家族血缘关系在中国文化中的作用

华夏先民在进入文明社会的过程中完好地保存了氏族社会遗传下来的家族血缘关系。这种关系在中国文化中，占有不可替代的位置，对政治制度形成、民族的行为准则及信仰方式都有着深刻的影响。

家族血缘关系是古代氏族社会的遗产，是建立在血缘关系基础之上的人际关系。与其他古代文明社会相比，属于“亚细亚的古代”的中国社会保留了更多的家族血缘关系。在长期农业社会的自然经济状态下，这种原始的家族血缘纽带始终没有被私有制的利刃所彻底斩断，因而在整个文化结构中起着至关重要的作用。谁若理解了中国的家族血缘关系，谁就掌握了打开中国文化之门的钥匙。

一

所谓家族，是由男女之间的婚媾关系繁殖、衍生出来的社会群体。在进入文明社会之前的父系氏族社会里，男性在家族关系中占据主导地位。《易传．序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼仪有所措。”进而言之，自然中上下有别的“天地”与家庭中的“夫妻”、国家中的“君臣”一样，是不可易位的。

现据有关周代的历史资料看，由氏族领袖演变而来的国家统治者采取了分封诸侯和承认原有土著势力相结合的办法：一方面根据血缘和亲疏关系，将一部分土地分给自己的子弟；另一方面则承认地方宗族势力的合法地位。从理论上讲，“普天之下，莫非王土”，土地属于国家而非私有，但在实际上，王侯领主们对土地的控制和使用都有着世袭的权力，因而在长期的过程中便形成了一种血缘性、地域性很强的“宗法”管理体制。

在宗法制度之下，从天子起到民为止，可以合成一个大家族。大家族中的成员以其对宗主的亲疏关系而定其地位。整个社会形成了一个巨大的金字塔形的权力结构，该塔的每个局部都可以被视为一个家族，而家族与家族之间又有着远近分明的血缘关系。这种“宗法”基本精神已渗透至整个中国社会。权利金字塔：

天子

诸侯 诸侯 皇太子 诸侯 诸侯

大夫 大夫 大夫 大夫 皇长孙 大夫 大夫 大夫 大夫

士 士 士 士 士 士 士 士 皇重长孙 士 士 士 士 士士 士士

庶民 庶民 庶民 庶民 庶民 庶民 皇玄长孙 庶民 庶民 庶民 庶民 庶民庶民

在这个权力结构的最底层，庶民的“庶”字显然具有“庶出”之类的血缘含义。这意味着，越是血缘关系网络中的嫡系近支，越应该在权力关系中占据重要地位；越是血缘关系网络中的旁系远支，越应该在权力关系中占据次要地位。

从表面上看，“国”只不过是放大了的“家”，“君君、臣臣”只不过是放大了的“父父、子子”，但在实际上，亲疏远近的血缘关系已经悄悄过渡到了剥削与被剥削、压迫与被压迫、奴役与被奴役的阶级关系。

中国古代的阶级社会便始终与盘根错节的血缘关系缠绕在一起，从而笼罩着一层温情脉脉的伦理面纱。君王不仅是威严的统治者，而且是仁慈的父母官；百姓不仅是消极被动的奴隶，而且是积极参与的臣民。说穿了，君王是父，臣民是子；君王要像对待儿子一样对臣民负责，臣民要像对待父亲一样为君王效力。

正是在这种“家”“国”一体化的权力关系之中，建立在亲子血缘关系之上的儒家学说便派上了用场。翻检儒家经典，直接谈论政治制度的言辞并不太多，讲的多是一些父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随之类的孝悌之道。这种孝悌之道却恰恰是宗法制度得以存在的基础。子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？这便是“半部《论语》治天下”的秘密所在。

孔子的一生，以“克己复礼”为己任。而“礼”的关键，就是要通过人与人之间的行为方式区别出高低贵贱，切不可没大没小，乱了纲常。不仅礼有常规，而且乐有定制。乐的作用，更重要的是要显示身份。周公的“制礼作乐”，其意识形态的特殊功能，就是为了稳固和强化等级制度的金字塔。

在中国这片土地上，儒学长期占据官方意识形态的主导地位。如果说家族制度是宗法社会的基本结构，那么儒学则是将家族关系放大为国家准则的粘合剂。家族血缘这个基本单位像一砖一石一样，为建构封建政体提供材料；儒学就会自觉或不自觉地维护和巩固着封建政体。正是这二者的巧妙结合，使中国社会长期以来形成了一种“超稳定”的封建格局。

严格说来，这种建立在血缘关系而非社会契约基础上的“国家”毋宁被称为“社稷”。 “社”为土神，“稷”为谷神。古代君王都祭社稷，并以此来指称国家政权。这与现代意义上的“国家”概念，显然有着截然不同的性质。

这种地域性、血缘性很强的社稷观念同以代议制民主为基础的国家政权观念是相互抵牾的。在这种状态下，国民不是国民，只是臣子、庶民、黔首而已。他们最大的梦想是拥有一个好皇帝，以及一系列父母官；他们最大的奢望不是民主，而是各级官员为民做主；他们最大的事业是为朝廷建功立业，以“报效”君王。正是由于这种特殊社会土壤中的特殊文化观念，使得中国近代以来“走向共和”的道路会显得如此艰难。

二

在以男权文化占主导地位的中国古代社会里，国家的政治结构就是家族中男子权力结构的放大而已。女性家族成员虽然在权力的金字塔中没有地位，但却在社会的网络结构中占有一席之地。这一点，在“五服关系”中表现得十分清楚。

所谓“五服”，系古代的丧服制度，以血缘的亲疏关系为差等，规定为斩哀、齋哀、大功、小功、缌麻五种名称，统称为五服。祭奠者所穿的不同服饰，表现出他们与死者之间亲疏远近的血缘关系。五服之外，最多是同姓本家、邻里乡亲罢了。五服关系网：

高 祖

8 c& N p2 ?" V+ t& I+ ^# m8 {父 母

9 F# ?) a6 {+ r5 H+ R/ J8 l曾祖姑 曾 祖 曾叔伯*

父 母 祖父母

2 X9 c* o! k5 t( E. j+ w2 B* m族祖姑 祖 姑 祖父母 叔 伯 族叔伯

J* u8 q, P# |' P2 m/ W2 c( {& o! w祖父母 祖父母. k6 [+ Q9 H;

族 姑 堂 姑 姑 母 父 母 叔 伯 堂叔伯 族叔伯

, D" K/ z- z2 X; Z7 c父 母 父 母 父 母

_$ P9 J1 |) t. r% R0 C) P族姐妹 再 从 堂姐妹 姐 妹 妻 子 兄 弟 堂兄弟 再从兄 族兄弟

# Y" P/ @2 o- q3 L8 C6 b) B9 I姐 妹 夫 妇 夫 妇 弟夫妇 夫 妇

" O, |3 r: L" w: [5 j) {3 s再 从 堂侄女 侄 女 儿 子 侄 子 堂 侄 再从侄

侄 : I. }- X& b1 k7 L女 儿 媳 侄 媳 夫 妇 夫 妇

8 G# X) m0 j) {9 ], d堂侄 侄孙女 孙 子 侄 孙 堂侄孙* O3 j9 T, S! h' L. y;

孙女 孙 媳 夫 妇 夫 妇

+ g) }5 F) C( F0 E侄曾 曾 孙 侄曾孙

孙7 F" @, @" [% }7 Y q女 曾孙媳 夫 妇

3 v. F, B, U( Y& H: g/ m L玄 孙;

玄孙媳
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同宗法社会的权力金字塔相同，五服关系表仍然表现出男权文化的特点。但在五服关系网中，女性社会成员毕竟有了一席之地。这一地位的获得依靠两种途径：一是自身与家族之间的血缘关系，二是自身与家族之间的婚姻关系。对男子而言，血缘关系重于婚姻关系；对女子而言，婚姻关系则重于血缘关系。在五服关系中，与死者最近、葬服最重的，不是其儿女，而是其妻子。如果说权力金字塔体现了“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”的权力关系；那么五服关系网则体现了“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”的社会关系。

五服关系不仅在丧葬制度中得到集中地体现，而且在日常生活中得到广泛地发挥。一般说来，五服之内的人不仅一起祭奠死者，而且共同祭拜祖先。同祭奠死者一样，在祭拜祖先时，人们也因与祭拜对象亲疏远近的不同而占据不同的地位，穿着不同的衣服。这种颇具意识形态色彩的丧葬和祭祀活动，既要产生一种家族内部的凝聚力，又要显示一种家族内部的等级制。而这种凝聚力和等级制的辩证统一，则正是儒家“仁学”思想的关键所在。

人与人之间的关系，首先是与自己有着血缘关系的亲人的关系。同为亲戚，又有远近不同。儒家所谓的“爱人”并不是像墨家主张的那样，是一种无差等的“兼爱”，而是一种有差等的“仁爱”。如果把五服关系看成是一个有着同心圆的波纹结构，“仁爱”就像一块石头投入水中而引起的层层涟漪一样：越是接近圆心的部分，波纹越高，爱的势能也就越大。从理论上讲，儒家这种由内向外、推己及人的爱是没有止境的。孟子所谓的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，就是这种观点的最好表达。这种建立在宗族血缘基础之上的“仁爱”既不等同于“上帝面前人人平等的”博爱思想，更不等同于近代意义上的人道主义，它因其特有的族类特征而表现出一定的差异性和局限性。

这种差异性和局限性在人格独立和法律实施的过程中都会产生一定的负面影响。在有着基督教传统的西方人那里，“上帝面前人人平等”的独立人格与“法律面前人人平等”的法权意识是同形同构、互为表里的；而在家族血缘笼罩下的中国人看来，人与人之间不仅在人格上是不平等的，而且在法权上也是不平等的。于是，在权力的金字塔中，有所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”的古训；在五服的关系网中，不到万不得已，人们也不好意思撕破脸皮而对簿公堂。在这种爱有差等、礼有贵贱的社会环境下，中国人一向缺少西方式的人权观念，也缺少西方式的法律意识。从经济学的角度上讲，与其他文化环境相比，儒家文化圈内的劳资摩擦一般较小，但人际成本却相对较高。直到今天，人们仍习惯于饭桌上借助于人际关系的口头承诺，而不太相信合同上借助于法律保护的社会契约，这种状况显然不利于现代市场经济的发展。

然而，从另一个角度看，这种网状的家族血缘结构又有着很大的包容性和凝聚力，从而有其积极的意义。五服之内禁止通婚，不仅有着遗传学意义上的合理性，而且有着文化学意义上的开放性。通过与没有血缘关系的外人通婚，可以将新鲜血液注入到家族血缘之中。从历史上看，所谓中华民族原本就是多民族的统一体，就连其主体部分的汉民族也是由多种民族融合而成的。与其他民族相比，中华民族一向具有接纳、包容其他外来文化并加以消化吸收的特点，这也正是蒙、满等少数民族在入主中原之后非但没有灭绝中华，反而被其同化的原因所在。这种文化的融合，在意识形态上可以形成一种强大的向心力，一旦有外族入侵出现，每个社会成员都会像保卫自己的家族一样来保卫自己的国家。很难想象，如果没有这种特殊的力量，中华民族可以延续到今天。

三

如果说金字塔式的五等是一种纵向的权力结构；那么蜘蛛网式的五服则是一种横向的社会关系。前者所涉及的是男子在宗族血缘关系中的权力继承问题，后者则兼顾男女两性因血缘纽带而所造成的社会关系。正是在这种纵横交错的血缘关系中，一个人的社会地位被确定了下来。中国人一生下来就处在错综复杂的人际网络之中。

西方人也有着广泛的人际关系，但与中国人相比却简单得多。这种复杂的人际关系，使得人与人之间永远也不可能是等距离的，而做人的奥秘，就是要根据长幼尊卑而分出亲疏远近，根据级别大小而分出高低贵贱，懂得对长辈、对上级、对高于自己的人应该如何应酬，对晚辈、对下级、对低于自己的人应该怎样打发。这就是所谓的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。这套功夫深奥得很，非要做到七老八十才能达到“从心所欲，不逾距”的境界。

错综复杂的宗族血缘关系制造了千丝万缕的人际纠葛，使得中国人在世俗生活中有着更多的情感联系和精神寄托，这或许正是中国远离宗教文化的原因所在。越是血缘淡漠、个体独立的文化环境，就越容易产生宗教。反过来说，为了维护其信仰的垄断性，宗教对家族的血缘关系又总是持排斥态度的。

受儒家文化的影响，中国人对血缘的延续是十分重视的，孟子所谓“不孝有三，无后为大”的名言，就是从否定的意义上谴责那种使祖先的“香火”遭到中断的行为。在这种文化环境下，历史上任何企图让中国人放弃家族血缘的宗教传播都是注定要失败的。因此，主张“四大皆空”的佛教，要在这片世俗的土壤中扎下根来，就不得不掺入了“忠孝”之类的宗法内容；佛教体系中观音菩萨，因其具有“送子”之功能而在中国享有了一份与众不同的盛誉……。这种阻碍和变形，使得宗教信仰在我们这个国度里都会变得伦理化。

在中国本土早期的原始信仰和后来的道教文化中，也有着崇拜神灵的行为；但是，最让中国人顶礼膜拜的不是超验的宇宙主宰，而是家族的前辈祖先。商人崇拜的对象可分为天神、地祉、人鬼三类。到了周代以后，天神和地祉的地位有所下降，而人鬼的地位则有所上升。这种远天神而近祖宗的发展，符合了“亚细亚的古代”的文明路径。对祖宗的崇拜不仅有着特殊的文化功能，而且有着特殊的祭祀环境。可以想象，在一家一族的祠堂之中，安置好祖先的灵位，全家老小按照嫡庶长幼的秩序各就各位，在祭拜祖先的过程中既凝聚了血缘情感，又强化了等级制度，这便是中国式的信仰活动。不仅百姓如此，皇帝也是这样，皇城之中“左宗庙而右社稷”的格局，即说明皇帝不仅要祭祀社稷，而且要祭拜祖宗。前者具有自然性质，后者具有血缘性质。

这种对祖宗的崇拜，将个体的有限生命同族类的历史联系起来，以形成一种不同于宗教文化的超越精神。中国文化与其他宗教文化精神超越的纬度不同。如果说“宗教文化”是一种指向宇宙主宰乃至彼岸世界的“外在的超越”，那么“宗法文化”则是一种指向宗族血缘乃至人类历史的“内在的超越”。习惯于祭祀祖先的中国人明白，在他们自己死后，也将成为后代子孙祭祀的对象。因此，尽管其肉体生命是有限的，但其精神生命却可能是无限的。他们生前的所作所为，都将成为后人评说与毁誉的根据。

中国人不太习惯于将自己的有限生命与无限的宇宙本体或神灵世界联系起来，但却总是希望在自己的有生之年干出一番无愧于后代子孙的不朽业绩。《左传》中所谓“太上立德，其次立功，其次立言”的“三不朽”原则，就是一种既超越肉体存在，又可以不依赖任何教义而视死如归地超越现实人生。