佛教的业力论（三）

五、业力为道德公正律

就实用价值和宗教价值而论，这可能是业力论中最重要的一点了。在未讨论此一概念对佛教思想所发生之巨大影响前，让我们先来探讨一下业力论之最主要和最根本之原则。现姑称之为“同类相应原则”，此原则之核心思想，简单说来即是“如是因，生如是果”，或“若是这样，就必会这样”。这就是说，果与因在性质上总是相类似的，有A之因必有A之果。此原则表现在自然界，就是“种瓜得瓜，种豆得豆”；表现在道德界，则是“善因得善报，恶因得恶报”。佛教徒心目中之业力感，即以此为准则。这种思想在佛教社会中，获有极深入和普遍的信仰。佛陀于胜鬘夫人请问经中，对此原则曾有极清楚的说明。

胜鬘夫人问佛陀：“是什么原因，使得一个女人丑陋又贫贱？是什么原因，使得一个女人丑陋却富贵？是什么原因，使得一女人美丽但贫贱？是什么原因，使得一个女人美丽又富贵呢？”

佛陀答道：“一个女人前生要是暴躁易怒，又非常悭吝，不肯以财物布施沙门及他人，今生就会面貌丑陋而且贫贱。一个女人要是前生暴躁易怒，但却慷慨好施，常以财物布施沙门及他人，今生就会面貌丑陋，但能富有。一个女人前生要是性情和平不易愤怒，但悭吝成性不好布施，今生就面貌姣好而终身贫乏。一个女人前生要是性情和平，又肯常以财物布施他人，今生就会面貌姣好而又终身富有。”

由这段经文之大意，可以看出佛教业力思想，是严格依照同类相应原则的。丑陋、富有、美丽、贫贱，皆各有独自之原因，不可相混，这样才能解释人生之各种不同天赋与际遇。如有名的十来偈云：

端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来。

高位者礼拜中来，下贱者骄慢中来。

喑哑者诽谤中来，盲聋者不信中来。

长寿者慈悲中来，短命者杀生中来。

诸根不具者破戒中来，六根具足者持戒中来。

那先比丘经中的一段对话，亦明显的说明此点：

米王说：“那先长老啊!什么缘故世人都不相同，有的长寿，有的夭折，有的多病，有的丑陋，有的强壮，有的孱弱，有的富足，有的贫穷，有的富贵，有的卑贱，有的聪明，有的愚蠢？”

那先比丘说：“陛下，为什么所有的果子都不一样呢？有的酸，有的咸，有的苦，有的辛，有的涩，有的甜呢？”

米王说：“我想，那是因为种子不同的缘故。”

那先比丘说：“陛下，与这一样的，所有的人皆不相同，是因为他们的业力不相同的原故。因此有的长寿，有的夭折，有的健康，有的多病，有的美貌，有的丑陋，有的强壮，有的孱弱，有的富足，有的贫穷，有的高贵，有的卑贱，有的聪明，有的愚蠢。此外，陛下，佛陀曾经这样说过：‘年青人哪!一切众生都承受昔业所传与的遗产，他们都是业的继承人，从业生起，作业力之亲眷，业是他们的庇护，亦派定他们微贱或高贵。’”西藏白教冈波巴大师于其菩提次第论中说：“前生杀业太重，则今生受短命及多病之报；婴儿之非时夭折，亦因其前生之杀业所致；前世之杀业，常使人患某种痼疾，终身不能痊愈……有些人工作异常努力，但拼了老命也赚不到钱；有些人不费力气却变得很富有，这全是前世的悭贪或慷慨之果报所致……有些人说话说得再多，也不能使人相信；但是有些人只要少少的几句话，就能取信于人，这是因其前生诚实或欺诳之果报……。”

同类相应原则应用于道德界，就会产生这种业力果报思想。这种“因果报应”的思想，深入东方人之心理，其影响之大实难以估计。举个例子来说：南传佛教的国家，如缅甸、锡兰、泰国之僧侣，皆无恒产亦不事生计，全赖施主供养为活，每日皆入市托钵乞食，一年三百六十五日，日日如是。这些国的民众皆极乐意的，每天为僧侣炊食，以极恭敬的心理和态度，每天供养来乞的僧侣整年如是，无日或缺。这在西洋人看来，实在是难以思议的。西洋人碰到不速之客来吃住一天，就要喊受不了。这样一年三百六十五日，天天备膳，日日供养，乐而不疲，持之以恒，实是不可思议之事。难道说，南传国家的人民，都是发了菩提心的大菩萨吗？当然不是的，他们供僧不疲的动机，恐怕仍是为了自利的企图。因为佛经中处处皆说，供僧的福德是如何如何的大；为了集聚福报善业以得到未来的好福报，所以才肯如此无厌倦的供僧。由此一点，可见因果报应之业力思想是如何的深入人心了。

上面所述之业力果报思想，似近乎乡野之谈，但若仔细研讨，其中实有至理焉。惜乎此至理实过于深邃，非人智所能穷其蕴奥。现仅以令人对此同类相应原则之浅陋思想所得，略述如次。

同类相应原则即是说，“如是因生如是果”，或因果之间必有类似之性质。如果我们进一步问，这同类相应原则又是从何而来的呢？为什么如是因会生如是果呢？这问题就不易回答了。佛典中并没有提出明确的答案，只是说“法尔如是”；这四个字用现代的话来说，就是“它自然而然的便是这个样子”。若再问，“为什么自然而然就会这个样子？”此向题非人智所能回答，我们只好诿诸“业力毕竟是一种神秘”。如是因生如是果，是一个极端神秘的事。前面的例子中说过，如果合掌当心，则较容易产生宗教情绪，但摊手翘足或拿大顶的姿势，则不易产生宗教情绪。你能以笑脸对人，人也会笑脸对你；若以怒容相向，必会引生不愉快之反应，种瓜总是得瓜，种豆亦总是得豆。俗话说：“礼貌如

镜子，你笑他也笑”，亦是同类相应原则之佳例。若问为什么你笑他也笑呢？诚实的回答是，究竟的原因我们不知道。但它正确是如斯的，是极神秘、极深奥的，法尔如斯的。眼睛、眉毛和鼻子几乎完全一样；所不同者，只是一个嘴角向下，就成了愁眉苦脸的样子。为什么如是因(嘴角向下或向上)，就会产生如是果(苦脸或笑脸)呢？谁也不能说出究竟的理由。这是超乎人类智力范围以外的东西，我们只知其然，而不知其所以然。此处涉及东西宗教对道德公正律的看法，必须一提。善恶果报，因果相应之大前提，东西各宗教皆一致承认。如新约中说：“不要自欺，上帝是轻慢不得的，人种的是什么，收的也是什么。”可是东西宗教对“如是因生如是果”之哲学基础，看法则极不相同。佛教认为如是因生如是果是法尔如斯的，自然而然如此的，无须勉强，亦无须任何神或天使在背后来主持或监督此作业之达成。西方宗教之神学家，对此问题之看法虽有各种不同，如自然神论与人格神论对此问题看法之不同，但因其根本教义必须承认神创宇宙万物及其运行规律，所以因果律之原理及运行，溯其根源必定是神意的。近世纪有人同时承认，上帝之超越性及内潜性；而内潜性则是说自然因果之历程必涉及神力之继续活动及维持。因此亦可以说是神意及神力在维持宇宙因果之运行。这一点之宗教意义，在自然界之因果中，平常尚不太明显，但在道德因果中，神明为惩恶奖善之裁判者及执行者，则为西方宗教各派所共许之事。因此，此处可以看出，佛教对因果律之哲学基础，采取的是自然论(法尔如斯论)的态度，而基督教则是采取神意论的看法。佛教的自然论或法尔如斯论，严格说来，对因果现象之究竟并未予以任何之解释；因为，所谓自然及法尔，只是说“本来就是这个样子”而已，丝毫未提出一个周密严谨之解释，所以等于是没有解释。基督教则在这一点上，提出了正面的解释——即因果律为神意之安排。此处应声明的是，有解释并不一定就是高明一点，因为这个解释可能根本就是错误的。无解释也不一定就是低下一点，可能此“无解释”或“不解释”却正是其高明处。所以现在应对这两个立场略作一番检讨。如果说，如是因生如是果为神意所安排，我们要问：“为什么神使之如此，而不使之如彼呢？”或进一步的问：“神又是如何来的呢？”我想基督教的神学家们，也只能答覆，神是本存的，或法尔如此的，所以结果还是一样不能答覆。当我们究竟一个问题，问到最后，总会碰到一个不可解决的问题，此时人的智力思惟已经不够用了，只能诉诸直觉和信仰。佛教和基督教对因果必然性乃法尔如是，为一无意识之自然现象；而后者则认为是一种有意识的神意安排。举个比方，记得儿时，家里有一部手摇留声机，我当时对这个匣子能说会唱感到十分惊奇，常问大人为什么这个匣子能够唱歌。大人骗我说，这是因为匣子里面住有很多小人，声音是他们唱出来。当时我听了信以为真，还常常幻想，这些小人怎样在一起生活？当人类智识不够的时候，就惯于把一些自然现象委之于“有意志之灵物”所指使，因此风有风神，雨有雨神，雷电有雷电之神。“雷”字在西藏文里的意思，是不折不扣的“龙叫”。这种思想的起因是，世间诸事物皆因人而生，因人而作，因人而有；由此推断，每一自然现象都必有一个“有意志的灵物”在背后为其主使者，这就叫做“以人拟神论”。现代之普通常识告诉我们，一切自然现象不必需要一个“有意志的灵物”为其背后之主使者，风、雨、雷、电乃至宇宙间之一切神秘现象，皆是自然而然如此的。

例如，我们如果要收某电台的广播，只要把收音机的电容器的波长频率，转到和它相合的地方，就可以收到了。放在相同的波长上是因，收到电台的播音是果，如是因生如是果。若是把波长弄错了，就不相感应，收不到广播。业力之同类相应原则，亦是这样互相交感之作用，这就是佛家所谓的“法尔感应”，无需“有意志的灵物”在背后，去主使其事。此法尔如是的感应是极简单的，但亦是极深邃神秘的。与此相反，西方宗教的道德规律，则是一种神意赏罚论。宇宙之运行及道德规律之生效，需要神为之专司。赏罚分明的神，送好人上天堂，判坏人下地狱。但业力论则认为，上天堂或下地狱，皆是人自己去的，是业力同类感应之自然现象。如果我们以好心肠笑脸对人，反应也是一个笑脸；如果愤怒瞋恨，也会招来同样的反应，这就是业力的自然法尔感应。此处必有人会问：“为什么我们好心笑脸对人，有时反而得到一个不理睬的面孔呢？为什么世上许多善人不得善报 ，恶人不得恶报呢？”举一浅例，张李二君是邻居，感情颇好，每天上班时在街上碰见，彼此都一定打招呼。有一天张先生像平常一样的，向李先生说：“李先生早!”李先生不但不笑脸回报，还恶狠狠的看了张先生一眼，不理睬的扬长而去。这种好心不得好报的例子很多，岂非业力的同类相应原则不尽可靠吗？世上诚然有许多这种例子，佛家的解释是，李君不讲道理，以恶心还张君之善意，大概是因为其他的原因；可能是早上和太太吵了架，所以没好气，把一股恼气都发泄在张君头上。过不多久，李君心中一定会觉得十分歉然，很不应该对善意的张君，作这种无理的反应。李君心中此时之歉然才是张君善意之真正果报。李君当时之恶眼是属于另外—重因果关系(如与太太吵架)，并非张君善意招呼之结果。

世上之因果现象是极端错综复杂的，把甲因果序列弄成乙因果序列，自然就会发生这种错解。吾人所见之同类不相应事实，大多数皆因为这种“错置的因果关系”或“因果序列之错置”。

佛家对于善恶不得同类果报的事例，还有两个解释：一个是时机尚未成熟，一个是缘境尚未具备。世间之稼禾草木种下的因，必须等待一段时间才能结成果实，这是“待时”；除此还要各种助缘具足才能成功。

例如，一粒麦种放在桌上必不能生长结果，麦种必须种植于土地，灌溉以水份肥料，加上阳光及适宜的气候才能生产，这是“待缘”。

任何因，若无时间及缘境凑合之条件，则终不能结成果实，此即佛家所谓“因缘”和合而生万法，仅是“因”而无外缘相助，是不能开花结果的。

然则“神意安排论”和“自然业力论”二者，究竟何者在哲学上较为合理，则仍有待检讨，此点当在本章之最后讨论。

六、传统之业力观

(一)佛教传统相信“一因常生多果”；例如，某甲于酒后杀人，此为一业力之因。酒醒后某甲即觉其良心不安，不但无故断送了一人之性命，而且被杀者之妻眷儿女将孤苦无依。此极度之良心痛苦，是杀人业因之第一个结果。不久事发某甲被捕，定谳入狱，这是第二个结果。因此某甲之事业及前途皆一笔勾销，家庭亦为之破碎等……是第三个结果。除了这一串连锁反应以外，此杀业还会使某甲来世受被杀者的报复和多病及短命之报，这在佛学上称之为异熟果。

近人阅读佛经，论及因果报应时，可能会感觉其有过分夸张之嫌。例如，某经中说，于往劫时，有一人，在佛陀经过路街时，曾用几粒米投洒佛身作为供养及敬意的表示。经过若干劫之后，此人即因供养此数粒米之功德，感得转轮圣王之报，为世界之主，其国土、城堡、妻眷、珠宝、车乘……不计其数云云。又如佛经中常说，作恶业之报应亦大得不可思议。《贤愚经》中有一个故事说，从前有一婆罗门，因其母之教唆，侮辱比丘以百兽之名咒骂之。以此恶因，多生多世，竟感得一个鱼身，且有百兽之头，苦不堪言。教唆此婆罗门之母，亦堕入无间地狱中云云。这样的故事，在佛经中极为众多，近代人对这类的说法，可能认为不过是劝人行善的教化之言，把善恶果报特别加以夸张得极大，则能使人止恶向善，全属宗教之实效主义，并不一定代表真理确是如此的。西藏有个民间故事说，从前有一个老太婆去参加一个法会，听大喇嘛讲业力的故事。讲完之后，老太婆趋前对大喇嘛说：“说到因果报应，若按照佛经所说的善业果报之大，非但你这位大喇嘛可以成佛，就是连我这个平凡的老太婆也可以成佛。说到恶业果报之大，不但我这个老太婆会堕地狱，连你这位大喇嘛也会堕地狱!”这是一个极了不起的故事，是西藏佛国平民心中，由人本主义之直觉所引起的衷心共鸣。这一段话，虽令人发生无限之同情，但就业力论之中心思想而论，则不必轻易予以同意。因为在业力现象中，果量确是常常大于因量若干倍的。如前面所举之杀人之例即是。佛经中对小因生大果亦确有其哲学根据，此点容后再谈。再从宗教学的眼光来看，则这一类的话，除了能够影响宗教行为，发挥实效主义之目的外，还有其更深之象征意义存在。佛经中讲业力故事时，常有人和兽类及异类之兽，说话交谈之记载。在《杂宝藏经》中，白香象养育父母之故事中，并肯定“上古畜生，皆能人语”。这一类的故事，今天看来，除具有象征意义及教化作用外，实难承认其为不折不扣的事实。《杂譬喻经》之命名为“譬喻”，亦是说明经文具有象征之意义。话虽如此，佛经中所说的小因能生大果之记载，就业力哲学之观点而论，则是确定不移之真理。业力思想是“同类相应论”，而不是“同量相应论”。就业力因果的现象来说，果的量确是常常比因的量来得大的。佛教徒常以自然界的现象来说明此理。例如，一粒麦子所结的麦粒果实，何止十百？曾记得一本杂志上说，今天纽约市之中心，价值万亿的曼哈顿岛，据说两百年前是从一个红印第安人手中，以两块美元买来的。今天曼哈顿岛之价值和当年两块钱之售价，当然不成比例。但有人说，如果在两百年前，把两块钱存入银行，以复利计算，两百年下来亦成为一极可观之天文数字了。果量大于因量之事实，于生物界中亦极为普遍，如细胞之不断分裂，成长而形成各种个体：一个精虫与卵子结合，分裂成二，又分裂成四，如斯不断分裂形成人体，合有万亿细胞。如果一个细胞的因，能够结成亿万细胞的果，则果量大于因量的事实，可能本来就是宇宙之一种常理了。

所以吾人读佛经时，除应晓其宗教目的和象征意义之外，还要了解其象征意义后面之哲学基础，不可因其表面之奇特，而遽断之为怪诞不经之说。

(二)业力虽一因可生多果，但不能生无限果。一粒精虫细胞可以分裂成长为人体，含有万亿个各种不同的细胞，但此一精虫之因，至完成一人体时，其果实就算全部完成。此人以后再生之子女，就应该从另一重因果关系算起。

因此，此原始之一粒精虫，对以后繁衍之子女，只有间接之关系，而无直接之关系。所以说，一因可生多果但不能生无限果。

换言之，有限的因不能生无限的果，否则就和“同类相应”的原则相抵触了。有限因不能生无限果的宗教意义是，众生的恶业不管多么大，亦不至召来无限的苦果，所以佛家不承认有永恒的地狱。即使那最长最可怕的无间地狱，亦不是永恒的。同理，有漏的善业不管多么大，亦不能使人生入永恒的天堂。

所以传统佛法的三界宇宙观中之天堂亦有若干等级，且不是永恒的。

佛家中除“常寂光土”或报身佛之净土外，其他化身佛之净土亦非永恒的。因为前者是无限因所生之无限果，而后者则仍是各有限因果的范围。

基督教之天堂或神之天国，究竟是一种处所或是一种境界，说法不一。若是一种处所，具有无限生命之天国，于道理上，亦可能说得通。因为承认神是无限的，则有限之人仰仗无限的神之恩宠，亦可能使有限达成无限，进入永恒之天国。

但佛教则因为对于同类相应原则之看法颇为严格；所以只承认，唯无限之因始能产生无限的果。所以说，那相对的，有执着的和有能所的善业，无论如何伟大，亦只能算是有漏之善业，不能导至解脱。唯有那超越能所、相对及我执之善业，才能算属于无限之范围，才能产生无限或永恒之解脱果报。在思想之渊源上，佛教重自力，可能与业力之同类相应思想，有密切之关联。

七、业力是形成人之气质及品格的一种培养力量

这大概就是佛家所谓的等流果，冈波巴大师的《菩提道次第论》说：

“如果一个人前生喜欢杀生，今生也大都喜欢杀生；前生喜欢偷盗，今生也大都喜欢偷盗。因此我们看到，有的人从小到大以杀生为乐，有的人连昆虫蝼蚁亦不忍伤害。”如果我们必须用一句话，来表达业力论之精义，我们可以这样说：

“人如果常常做某一类的事，他就会变成某一类的人。”一个人要是做了三十年的警察，他的思想、行动、谈吐自然就象一个警察。要是他做了三十年的木匠，他的思想行动，就自然象是个木匠。有一次我和一位当牙科医生的朋友，一起去逛动物园，我看猩猩、老虎、狮子是整个的看；他却紧瞪着看他们的牙齿。回家的路上，他不停的和我谈动物的牙齿和人类的牙齿，有着什么样的分别，说得津津有味，真是三句不离本行。一个生意人的脑子里，装满了各种数目字，一天到晚所想的，当然是如何赚钱；平常人去逛公园是去欣赏风景，生意人却不自主的要盘算一下，此公园之收益是蚀本还是赚钱。看见任何一个新的物品，马上就动脑筋，能否买卖此物来营利。由以上这些例子看来，“人如果常做某一类的事情，他就会变成某一类的人”是一点都不错的。心理学亦讲人之性格，乃由习惯行为之累积而成的，若无习惯之薰习，则人格之形成殆为不可能之事。普通心理学囿于科学方法之限制，不能大胆的提出三世因果之人格形成论，因此对一些突出之天才现象，以现世因果的片面看法极难自圆其说。遗传学之因子论，亦难全部解释各种天才现象。莫札特和爱因斯坦的祖先，恐怕未见得有如此雄厚的音乐和科学染色体，产生出这样的天才来。身体的构造当然会影响心理，但生理因素决非是百分之百构成人心之原因。这虽然是科学和哲学上一个悬而未决的问题，但就佛家的立场来说，三世因果之心灵转世轮回说，似远较片面行为主义心理学来得充实合理。三世轮回说，并非落伍的村妇之谈，而是具有极高深哲理的一种学说，其深邃之含蕴非骤尔能明者。简单说来，吾人如承认生物有“本能”和人类有“天赋”之事实，则众生有前生之假设，实为极合理之想法。

上述之由习惯而形成人格，由前生之串习而产生今生之禀赋差异，不可误会以之为定命论。禀赋之生成虽已成定局，但发扬或减损此项禀赋亦人力所可为者。人格之形成并非全由禀赋，后天之环境、教育及努力亦占一大半因素。大体说来，人格之形成乃由先天的业力习气所赋予人之禀赋及后天之努力、教育等，二种因素混合而成，缺一不可。所以不是完全的定命论，也不是完全的后天论，是一种综合先天及后天因素的缘起论。

至此为止，我们已经从六个不同的观点，来说明佛家业力论的思想内容。即：(一)业力是一种力量； (二)业力是一种神秘； (三)业力意味着命运； (四)业力是一种关系；(五)业力是一种道德公正律；(六)业力是造成人的禀赋与性格之培养力量。佛教之业力思想，我想大概不外乎上面六个要点。

八、业力思想之渊源

业力思想之渊源，究竟始自何时，尚无定论，但业力思想非始自佛教，则是明确之事实。在雅利安人入侵印度以前，印度之土著达尔哇丁族之原始宗教，原可能已有业力、瑜伽及解脱等思想。近贤金姆及巴香皆主此说。今天印度宗教之各派中，与原始土著之宗教最接近者，历史最悠久者，当推耆那教。早期佛典中，佛教与耆那教徒之交往和论道之事迹颇多，耆那教之教义与原始佛教亦有若干相同之处。业力思想则二者同异互见。其不同点此处有提出讨论之必要。依佛教之观点，善恶业之构成，必须通过心理之动机或意乐才能成立。心中若不先存善恶之动机，则不能构成所谓善业或恶业。业力所造成之因果循环，亦不是完全机械的。耆那教中之尼健陀派，认为彻底消灭痛苦，必须彻底消灭业力；而业力之构成，又完全是一种机械性的如是因生如是果的必然现象。你作了何种业，就必须受何种报，不管作者之动机是善、是恶或无意的，都必需受其作业之果报。例如说，人如果无心去杀生，而误杀了生命，亦必需受种种杀业之报。佛教则认为，若无瞋恨及谋杀之动机，无意之误杀，并不能构成一完全之杀业。耆那教这种百分之百的业力机械论，自然就会产生如下的主张：

“人之一切经验和遭遇，无论是痛苦的，或快乐的，皆为往昔业力所带来的果报，因此，如果以种种苦行来折磨自己，则能补偿对昔日业力之所欠，而能消灭往业。同时能不再继续去作新的业，则亦不会受未来之果报，这样以苦行去抵销而毁灭往业，以无为去制止未来之业缠，则能彻底消灭一切业力，及由业力所导致之苦痛……。”

耆那教的这种非故意杀亦必遭受杀报的见解，为佛典所破斥。

佛教之业力观则与此种“完全机械化式的”耆那教业力观，完全两样。佛教重个人之伦理心理，以动机之善恶来决定业力之构成，不拘泥于外表之作业行为，因此对业力观起了一个崭新的革命。佛教之业力观，已不再把表面的行为作为衡量善恶之准绳，而是要教化人们由内心去向上。觉音尊者评论佛教与耆那教对业力看法不同时说道： “佛教徒们像是狮子一样，当猎者射击他们的时候，他们就会奋勇的向猎人猛扑，他们努力去止息苦恼，同时知道消灭苦恼的方法是消灭造成苦恼的根因，［而不是去消灭根因以外的东西］。外道(耆那教)们却像狗一样，当狗被棍击的时候，他们不老咬打狗的人，却去咬棍子!他们说，消除苦恼的方法，是用种种折磨自己的苦行。这是在果报上纠缠，而不是直接去对治造成果报的因……”。

由上所论，我们知道佛教业力论的同类相应原则，并不是机械式的和定命式的；这样才能建立自由意志之业力观和伦理性之业力观。

综观上述各点，可清楚的看出，佛家之业力论是一个极复杂、极广博和牵涉极广之宗教思想。兹为业力论作一简单之摘要如下：

(一)从宇宙论的观点来说，业力代表一种巨大无匹之力量，能够创造、推动和毁灭个人，乃至整个宇宙。

(二)从道德哲学的观点来说，业力是一个无差错、无谬误之自然道德规律，它能支配和执行道德行为上之因果报应。

(三)从形而上学的观点上来说，业力运行之道，乃遵循同类相应之基本原则，但终非人类之理智所能忖测，它是宇宙之一大神秘。