法眼宗禅诗研究

　　法眼宗禅诗研究

　　吴言生

　　(陕西师范大学文学研究所,陕西西安710062)

　　摘要:法眼宗是禅宗五家七宗中的一个重要流派,法眼宗禅诗研究是一个崭新的课题。本文从法眼宗宗风出发,联系佛教经论、禅宗公案机锋,揭示法眼宗禅诗的特色:般若无知的宗风生发了色相俱泯触目菩提、直觉意象现量裸裎的美感特质,一切现成的宗风生发了日用是道即凡即圣、圆融谐和万法唯心的美感特质。探讨法眼宗禅诗的禅悟内涵和美感特质,透析潜蕴其中的佛心、禅韵、诗情,对建构21世纪中国禅诗研究学有着重要意义。

　　关键词:法眼宗;禅诗;般若无知;一切现成;美感特质

　　中国禅宗五家七宗中,最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益(885~958)圆寂后被谥为“大法眼禅师”,后世遂称此宗为法眼宗。法眼与云门同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼宗禅学简明处类云门,稳密处类曹洞。其接化之言句,似颇平凡,而句下自藏机锋,有当机觌面而使学人转凡入圣者。

　　文益系参地藏院罗汉桂琛而开悟。文益因天雪小乐憩于地藏院,桂琛问他什么是行脚事,文益答“不知”,桂琛说:“不知最亲切。”文益又谈论起《肇论》,至“天地与我同根”处,桂琛问他山河大地与上座是同是别?文益说“别”说“同”,桂琛均竖起两指。次日文益辞行,桂琛问他:上座平常说三界唯心,万法唯识,且说门前这块石头在心内还是在心外?法眼答在心内,佳琛问:行脚人为什么要把一块巨石放在心内?文益无言以答,遂从桂琛参禅,每天谈论心得,桂琛都予否决。文益说自己已经词穷理绝,桂琛这才告诉他:“若论佛法,一切见成!”文益顿时开悟。[1](《五灯会元·文益》)这则悟道因缘,对文益禅学思想有很大影响,形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风,并生发了与之相应的法眼宗禅诗美感特质。

　　一、“般若无知”的诗禅感悟

　　在法眼悟道因缘中,“不知最亲切”最有意味。其理论基石,是“般若无知”。东晋僧肇的《肇论·般若无知论》指出,般若不是世俗意义上的知识、见闻。般若(“圣智”)和通常人的认识(“惑智”)有着本质不同。通常人所讲的知,是对现象界片断的、虚幻对象的认识,而现象界本身是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界,承认主客观的存在,承认逻辑思维、推理作用,这样的知,对于真谛只能知其部分,在知的同时势必会不知。而般若不同于惑智,它无知而无所不知,是洞察一切、无所遗漏的一切知,是最全面最高的智慧,是一种神秘的直观。并且这种观照活动不需要经过任何感觉思维,不必借助任何言语、文字。与世俗之知认识现象界不同,般若观照的对象不是任何具体的客观事物,乃是无相的真谛。真谛的特点是大全,对于大全,必须用般若无知进行观照:“夫有所知则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:‘圣心无所知,无所不知。’信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。”[2]圣人无知,不进行世俗之感知,所以可避免世俗之知的片面性。圣人保持心境虚静,虽有认识活动,却不是世俗之知,而是一种神秘的观照,“是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动。”[2]般若越是不起作用,它的观照作用就越强;精神越寂静,它对外界的反应越主动。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识,无不觉知”之语,来说明取消心意、取消知识,反而无所不知的般若观照的特性。“般若无知”的宗风,生发了法眼宗禅诗色相全泯触目菩提、直觉意象现量裸裎的美感特质。

　　1.色相俱泯,触目菩提

　　般若无知,“不知最亲切”,由世俗之知升华到般若的无知,即是参禅悟道最亲切的悟人之处。法眼宗认为,般若之知贵在当下顿悟,不容拟议思维。它是一种神秘直观,不可取舍。思量而得的知,只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知,这种世俗之知如同沙砾,容易障蔽自性的法眼。僧问延寿什么是禅法玄妙之处,禅师作偈以答:“欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。”[1](《五灯会元·延寿》)人人门前皆有一湖水,这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照,即是般若无知,犹如日照湖面,水日相鲜,光辉明洁;当运用世俗之知时,自性遭受惑乱,犹如湖水不再平静,波翻浪涌,映照在其中的景象也支离破碎,人对万物遂失去了澄明感应。基于对世俗之知与般若之知的不同情境的充分体证,法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。

　　清除世俗之知以获得解脱是楞严三昧的重点。[3]法眼宗汲取楞严三昧,注重清除知见,以体证般若无知。遇安禅师阅《楞严经》,至“知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅般木”,遂破句读为:“知见立,知即无明本。知见无,见斯即涅般木。”有人提醒他这样理解改变了原文的断句习惯,他却宣称这是自己的独特体悟之处,表示毕生都不会改变这种读法,丛林遂称之为安楞严。遇安的改动,将知见彻底清除出了禅悟之门,他临终前作偈示弟子:“不是岭头携得事,岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此,非吾今日为君裁。”[1]谓既不是达摩大师将禅法从葱岭传到中土,也不是迦叶尊者在鸡足山苦苦修持将禅法传付下来。禅的慧命得以延续的原因,在于破除知见,以获得心灵的自由与解脱。消除知见裁度经文的作法,并非惊世骇俗之举,而是佛禅大师们惯有的作风。

　　消除了知见后,山水自然呈现于观照主体的,已不是外在的色相,而是其内在的真如佛性之美。摒除世俗之知,观照主体泯除了心念意识,水月身心,通体澄明。此时豁开慧眼,洞观万象,即可在森罗万象中体证到色相的虚无,所见所闻悉是真如自性的流露,这形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。文益观牡丹诗云:

　　拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空。[1]

　　即色即空,正是超越色相的般若之知。文益不待析破色、心诸法,即能直接体达因缘所生法,如梦复如幻,并无实性,当体即空。《心经》云:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”《维摩经·不二法门品》:“色即是空,非色灭空,色性自空。”皆是说除色相的般若智观。与一般人从色、香、声、味、触、法的现象世界中得到感官享受不同,文益从斑澜绚丽的感性世界中,体悟到了缘起性空、当体即空的人生字宙之无常,以般若慧眼烛破缘生幻相,从而不为色相所染,保持心境的虚明澄澈。

　　色相俱泯植根于即色即空,这里的“色”指实色。实色为空,却并不妨碍幻色的存在,因此《五家宗旨纂要》以“闻声悟道,见色明心”来概括法眼宗风。延寿说:“凡所见色,皆是见心。心不自心,因色故心;色不自色,因心见色。”此处所说的色即是指没有自性的幻色。幻色不碍真空,真空不碍幻色。观空非断空,举体是幻色;观色非实色,举体是真空。色空无碍,空有一如,即可摆脱一切情尘欲累。本先《见色便见心》颂云:“若是见色便见心,人来问着方难答。更求道理说多般,孤负平生三事衲。”[1](《五灯会元·本先》)见色明心,贵在直下顿悟,不容思量计较。如果拟议寻思,即与真谛相悖。

　　幻色非实色,菩提性宛然。色相俱泯之时,触目无非菩提。故法眼宗指出,山河大地即是古佛心,应当用澄明襟怀来感应:“幽林鸟叫,碧涧鱼跳。云片展张,瀑声呜咽。你等还知得如是多景象,示你等个入处么?”[1](《五灯会元·本先》)有人问禅师为什么不谈禅论道,禅师说不必浪费言语,“但日夜烦万象为敷演耳。”[1](《五灯会元·惟正》)法眼宗认为,“山河大地是真善知识,时常说法,时时度人。”[1](《五灯会元·愿昭》)在这种理念的支配下,法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境:

　　欲识曹溪旨,云飞前面山。分明真实个,不用别追攀。[1]

　　扑落非他物,纵横不是尘。山河及大地,全露法王身。[1]

　　“曹溪旨”即佛法大意。真如实相,不在别处,就在眼前生动地呈显着的自然物象之上,它真真切切地崭露着存在的最深奥秘,不可舍此他求。次首是洪寿闻堕薪有省而作的悟道偈。禅师于坠薪之际,听到了清脆的响声,顿时豁开耳根,一根返源,六根解脱,灵光乍现,顿悟本来,彻见山河大地悉真如的妙谛,生动地表达了清风匝地无穷极的感悟。文益诗云:幽鸟语如篁,柳摇金线长。云归山谷静,风送杏花香。永日萧然坐,澄心万虑忘。欲言言不及,林下好商量。

　　无情有佛性,山水悉真如,由于世人心为境迁,粘著事相,遂使心为境累。而禅者泯除了世俗之知后,即可用般若之知对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮,声如修竹吟风;娇柳婀娜,柔条摩娑春池。晚霞渐渐褪却她的玫瑰色,春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂,飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日,萧然禅坐,澄心内照,物我一如,通体澄明,所有扰乱心志的情丝意絮,都自然而然地沉淀了,消泯了。此时所见所闻,无非自性。此中有真意,欲辩已忘言。对个中三昧,用言语来表达尤嫌拙劣,只有同得林下清趣之人,才能够充分体证。

　　2.直觉意象,现量裸裎

　　般若无知超越逻辑思维,表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维,就必须用般若的倚天长剑,将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋。法眼悟道因缘中,山河大地与上座是同是别的诘难实际上是一道陷阱:般若无知,自性无别,因此不论回答是同是别,只要一开口,就立即陷在对待之中。要明心见性,必须否定见闻之知,破除分别意念。地藏竖起二指,即表示文益还没有破除同别的对待观念,没有见性。同理,石头在心内心外也是一道陷阱。文益追随桂琛学禅,至词穷理绝处蓦然大悟,后来创立法眼宗,接机说法时,也常将学人逼拶到词穷理绝之境。法眼宗锤炼学人,常使用的方法是“锁口诀”与“触背关”。锁口诀的运用是为了不使学人生起取舍之心。要证悟禅理,求得解脱,就不可起分别取舍之心。存有取舍之心,就不可能明心见性。第一义不可言说,一张口便落入了第二义。因此,当学人提出这类问题时,禅师们往往运用箭锋相拄的锁口诀,将问题毫不容情地堵回去:“如何是学人本来心?”“汝还曾道著也未!”[1](《五灯会元·玄则》)一说本来心,心已非本来。“不立纤尘,请师直道?”“众人笑汝!”[1](《五灯会元·愿昭》)不立纤尘时,尘飞已满地。当学人一张口时,就蓦地将其口锁住,将二分意识退回到它还没有产生的原点,斩钉截铁,毫不拖泥带水。学人分别心被截断后,世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现。运用锁口诀的法眼宗禅诗,泯灭了分别识,流宕着“泥牛行处,阳焰翻波,木马嘶时,空花坠影”的禅定直觉意象,呈现出一幅幅不容凑泊的境界:

　　云盖锁口诀,拟议皆脑裂。拍手趁虚空,云露西山月;[1]

　　东山西岭青,雨下却天晴。更问个中意,鹁鸠生鹞鹰。[1]

　　锁口诀阻绝一切可能生起的分别妄想,让虚静的心灵诗意般地开放,从而使参禅者在清辉满地的西山明月上感受到佛法大意,并体证到东山春草西山青、大雨倾盆却天晴、鹁鸪斑鸠生鹞鹰的脱落分别的现量境,体证到超越思量取舍的“牛胎生象子,碧海起红尘”[1](《五灯会元·延寿》)的禅定直观境。

　　为了进一步启发学人超越分别识,法眼宗还设置了触背关。文益指帘,二僧同时去卷。文益说:“一得一失。”[1]任何人如果在这则公案的“得”“失”里计较,最终就会陷于得失相对的沼泽而难以自拔。法眼宗在应机说法时,特意设置了得与失等二元对待概念,将学人逼拶到开口即错闭口亦乖的绝境,促其悬崖撒手,绝后再苏,泯除执著之念,从对立矛盾中超脱出来,避免“于无同异中强生同异”。

　　二、“一切现成”的诗禅感悟

　　文益悟道机缘中,知性的努力臻于极限,山穷水尽之际,桂琛告诉他“若论佛法,一切现成。”法眼宗常以“甚么处看不足”、“一任观看”、“一切处看取”、“一切处见成”、“清风满院”来回答学人什么是“古佛心”的提问,由此形成了法眼宗一切现成的宗风。对这种宗风的佛理渊源,吕先生指出:“他(文益)的《十规论》第五段中说,‘大凡佛祖之宗,具理具事??(应该)理事相资,还同目足’,也是与其余宗派相同主张理事圆融的,认为二者如同目与足的关系,应该互相协同。从他的门庭设施来看,可以说是‘一切现成’,也就是说,理事圆融并非人为安排,而本来就是如此,所以他们的宗眼就是‘现成’。”[4](P245)杜继文等先生亦谓:“法眼倡导的,‘一切见成’,就是建立在这种唯识观和理事论的基础上。”[5](P363)可见,在般若无知基础上的一切现成,蕴含着法相唯识观、华严理事论的精髓。一切现成注重对目前一切的感悟,注重当下实存性:“佛法现成,一切具足。岂不见道圆同太虚,无欠无余。”[1](《五灯会元·德韶》)一切现成的宗风,生发了法眼宗禅诗日用是道即凡即圣、圆融谐和三界唯心的美感特质。

　　1.日用是道,即凡即圣

　　禅宗的终极关怀是重视“本来面目”,见到每个人清纯无染的自性。[6]自性具有圆满、成就、真实等质性,对此唯识宗立圆成实性来表示。《碧岩录》第34则法眼《圆成实性颂》云:理极忘情谓,如何有喻齐?到头霜夜月,任运落前溪。果熟兼猿重,山长似路迷。举头残照在,元是住居西。

　　参禅的第一步是穷理,理明到了极处,言语道断,没有譬喻能表达此种境界。尽管如此,作者仍用一组玲珑境象加以象征:空山阒寂,皓月高悬,在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹,而是任运随缘地坠落到前溪,既无恋天心,亦无映水意。这是一个不被任何意念束缚的无心的世界,法喜充满,道果成熟,但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向,必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉,修行者于山穷水尽处,蓦地发现一抹清丽的晓月余光,映亮了自己原来的住处,见到了灵灵明明的本来面目。

　　经过艰苦磨砺,明心见性,这是参禅者必走的心路历程。但法眼宗一切现成的宗风更注重当下性,更侧重于证悟当下即在的生命情境,因此法眼宗在接引参学者时,往往把学人的注意力随时随地引向现在和这里,点化学人时刻关注这当下即在的事物。这样一来,本来面目遂不复存在于遥远的彼岸,而存在于当下的日用之中。法眼宗继承僧肇“触事而真”观点,指出一切皆是道,在日常生活之外,并没有另外的真理:“道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之则神。??诸上座欲得省要,僧堂里、三门下、寮舍里参取好![1]《五灯会元·道钦》)法眼阻雪时,研讨过《肇论·涅般木无名论》中的“天地与我同根”。僧肇在论中说:“净名曰:‘不离烦恼,而得涅般木。’天女

　　曰:‘不出魔界,而入佛界。’然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真。即真则有无齐观,齐观则被己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。??夫至人虚心冥照,理无不统。怀六合于胸中,而灵鉴有余;镜万有于方寸,而其神常虚。至能拔玄根于未始,即群动以静心,恬淡渊默,妙契自然。”[2]僧肇主张不离开现世的烦恼,而证得菩提涅般木,不离开浊世而进入佛国。发生这种转折的关键在能否妙悟,而能否妙悟关键又在于“即真”,在现实世界的平凡事物上,感受到永恒的真理。能够即真,就能将有无、物我打成一片,天地同根万物一体,观照者即可摆脱情尘欲累,使六合万有尽人心境,使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气,在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有,不被有所拘束;居无不无,不被无所沉溺,从而超出动静、有无,获得心灵的自在圆满。由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。

　　长庆慧棱曾作悟解颂:“万象丛中独露身,唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅,今日看来火里冰。”此偈成为法眼宗人经常参究的话头。人世间的一切万法有善有恶,而禅者的境界就是洞知诸法的善恶净染种种差别性,而不起分别心,荡除一切差别,这时便湛湛然露法身于万象之中。法身只能在万象中显露出来,所以不能把万象与法身分离为二。文益悟道因缘中,桂琛说“一切现成”,即是对石头在心内心外的否定,而该则公案中“石头”的象征意义乃是指见闻觉知、人我是非、贪目真烦恼、五欲六尘,因此桂琛所说的“—切现成”,即是指一切皆佛性,烦恼即菩提。一切现成,石头既不在心内也不在心外,只是自然而然地在当下,在一切处。缘此,法眼宗将“暑往寒来”、“春夏秋冬”作为“不迁义”,将“飞飞扬扬”作为“不动尊”,主张在动荡迁变的现实生活中保持澄湛的心性。法眼宗吟咏“日用事”云:

　　一念周沙界,日用万般通。湛然常寂灭,常展自家风。[1]

　　一念善一佛出世,一念善一魔出生,修行就要看管好这个“一念”。在日用之中,条条大道都通向了悟之途,禅者以般若无知的观照,保持心性的湛寂清明,静观万象的纷纭起灭。于是,在“愁杀人”的日用中,生活着快乐的“无忧佛”,在“生死”的苦海中,焕射出“涅般木”的智光。

　　2.圆融谐和,万法唯心

　　法眼宗所观照的理事圆融、三界唯心,是本来如此不假安排的。文益《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门宗旨,宣称华严与禅的宗旨是理事圆融,事相由理体所派生,理体由事相来显现,两者之关系犹如手足之相依。法眼宗汲取华严圆融之旨,其禅诗重视用理事圆融境来表达透彻之悟,形成了帝网交光、圆融谐和的美感特质:

　　般若大神珠,分形万亿躯。尘尘彰妙体,刹刹尽毗卢。[1]

　　般若神珠分形万亿,每一粒尘埃里都有无数的佛刹,每一佛刹中都有无数的佛陀,一花一世界,一叶一如来,一月普现一切水,千江有水千江月。德韶曾于般若寺开堂说法,示众云:“毛吞巨海,海性无亏,纤芥投锋,锋利无动。见与不见,会与不会,唯我知焉。”并作诗说:“暂下高峰已显扬,般若圜通遍十方。人天浩浩无差别,法界纵横处处彰。”诗意谓悟者所证的实相之理,即般若智所体证的真如,圆满周遍,作用自在,融通无碍,周行一切。人界及天界的一切事物,从理事不二、一多相即、大小相容的立场看,都了无差别,纵横无碍,处处彰显着法界。德韶特意拈提出“见与不见”、“会与不会”两种情况,分别代表世俗之知和般若无知,指出只有用般若无知来观照,才能领略华严十玄无碍毛端集刹国,须弥纳芥子,大小相不同,相容无妨碍的要旨。六相圆融也是华严与禅的要旨。华严宗认为,万有事物都具足总别、成坏、同异六种相,每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。文益颂《华严六相义》:“华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异?”华严六相义中,六相同中有异,异中有同。法眼指出,“异”不会超出“同”的范围,它始终属于“同”,这深得六相圆融的精髓。法眼并以“诸佛意总别,何曾有同异”超越了华严六相说,认为六相只是假名,而非实相。如果站在禅的立场,说同说异都是画蛇添足。在悟的境界里,法法平等,无有高下。

　　《楞伽经》主张三界唯心,万法唯识。《楞伽经》卷2说“三界唯心”,谓三界(欲界、色界、无色界)所有现象都是一心所变现,心为万物本体,此外无别法。法眼宗汲取其菁华,形成其禅诗万法唯心的美感特质。文益颂《三界唯心》曰:

　　三界唯心,万法唯识。唯识唯心,眼声开色。色不到耳,声何触眼。眼色耳声,万法成办。万法匪缘,岂观如幻。山河大地,谁坚谁变?[1]三界唯心,万法唯识。但唯心唯识,并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序,眼触色成形,耳应声为响。眼色耳声,一切现成。德韶作偈:“通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。”法眼赞为“即此一偈,可起吾宗”。在诗中,德韶以通玄峰顶象征学禅达到的境界,认为学禅已经达到了峰顶时,已经超脱了尘缘万象,与人间完全不同了。但万法唯境,境是心现,因而心外无法,随处可以看到禅境,故处处皆禅,不待他求。[7]

　　法眼宗般若无知、一切现成的宗风,摒落思量分别,注重当下现实性,使得法眼宗的禅诗既有淡泊宁静的自然山水意象,又有匪夷所思的禅定直觉意象。法眼宗充分汲取教乘菁华,熔铸成自己的法眼,对楞严三昧、金刚般若、楞伽妙谛、维摩不二、华严帝网的精髓广撷博采,形成了般若无知、一切现成的宗风,并生发了法眼宗禅诗独特的美感特质,使法眼宗禅诗在五家七宗禅诗中,焕发着璀璨夺目的光彩。

　　[参　考　文　献]

　　[1]普济.五灯会元:卷10[M].北京:中华书局,1997.

　　[2]僧肇.肇论[A].大藏经:45卷.东京:大正一切经刊行会,1922.

　　[3]吴言生.楞严三昧印禅心[J].唐都学刊,1999(2).

　　[4]吕.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.

　　[5]杜继文.中国禅宗通史[M].南京:江苏古籍出版社,1993.

　　[6]吴言生.论禅宗所谓的“本来面目”[J].晋阳学刊,1999(3).

　　[7]吴言生.楞伽妙谛印禅心[J].人文杂志,1999(1).