庄子生死哲学的本体意蕴

庄子哲学实质上是一种生死哲学。在庄子的生死哲学中, 庄子通过对生死问题的思考来揭示“道”的本质、作用以及世界万物的产生，生死问题是庄子哲学体系建构的基点。庄子生死哲学充分表达了庄子思想的本体关切：生死与世界的创生同步，生死与“道”有其内在的一致性，对生死的超越即是对“道”的认同。

在中国哲学中，对生死问题的注重莫过于庄子。庄子哲学实质上就是一种生死哲学。历来对庄子生死哲学的探讨皆局限在较浅层次的揭示和罗列上，充其量不过是把其归结为一种自然主义对生死的超越境界，很少去发掘作为生死哲学的深层本体意蕴。针对这个问题，笔者认为，庄子的生死哲学只是浅表层次，庄子是通过对生死问题的思考来揭示“道”的本质、作用以及世界万物的产生，也就是说，生死问题是庄子哲学体系建构的基点。庄子生死哲学充分表达了庄子思想的本体关切：生死与世界的创生同步，生死与“道”有其内在的一致性，对生死的超越即是对“道”的认同。

一、生死与世界的创生

庄子在《应帝王》里描写了一个“浑沌之死”的故事：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。 (《庄子·应帝王》，以下凡引《庄子》，只注篇名)

帝儵帝忽为了给浑沌以人的七窍以报其恩德，结果反而导致了混沌的死亡，这个寓言有着深刻的涵义。它说明浑沌之死是因为“有”(七窍)的产生，“有”意味着宇宙浑沌虚无状态的终结。因此可以说，浑沌之死是世界产生的前提，浑沌不死将没有宇宙没有世界，浑沌即是“无”，七窍则是“有”，浑沌悲剧的诞生即是世界的诞生，即无中生有。

浑沌之死意味着人的生存空间的确立，然而人的产生仅靠儵忽二帝人为凿窍是不行的，浑沌的悲剧就是人为的悲剧，人的生死只不过自然的造化而已。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。（《大宗师》）

庄子认为，天地赋予我形体来使我有所寄托，赋予生命来使我疲劳，赋予暮年来使我享受清闲，赋予死亡来使我安息，所以以我生为乐事的必然以我死为乐事。既然生死、形体、劳佚、安息都是天地赋予我们的，所以生则乐生与死则乐死是我们的职责，是自然的造化，人的产生只是顺应自然的结果。故子来在“喘喘然将死”之时发出上述感慨后又说：

今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘!”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：“人耳，人耳!”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉! (《大宗师》)

造物者是铸造的工匠，人不过是他所铸造的物件而已，一切应顺乎自然，否则便被视为“不祥之金”或“不祥之人”。造物者不仅创造了人，而且也创造了物。物的创生在天地人之后。庄子认为：

不以生生死，不以死死生，死生有待邪，皆有所一体。有先天地生者物邪?物物者，非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已！ (《知北游》)

这是说，不要因为生，就把死的也生起来；不要因为死就连生的也死掉。死生并非是对立的，不是有生就不能有死，有死就不能有生的，而是有它们共同之处。有比天地还更早地产生的物体吗?物的产生不能在物之前，产生物的即非物。况且产生万物的非物(即道)它生化万物是无穷无尽的。

为什么“道”能化生万物，创造人类与世界呢?因为作为“道”的本身是不生不死的，“杀生者不死，生生者不生”(《大宗师》)。作为“道”，它又是：

有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地……(《大宗师》)

一句话，“道”之所以能成为产生宇宙、生化万物、神鬼神帝的本体，是由于它的超越生死，以自己为本根，先天地而存在，即是客观存在的又超验神秘的根本性质所决定的。

通过上述分析，我们可以看到在庄子哲学里，世界、人类与物的产生过程实质上是浑沌之死到天地人物化生的过程，即由死到生的过程，也是由无(浑沌)到有的过程，其根源可以上溯到道的本体。由死而生、由无到有的过程实质上就是道的历程，庄子进一步论证了道生万物、有生于无的合理性。

万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无，有，一无有。 (《庚桑楚》)

万物出于无有，有自身是不能产生有的，一定得出于无有，有与无在无有中得到了统一，庄子最终还是把万有归结为“无”即“道”。

值得注意的是，庄于对宇宙人类万物的产生的论述过程始终与生死问题紧密地联系在一起：浑沌之死带来了世界的创生，借将死的子来道出人的产生是自然的造化，要求生则乐生、死则乐死，物的产生只是不生不死的道的作用。正是在这个意义上，我们说，庄子在对生死问题的思考与超越的基础上建构了自己的本体论，从而确立了“道”的权威。

二、生死与道的同一性

《庄子》通篇谈生死，对人生的终极问题进行深刻的哲学运思。在庄子看来，生死作为世界万物永恒的规律，它本身却是难以把握的，它的归宿就是那难以言传的道。庄子认为：

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪?人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也……故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。(《知北游》)

在庄子眼中，生与死循环相继，不断变化，谁也难以把握它们的规律，人的生死只不过是气的聚散罢了。既然死后又继之而生，那我又有什么可忧患的呢?所以万物都统一在生死循环的变化之中，所有万物最终都归于气，归于一。“气”是“道”的外化，“一”是“道”的别名，“圣人贵一”就是圣人以“道”为贵。归根到底“生死齐一”归于“道”的本体， “道”是生死的归宿，是万物的归宿。

另一方面，作为万物的总根源，“道”也是生死的本源，生死之存有正是源于这不生不死之道(无)。生死也是道所化生的万物的永恒规律，它是相对的不确定的，“方死方生，方生方死”，是道的本质的具体的体现，生死的运行便是道的运行的具体化，我们正是从生死的产生、运行和归宿来认识生死与道的同一性的，但绝不是等同。

此外，由于庄子之“道”是“不可闻……不可见……不可言……不当名”(《知北游》)的超验的客观观念，它是不可见闻、不可言传、不能名状的。所以庄子哲学运思在语言上独具风格，他往往采用寓言的言说方式，创造出一个特殊的语境，来呈现出语言的意向性，以把握那至高的神秘的不可言传的“道”。这时，庄子把眼光投向了生死问题，因为生死问题是最普遍最实在也是最神秘的一个问题，与道的联系最为密切，同样不可把握但可切身体会。庄子论“道”往往借生死立论．通过对生死的不同的行为、态度、认识与超越来把握那不可言传的道的本质，故在言说意向上，生死与道也存在着一致性。

三、生死的超越与对道的认同

在庄子生死哲学由，“重生轻死”、“外生死”、“齐生死”等只是生死的较浅层次，庄子关于生死的最高层次是对生死的超越，进入“不生不死”的“真人”、“圣人”“神人”、“至人”之境。庄子认为：

古之真人，不知说生，不知恶死，……不忘其所始，不求其所终。

天与人不相胜也，是之谓真人。

古之真人……是知之能登假于道者也若此。 (《大宗师》)

“真人”是不生不死无始无终的，他能与天人合一，是能上升到“道”的境界的人，它是天道的体现者。至于“至人”、“神人”、“圣人”，庄子则认为：

至人无己，神人无功，圣人无名。(《逍遥游》)

“至人无己”，是按道的本体说的。至人是与道为一，也即是与万物为一的，所以说至人无己。“神人无功”是按道的功用说的。神人是无为而无不为的，虽说功在万世，却又无功可见，所以说神人无功。“圣人无名”，是按道的名相说的。圣人是常守“无名之朴”的，虽说歌颂载道，而又不可名状，所以说圣人无名。道的体用如此，得道的人亦如此。“至人”、“神人”、“圣人”同“真人”一样都是道体的化身，可说是“四位一体”，与道同一，故能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，能“游乎四海之外”“游乎尘埃之外”了。也正是超越了生死，达到与道同体，才能进入那种清澄浩渺、虚寂无涯、超越一切的宇空之中，在那里可以尽性遨游，任意驰骋，无拘无束，无牵无挂，真正达到既自在又逍遥，这是庄子生死超越的最高层次，也是庄子哲学的最高境界。

综上所述，庄子生死哲学有着深刻的本体意义，对生死问题的思考贯穿着庄子哲学的始终，生死的本源、运行、归宿同道的一致性，生死与道的境界以及与道的等同都有力地证明了这一点。有意思的是，在西方，第一次明确地把生死问题上升到本体论高度的是本世纪伟大的思想家海德格尔。海德格尔第一次响亮地提出“向死而在”，“本真的为死而在”。在海德格尔那里，死是此在的不可超越不可避免的可能，对本真的死的领会或者说畏死能使人由非本真的在通向本真的在。死亡概念是海德格尔建立以此在的本真的在为核心的基本本体论的先决条件。因为“本真的存在之本体论结构，须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白。”(海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店1987年版，第307页)海德格尔所谓找出先行到死中去之具体结构，指的不是从生理、心理或经验上来揭示人的死的结构，而是揭示死的本体论的意义。虽然海德格尔和庄子通过分析死，对人生的价值与人生的态度作出迥然不同的回答，但他们在对死亡的本体论意义的发掘上却有着惊人的一致性，庄子也正是在对生死问题思考的基础上建构了自己的本体论，进而确立了“道”的权威，奠定了庄子哲学的基础。在某种程度上我们可以说，庄子生死哲学的建构与“道”的本体的建构是一致的；我们对庄子生死哲学的再思考，尤其对其本体意义的发掘，对于克服以往考有关庄子生死哲学的片面性和表层化，对于庄子之道的真正本质的发掘，对于庄子哲学致思趋向的把握，对于庄子哲学体系的宏观审视，以及对于庄子生死哲学的正确认识与评估，都有着非常重要的意义。简言之，认识了庄子生死哲学的本体意蕴，我们也就认识了庄子。