扣空义的,虽然是以色名宗,但就空与色的关系而言,重心都落在了空之一边。

　　僧肇引述和评论其观点说:即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,为领色不之非色也。(僧肇:《肇论·不真空论》,见《大正藏》卷45)他认为,“色”就是人们面对的事物现象,而不是等待人们以“色”这个概念去指称它随后才有“色”。后者实际上已经默认了一个被指称的对象的先在了。只是因为它为空,才又说色是“不自有色”。这是只看到了色因为没有内在的实体支持而为空,而没有觉悟到色本来就是说看空,所以就无所谓色。

　　僧肇以他的色“自虚”论为批判的立足点,色或万物自身就是虚,与依凭一个虚空的本体才说它是虚在理论上是不同的。以本末有无论,前者是即本即末,后者是崇本举末,,崇本举末虽然是本末并用,但本末是区分开来的,有着浓重的贵无色彩。般若中观的真正精神是什么?它就在于指明不变的真性本身,就是诸法诸色之成立之处。反过来讲也是一样。所以触色就是遇真,并不是离真去言色。他认为,即色宗的失误,从理论上来说,其实是过分执著于因缘起灭的缘故。即色宗空说,是囿于缘起故有,缘散则无的理路。由于缘起,物没有真实的自性,所以是空。更深一步来说,即空不是因为缘散色败才是空,色或万物这些概念只是换一种表达来告诉我们“不真”“即虚”的道理。事实上,性空自虚不仅可以从因缘起灭谈,也可以从真假谈。真假是同时存在有互不阻碍,这就从根本上避免了落于色或空的之一头的弊病。即色宗虽以色命宗,实际上是以来否定色。空之于色,无至于有,道理其实是一致的“虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。”(僧肇:《肇论·不真空论》,见《大正藏》卷45)

　　三、对本无宗的批判

　　本无宗的“本无”概念源自于玄学色“以无为本”,无作为玄学的概念,其无形无相象之义与佛教的真如、性空等可以相通,所以般若学者遂从本无讲性空,本无宗的具体理论,有道安本无和琛法师本无。道安本无,也就是性空之宗。

　　僧肇引述和评论其观点说:本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无,有即无;非无,无亦无。本无宗的基本观点是对无的崇尚,分析认识问题都要以无为本。这一观点包括两个方面,即非有与非无。本无宗有无观的特点是否定现象生灭的变化(亦是有无)的意义。对于这样的理解曾肇显然是不同意的。对于本无他主要是发明有之义的一方,强调完整准确地理解因缘聚散的道理。他说:寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳,何必非有非此有,非无非彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉!僧肇首先提出“寻夫立文之本旨”的任务,即要求弄明白佛经所讲无的本意。本意就是他随后所言的“非有非真有,非无非真无”,他认为只有这样,才能“顺通”事理实情,符合万物的本来状况。他认为问题的关键在呼和恰当理解缘起性空或因缘法的道理。

　　僧肇说:故(宝积)童子叹曰:说法不有亦不无,以因缘故,诸法生。《中观》云:物从因缘故不有,缘起故不无。故《摩诃衍论》云:一切诸法,一切因缘,故应有。一切诸法,一切因缘,故不应有。一切无法,一切因缘,故应有。一切无法,一切因缘,故不应有(僧肇:《肇论·不真空论》,见《大正藏》卷45)。通过引述这些观点,僧肇集中讲述了如何看待因缘和有无的关系。要想明白有非真有,无非真无的观点,就需要从不有不无的观点去理解因缘。首先,无既从因缘而生,没有独立自性,本质为空,所以不是真实的存在,可以说是“不有”或“无”。其次,无既从因缘而生,它就是现实存在,尽管说它是虚幻,但却无法否认这虚幻的本身,所以它又可以说是“不无”或“有”。第三,从上述两方面可知,因缘法的意义就不是单向而是双向的,是不有不无的统一体。同一因缘,既支持着不有,也说明着不无,去掉任何一面都不是对因缘的完整把握。从此入手,对于有无真假的问题就可以结论了:不存在真实的有无;存在着有无。这种既有既无同时又是非有非无,双方互不阻碍的中道观,就是般若学对于有无关系最恰当的理解[2]。

　　四、结语

　　僧肇的般若空观就不只是对般若三家的批判,也是对性空宗旨的正面阐发和对空宗学术的一个理论总结。他的总结既是般若学自身发展的新的阶段,也从根本上终结了玄学的本末有无之争[1]228。玄学的思辨止步于有无存在的肯定或无如何存在的问题,佛教,主要是般若学派将真假有无代入有无,就使中国的理论思维向前推进了一步。只有把有无、非有与非无贯穿起来,才能真正懂得诸法不有不无的道理。用僧肇的话说,是有非真有,无非真无,有无皆为一心所生,均是幻象。不论所接触懂得是万物的现象还是所谓的本体,一切都不是真,所以为空,“不真空”义由此得到阐明。

　　参考文献:

　　[1]向世隣.魏晋南北朝卷[G]∥张立文.中国学术通史.北京:人民出版社,2004.

　　[2]中国社科院哲学所中国哲学研究室.中国哲学史资料汇编:魏晋隋唐之部[G].北京:中华书局,1960:248.