从《感应篇》、《清静经》等书看道教的修炼法门（四）

3、道门修持的最高境界:由“有”返“无”,弃物入道的“养神”工夫

《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》、《周易参同契》等内丹修炼之说,虽也分性功、命功, 但毕竟都属于“养形”之书, 以金丹为可成, 有果可得, 有道可证。仍不免落于“有”中, 不能合道家所特别强调的“无”。“有”的境界在“无”之下, 但不能空谈“无”, 须由“有”做根基, 才能进而返“无”。“有”为养形, “无”则是养神。养神之书则有: 《太上老君说常清静妙经》、《老子》、《文子》、《列子》、《庄子》等书。

老子弟子计然撰《文子·下德篇》说: “老子曰: 治身, 太上养神, 其次养形。”文子以为“养神”在养“养形”之上。至于何谓养神? 何谓养形? 则《文子·道原篇》说: 真人体之以虚无平易, 清净柔弱, 纯粹素朴, 不与物杂, 至德天地之道, 故谓之真人。真人者, 知大己而小天下……为无为, 事无事, 知不知也。怀天道, 包天心, 嘘吸阴阳, 吐故纳新, 与阴俱闭, 与阳俱开,与刚柔卷舒, 与阴阳俯仰, 与天同心, 与道同体……夫形伤乎寒暑燥湿之虐者, 形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者, 神尽而形有余。故真人用心复性, 依神相扶, 而得终始, 是以其寝不梦, 觉而不忧。(《正统道藏·洞神部·玉诀类·璧字号》新文丰刊本第二十八册)文中所说, 不使“形伤乎寒暑燥湿之虐”, 此为养形；不使“神伤于喜怒思虑之患”, 此为养神。文子由清虚无为的真人, 叙述到“嘘吸阴阳, 吐故纳新, 与阴俱闭,与阳俱开, 与刚柔卷舒, 与阴阳俯仰, 与天同心, 与道同体”；说明了“养神”之外, 也须“养形”；两者兼顾, 才能成为真人。《庄子》沿承《文子》之说, 也将修炼之方分为养形、养神二者。

《庄子·刻意篇》:

吹呴呼吸, 吐故纳新, 熊经鸟申, 为寿而已矣；此道引之士, 养形之人, 彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高, 无仁义而修, 无功名而治, 无江海而间, 不道引而寿； 无不忘也, 无不有也；澹然无极, 而众美从之, 此天地之道, 圣人之德也。故曰: 夫恬淡寂漠, 虚无无为, 此天地之平而道德之质也。故曰圣人休休焉, 则平易矣。平易则恬淡矣。平易恬淡, 则忧患不能入, 邪气不能袭, 故其德全而神不亏。

《庄子·刻意篇》将修炼之境界分为二种, 其一为“吹呴呼吸, 吐故纳新, 熊经鸟申”等养形之人；其一为“恬淡寂寞, 虚无无为”“德全而神不亏”的养神之人；庄子认为养神者的境界, 远在养形者之上。

养神以恬淡寡欲, 清静无为为主；但这些只是养神的初基, 其修持步骤, 则以《清静经》中所述者较为具体。《清静经》全名为《太上老君说常清静妙经》一卷, 收录于《正统道藏·洞神部·本文类·伤字号》, 台湾新文丰缩印本第十九册一页下至二页上。

“清静”一词, 源自《老子》。在修持上, “清”是不染杂。“静”是不起念。道体虽离一切有无、是非等相对性的名相, 道体无清浊、动静之别；但道是由“无”，动而生“有”。人之修道，则是由“有”而返“无”；道生物须“动”，人返道在“静”，所以须由清静入手。更至无为(无无亦无)，方能契合于道体。《老子·十六章》说：“致虚极, 守静笃。万物并作, 吾以观复。夫物芸芸, 各复归其根；归根曰静, 是谓复命；复命曰常。知常,曰明：不知常, 妄作, 凶。知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久, 没身不殆。”上文“致虚极, 守静笃。”即是由“虚”、“静”入手, 借由“万物并作”的观复方式, 来证悟道体。“虚”、“静”与“清”、“静”字义相近；所以《老子·十六章》应为《常清静经》之思想根源。《清静经》的修持法门, 是综汇周世老庄思想而来的。《清静经》的“内观于心, 心无其心, 外观于形, 形无其形。”是在论述“我”之存在, 是由“形”与“神(心) ”二者组合而成；但向内观照, 就会发现“心”由思想所组成, 思想由“意念”而来。人之意念刹那生灭, 人之思想亦变化不居；所以是“心无其心”。《庄子·则阳篇》说: “蘧伯玉行年六十而六十化, 未尝不始于是之, 而卒诎之以非也；未知今之所谓是之非五十九非也。”《庄子·寓言篇》：“庄子谓惠子曰：‘孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。’”说明了人之思想，常随环境、时间而变化不定，并无真正不变之心念可言。又，人处于世间，易惑于外物，执着于外物；若能不着物相,即心无其心。心既无其心, 再向外观照形体, 便会发现形体是气之聚散所成, 原无身形。《庄子·知北游》说: “舜问乎丞曰: ‘道可得而有乎?’曰: ‘汝身非汝有也, 汝何得有夫道? ’舜曰: ‘吾身非吾有也, 孰有之哉? ’曰: ‘是天地之委形也；生非汝有, 是天地之委和也；性命非汝有, 是天地之委顺也；孙子非汝有, 是天地之委蜕也。’”身是由气、形、质所成, 随气之聚散而有生死；身既非吾有, 此即“形无其形”。不仅吾人之身、心由聚散而来, 万物亦是一气万形。《庄子·知北游》：“生也死之徒, 死也生之始, 孰知其纪? 人之生, 之聚也。聚则为生, 散则为死。若死生为徒, 吾又何患? 故万物一也, 是其所美者为神奇, 所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳。圣人故贵一。”人之生死, 为“气”之聚散, 并无真正之生死可言。而万物之生灭变化, 亦是一气之转, 神奇与臭腐, 皆是一气之化, 并非实有, 所以《清静经》说是“远观于物, 物无其物。”

形、神、物三者, 涵摄“我”与“万物”间之关系。以“我”而言, 内神而外形, 形、神二者组合成“我”。神即心, 心由意念所成, 变化不定, 无实体。形即身, 吾身非吾有, 是天地所成。我既不存, 则无生灭可言。我是万物之一；万物与我, 亦皆是一气之转, 所以《庄子·至乐》说是:“万物皆出于机, 皆入于机。”《庄子·大宗师》说:“有旦宅而无情(实)死。”又, 《庄子·寓言篇》说: “万物皆种也, 以不同形相禅, 始卒若环, 莫得其伦, 是谓天均。”这些都说明万物死此生彼, 以不同形体相禅代, 皆是由气、形、质之聚散所成, 无真正之生死可言；而气、形、质皆出于道, 始于“无”, 所以《清静经》说是“唯见于空”。

上述是说明万物由道生, 因聚散而有生灭, 身、心、物既皆非吾有, 便不可执着于以“无”为“有”。《清静经》因此而“观空以空, 空无所空；所空既无, 无无亦无；无无既无,湛然常寂。”此句乃是在论述修道之方。修身行道, 在于灭损情欲以增道心, 损之又损, 以至于无为的道体。其过程在于由去欲(损)而忘物, 进而忘我、忘智。《清静经》的修持法, 都是禀承《老》、《庄》说而来。《老子·四十八章》云:

“为学日益, 为道日损, 损之又损, 以至于无为。无为而无不为。”

《清静经》“观空以空”, 即是《老子》“为道日损”；“空无所空”即是“损之又损”,而达至“无为”之境。无为即是不着于心、不着于物, 顺道体之自然；即是“无无亦无”, 与道契合的境界。这种由“有(著物、受物囿) ”进而入“无(忘物、忘身) ”, 直至“无无(忘智) ”的修道过程, 与《庄子》的心齐、坐忘相同。心齐在忘是非、忘有无, 进而入忘我之境。坐忘在顺自然而无私智, 由忘我而忘智(忘去有忘之和；忘忘) , 进而“同于大通(大) ”。心齐即是以空观空, 坐忘则是空无所空, 并进入所空既无, 无无亦无的境界。《庄子》的心齐、坐忘, 见于《庄子》〈齐物论〉、〈人间世〉、〈大宗师〉等篇章中。

《庄子·人间世》云:

颜回曰: “吾无以进矣, 敢问其方? ”仲尼曰: “斋, 吾将语若! 有心而为之, 其易邪? 易之者, 天不宜。”颜回曰: “回之家贫, 唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此, 则可以为斋乎? ”曰:“是祭祀之斋, 非心斋也。”回曰: “敢问心斋? ”仲尼曰: “若一志, 无听之以耳而听之以心, 无听之以心而听之以气。听止于耳, 心止于符, 气也者, 虚而待物者也。唯道集虚。虚者, 心斋也。”颜回曰: “回之未始得使, 实自回也；得使之也, 未始有回也；可谓虚乎?”夫子曰: “尽矣。吾语若! 若能入游其樊而无感其名, 入则鸣, 不入则止, 无门无毒, 一宅而寓于不得已, 则几矣。

《庄子·齐物论》云:

南郭子綦隐机而坐, 仰天而嘘, 答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前, 曰: “何居乎? 形固可使如槁木, 而心固可使如死灰乎? 今之隐机者, 非昔之隐机者也。”子基曰: “偃, 不亦善乎, 而问之也! 今者吾丧我, 汝知之乎?……”

《庄子·大宗师》:

南伯子癸曰: “道可得学邪? ”(女偊)曰: “恶! 恶可! ……以圣人之道, 告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之, 叁日而后能外天下；已外天下矣, 吾又守之, 七日而后能外物；已外物矣, 吾又守之, 九日而后能外生；已外生矣, 而后能朝彻；朝彻, 而后能见独；见独, 而后能无古今；无古今, 而后能入于不死不生。”

同篇又云:

颜回曰: “回益矣。”仲尼曰: “何谓也? ”曰: “回忘仁义矣。”曰: “可矣, 犹未也。”他日, 复见, 曰:“回益矣。”曰: “何谓也? ”曰:“回忘礼乐矣。”曰: “可矣, 犹未也。”他日, 复见, 曰: “回益矣。”曰: “何谓也? ”曰: “回坐忘矣。”仲尼蹴然曰: “何谓坐忘? ”颜回曰:“堕肢体, 黜聪明, 离形去知, 同于大通, 此谓坐忘。”仲尼曰: “同则无好也, 化则无常也, 而果其贤! 丘也请从而后也。”

上引《庄子·人间世》所说的心斋, 是:“气也者, 虚而待物者也。”“虚者, 心斋也”。虚, 即是空。心斋在于空心。心斋而后能忘我, 此即《庄子·人间世》所谓“回之未始得使, 实自回也；得使之也, 未始有回也。”亦即《庄子·齐物论》所说的“吾丧我”。忘我即是“忘身”, 即是身非吾有, 则吾人便不能执着于身。能不执着于身, 则心不为身役, 不为口、耳、目之欲而追逐于声、色、美味, 自能忘身而身存；此即《老子·十三章》所说: “何谓贵大患若身? 吾所以有大患者, 为吾有身, 及吾无身, 吾有何患? ”《老子·七章》: “是以圣人后其身而身先, 外其身而身存。”由忘我忘身, 使心身不染着于外物, 则心不为形役, 亦不为外物所役。因而《庄子·大宗师》女偊所言修道的过程有: 先忘天下, 进而忘物, 进而忘生(忘我) , 进而朝彻(明达道体) , 然后能见独(见道) ；能见道, 方能不被时空囿限, 而达不生不死。

以道家哲理而言, 修道之方, 在于由有天下、有外物、有身的凡夫俗子, 进而忘天下、忘物、忘身、忘智, 了悟道体, 而达到至人之境。亦即是由“有”而“无”而“无无”, 而至“无无亦无”的境界。《庄子·齐物论》说:

古之人, 其知有所至矣。恶乎至? 有以为未始有物者, 至矣, 尽矣, 不可以加矣。其次以为有物矣, 而未始有封也。其次以为有封焉, 而未始有是非也。是非之彰也, 道之所以亏也。道之所以亏, 爱之所之成……有始也者, 有未始有始也者, 有未始有夫未始有始也者。有有也者, 有无也者, 有未始有无也者, 有未始有夫未始有无也者。”

文中的“有有也者”, 乃是指有“我”有“身”。进而“有无也者”, 则是心斋之境,即是《清静经》所说的“观空以空”。再进而“有未始有无也者”, 则是《清静经》所说空无所空的“无无”之境, 也是忘我之境。再进而“有未始有夫未始有无也者。”则是《清

静经》的“无无亦无”, 忘智而与道契合的境界。

由以上看来,《清静经》在“观空以空, 空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，港然常寂。” 一段的论述，除“空”字之名相与佛教相近外，其思想乃是沿袭先秦道家忘我忘智之思想而来；甚且中土佛教的说“空”，基本上也是杂取道家的道体论而来的。

四、结语

在宗教上，修持是由“凡”而“圣”所必经之路。道教的修炼法门众多，各法门有它形成的背景及时代因素。有的修持法门未必能适合于现代的社会，因而笔者试着从众多法门中，加以综汇整理，将道教的修持法门，依修持次第先后及实践之难易，区分为三个阶次。其一由培养善心，端正意念入手，以《太上感应篇》、《太微仙君功过格》、《文昌帝君阴骘文》、《觉世真经》等劝善书为主，来导正心念；借些劝善书的检验功过，凡众可以积功行善,儒士可以正心诚意。

在培养善念正心为基后，接着以养形为次，以养神为终。养形主要以内丹之法来炼“形(身) ”，并辅以外丹之草木药饵以养生。养形之书以《玉皇心印妙经》、《太乙金华宗旨》、《悟真篇》、《周易参同契》等书为主，炼化精、气、神三者，强化自力的精神力量。修善积功,以及修炼精气神的养形工夫，都仍属于“有”；再进一层则是以《太上老君说常清静妙经》(《清静经》)及《老子》、《庄子》书为主的养神修持法门，由清心寡欲、清静无为做起，进而心斋坐忘，与道相契。

易言之，可以将道教的修炼法门，归结为“有”与“无”两种不同修炼方式，或称之为“有为”与“无为”。而这些道教的修炼法门中，笔者以为可以始于《太上感应篇》，中于《玉皇心印妙经》，而终于《清静经》。《太上感应篇》以兴善，《玉皇心印妙经》以养形，而《清静经》以养神，还归大道。