《中庸》与三分

二十年前，一九七八年，思想界学术界也拨乱反正。我曾写过一篇《中庸平议》，提出中庸的四种形态──A而B，A而不A’，亦A亦B，不A不B，以抗争于非A即B的僵化的二分法。二分法或一分为二，在当时是个很敏感的理论问题。我本意是主张用一分为三来修正一分为二，从思维模式高度碰碰左倾顽症；可惜那个念头只能在专业会议上冒险谈谈而已。能以写成文章找到地方发表而不给自己和别人带来麻烦的办法，唯有写中庸平议；因为这在形式上是讨论哲学史，而不是去碰理论基石。即使这样，好心的朋友还是为我捏了一把冷汗，直到毛选五卷出版，其中有一处说了中庸几句好话，才算天赐了一张石头不会砸在自己脚上的护符。

其实所谓的中，就是第三者；承认二分又承认中庸，也就在事实上承认了一分为三。这是最简单不过的道理。当然要把这一事实挑明，还得分析和解说。

一

天网恢恢，宇宙本是一面硕大无朋的网。任一事物都是这面网上的一个点；这个点，是由上下左右前後古今粗细软硬等等相互牵连着的绳络结织而成。就是说，事事物物，都与它事它物处于千丝万缕的联系之中。孤立的事物是不存在的，正如无牵连的结点是不可能的一样。

“有象斯有对”。事物的诸多联系中，最主要最本质的联系，便是此一事物与正相对立的彼一事物间的联系，那是一种既相反又相成的联系。白天不是黑夜且必赶走黑夜；但是没有黑夜，也就无所谓白天。“天下皆知美之为美，斯恶矣”；恶固非美，但天下皆必藉恶而知美，无恶亦无所谓美。如此等等。

对于事物之对立的联系，或对立事物间的联系，人类在很早时候便已注意到了。古希腊的毕泰戈拉学派就曾罗列过十大对立，後来有人将它归纳成三种形态：殊异、相反、相关；亚里士多德进一步分对立为四种：相关、相反、有和缺失、肯定和否定，有时更加上一个第五种──两端。和他们大体同时的中国哲人所倡之“物生有两、有三、有五、有陪贰”之说，矛盾之说，环流之说等等，也都是对对立的种种认识。认识到了对立，混沌世界的内在本质方始逐步向人们敞开。

有对斯有中。所谓事物的对立，通常指的是质的对立。即使像一与多、冷与热这样的对立，也不是说这个比那个少几个、多几度的意思，而是说二者存在着质上的反对。但是，话还得说回来，这种质上的不同，以及一切正相对立事物的质上的不同，都是由量的积散程度促成；量的增减到达一定界限，便能引起质的变化，构成事物的质的对立。因此，正相对立的事物之间，当其显现为质的对立的同时，也还存在着量的可比性，存在着一条由此达彼的逐步递增或递减的某种量的连线。譬如，鲁莽和怯懦，是行为举止方面的一对对立，二者有着质上的不同。但二者也可归结为自信的不同程度：自信程度低迷，不敢说不敢动，到了自馁，则成为怯懦；自信程度超高，天不怕地不怕，到了自负，便流于鲁莽。於是，鲁莽与怯懦之间，便有着一条由此及彼的自信程度的连线。既然是量的连线，很自然，便有一个可测量的中点或中间阶段，便有一个相对于两端而言的中。

这个相对于两端而言的中，从上述的推知过程看，仿佛首先表现为一定的量。但是，这个量，由於它相对于两端而为中，也就是说，由於它脱出了两端的范围，不属于两端的任一端，它便由之自成一种质，一种新的质，一种相对於两端而存在的质。这种质，一般谓之曰中。拿上述例证说，那处于鲁莽和怯懦之间的由适度自信所形成的新的质，便是鲁莽和怯懦的中，自负和自馁的中；如果需要给它一个名字，可以叫做勇敢。

从上述的推知过程还可看到，仿佛是先有了两端，然後定出一个中来的。就好像先有了卖主与买主，卖主索价两元、买主还价一元，然後逼出一个中间价来而成交的那样。必须声明，上述推论过程只是一种叙述方式；其实反过来说也可以：是市场行情一元五在先，卖主比照行情试图多要一点，买主也了解行情而故意少还一点，於是有了三分的架势。孔子和亚里士多德在谈德性时，正就是这样看的。他们都认为只有中道才是德性，而将两端分别称为过度和不及；那无异於说，是首先有了中间，然後方有两端之相对於中间而起而得名。

事实是，世界本来便是三分的。中间和两端，本是相比较而存在，经指认而得名的。人们在认识上，会有一个先後的次序，事物的存在，也常有隐显的不同，但一分为三的事实，则是客观的无处不在的。

但是，由於二分法的先入为主，人们习惯於称“中”为“中介”，仅仅视之为两极之间起联系作用的居间环节，或者是事物变化过程的中间阶段；喜欢强调一切差异都在居间环节融合，一切对立都经中间阶段而互相过渡；等等。就是说，“中”的存在，仿佛只是为了两极，“中”的地位和作用，全在于它的能“介”，而无视其所以能介的根据，无视其存在的自性。因而，他们否认三分的真实性。殊不知，中之为中，与左右之为左右完全一样，自其关系视之，固是相对的；自其存在视之，则具绝对性。中之能介，中之能融，便正是它独立於左右之外、独立发挥作用的表现，而绝非其附属於左右之下、仰赖左右鼻息的结果。

也是由於二分法的先入为主，人们还习惯於相信中介环节是暂时的，必将向两极分化而最终归结为二元的天下。熟知的说法如小资产阶级大量地、不断地、每日每时地向资产阶级和无产阶级分化之论，便最为经典。这一见解很可宝贵，因为它能从运动变化来观察世界，指出三分的界限不是僵死的，而是变动的，无疑十分正确；只是它忘记了，中间、两端之间的流动，决不可能只是单向的。既然能有中介向两极的分化，也就必然会有两极向中间的聚拢；小资产阶级固然在每日每时分化为资产阶级和无产阶级，资产阶级和无产阶级未尝不每日每时分泌出小资产阶级来；其动因完全是共同的。要知道，由於运动变化，中间状态作为中间状态，必与两端处于此涨彼消此消彼涨的相对关系中，共同组成一个三段的整体；如果某一段不见了，那便意味着整体已发生彻底变化而不复存在，任何一段单独先自退出的情况，是不可能发生的。

更有一种从二分出发的观点，指中间为恶，务必除之而後快者。那就是政治学说中的中间派最危险论，和文学上的反中间人物论。这是标准的左派幼稚病。我们知道，幼儿能够分辨简单的好和坏，是他的认识从混沌向有序的可喜进步，但幼儿还无力识别好坏之间的居间环节；尽管在多数情况下，中间常是多数的。从幼儿到成人，需要经历艰苦的成长过程。肯於承认两派之间的中间派之存在的合理性，也是需要过程的。

二

相比较而存在的中间和两端，以其所在系统为存在之限；越出此一系统进入另一系统，原来的中间也许会变成了一端，原来的一端也许却变成了中间。当然不管具体事物怎样变，中间总是两端的中间，总是与两端同时对立着，这样的逻辑关系，是不变的。因而，中间总是要凭借两端而说明，而且是同时凭借两端方得说明，这样的认识方法，也是不变的。

凭借两端认识中间，在逻辑上，可得四种形式，那就是开头提到的A而B，A而不A’，亦A亦B，不A不B。这里的A和B代表对立的两端。第一式A而B，如“温而厉”、绵里藏针，是立足於A兼及於B，以B来补A的不足。第二式A而不A’，如“威而不猛”、“乐而不淫”，明里是就A防A的过度，暗中却是以B为参照来扯住A，是A而B式的反面说法。第三式亦A亦B，如能文能武，亦庄亦谐，平等包有AB，是A而B式的扩展。第四式不A不B，如不卑不亢、“无偏无颇”，超出AB而上之，是第三式的否定说法。

凭借两端认识中间，进而组合两端表述中间，以“A而B”、“不A不B”等等来表示中间，不求为中间另立名目，此中饱含着深刻的辩证思想。这是认识到中间与两端互不可分、三者共成一体的积极表现，而非愚蠢到不知另用一个符号来表示第三者的地步。相反，如果平铺直叙地用ABC来分别表示三者，那倒也许反而是未曾深思的结果，因为它未能将三者的关系表达出来；而关系，在这里是比实体更为重要的。

亚里士多德在他的伦理学著作中，以中道为德性，以过度与不及为恶，曾试图为情感和行为的种种德性、过度、不及都找出相应的名字。譬如，鲁莽与怯懦之间是勇敢，挥霍与吝啬之间是慷慨，奉承与慢待之间是好客，等等，反映出了他对人情事理的高度关怀和深度洞察。但是，他也常常因此而陷入困境，屡屡为某种中道之没有名称而尴尬。譬如，他说：

在人群的共同生活中，在言谈和行为中，一些人是随和的，他们赞同一切，从不反对什么；他们认为不应该给同伴们带来痛苦。另一些人则恰恰相反，他们反对一切，对所带来的任何痛苦都不在乎，被称为难以相处的人。……它们的中间品质才受欢迎，……然而，却难以给它一个名称，也许称为友谊最为合适。……由於中间品质没有名称，对立就表现为两极端自身的对立。

我们看得出，称这里的中间品质为友谊，并不合适，因为它太过宽泛；所以最终还得承认这种中间品质没有名称。这就是亚氏的尴尬，是执意要为中间独立命名的苦涩。而他之所以要为中间独立命名，源于他要强调中间与两端的对立；而他之所以要强调中间与两端的对立，又只是由于，他只看到了中间与两端的对立！他曾说：过度、不及与中道，“每一种都以某种方式和另外两种相反对。两个极端与中间相反对，而它们之间又相互反对，中间也和两极端相反对”。可见，他虽注意到了中间和两端为三，但他所注意的只是三者的互相对立的一面，所以他必须给这些对立者安上各自独立的名字，方可显现其对立。一旦“中间品质没有名称”，无法表示一善对两恶的对立，对立只剩下“表现为两极端自身的对立”，在亚氏看来，实在是一大憾事。

在这方面，中国人另有自己的思维方法。中国人也谈过度与不及，但是并不认为过度与不及之间只是对立而已，过度不及与中道之间只是对立而已；因而也就并不简单认为，只有独立于过度不及两端，始得中道。因为在这些对立之中，与这些对立同时，还有同一的关系存在；而且正是同一使对立得以成立，也正是对立为同一提供了条件。拿上述的亚氏例证来说，在赞同一切与反对一切的两种待人态度之间，当然有一种中道。亚氏只从对立来考虑，想着一举远离两者，故而找不到一个既与赞同一切对立又与反对一切对立的名目。其实只要换个思路，也从同一角度想想，相信赞同一切者之“赞同”本来无过、过在“一切”，便能得出A而不A’式的中道“和而不流”或“曲而不屈”来矫枉之；反对一切者之“反对““刚而无虐”或“直而不倨”来纠正之。而这两者，和而不流与刚而无虐或曲而不屈与直而不倨之间，又以互补的亦A亦B式的关系，组合为赞同一切与反对一切之间的完整的中道──既和而不流又刚而无虐，或既曲而不屈又直而不倨。於是，中道不仅有了名称（当然是与两端相依的名称），而且它同过度、不及间的对立，也充分表现出来了。

三

不过这样一来，从过度经中道到不及，仿佛出现了四分的局面：赞同一切、和而不流、刚而无虐、反对一切！许多否认一分为三的想法，正是从诸如此类的例证中导出的。最通俗最常见的例证，莫过于年分四季，材生五行，天张六合，色呈七彩，卦成八象，学裂九流，人有十等。因此，他们主张一分为多；如果有谁打算对一分为二作任何改善的话。

其实三就是多，多必归于三；如果你是在哲学地思索宇宙奥秘的话。请以四季为例。

按照北半球人的习惯，年以冬至始。冬至是白昼最短的一天，也是白昼渐长的开始；所谓的“冬至一阳生”。此後白昼渐长，黑夜渐短，阳生阴消，暑来寒往，至春分而昼夜平、阴阳等、寒暑均。如此再进，至于夏至，白昼极长黑夜极短，阳气极盛阴气极衰，於是物极必反，出现所谓的“夏至一阴生”，一切皆与此前相反而行；经秋分，返冬至，是为一年。

这里的一年之平分为四个季度，只是一种现象。现象的背后，主宰着的是地球和太阳的关系；这种关系，分别为太阳直射南半地球、直射北半地球两端，以及，处于两端之间的状态──太阳直射赤道（虽然射了两次）。这是一个很典型的一分为四、四归于三的例子。其所以必归于三，乃因为，一切事物，都以与其对立者相联系的方式存在（在这里是南射与北射的对立与联系；如果只是一味南射或一直北射，也就无所谓南射北射了）；而既有对立，便有中间（这里是直射）。中间可以因对立两端的不同深度而延伸为一长系列，呈现为七彩八象，九流十等，但终究仍是中间；就其与两端的关系来说，终究仍是中间。有两端，有中间，於是便归于三。

中国古有“数始於一，终於十，成於三”之说。说始於一而不说始於零，因为对零作为一个数的认识，是很晚的事；而终於十，当然是十进制决定了的。最有意思也最值得注意的是成於三。为什么会成於三？又怎么样成於三?

所谓数成於三，是说无论客观世界的事物本身还是主观世界对事物的认识，起先都是从一开始，或者叫从混沌开始。然後显露出对立两端，或者是认识上的首先注意到两端，斯为二。进而因两端而有中间而知中间，事物演化完成或被完全认知，此之谓成於三。抽象为数，便是由一而二而三，到了三，告一段落。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，也是这个意思。三生万物者，“三”体现为“万物”，“万物”皆是一个“三”也。

四

说到万物皆是三，不由得使我们想起了黑格尔的“某物是否定之否定”，或者弗洛伊德的人是自我（Ego）、本我（Id）、超我（Superego）的统一之类命题，以及，人人都能随手举出来的一些别的事实。可是若要对种种三分的事实进行形态上的归类和划分，却并不是随手便能办到的事。譬如我们上面说到的中庸四式，只要再加上两端的A和B，便成了似乎是四种不同的三分。可是仔细推敲几下则可看出，它们都只不过还是发生在一条直线上的四种形式，都宜归类于一维状态。

如果某个第三者不和两端处在一条线上，而是高于两端之上，形成三角形的顶端；此时的三分，便属于二维状态。 《易传》曰“太极生两””，曰“一阴一阳之谓道”者便是。这里的太极与两仪，或道与阴阳，构成了三角形的三个角：太极或道高踞顶端，它非阴非阳，但能生阴生阳，综两仪而统之；两仪则平列於底边的两端，并生并存；其中，阴与阳或两仪是相对的，道或太极独立而无对，是绝对的。

中国古代哲学家喜欢用“一””作为道或太极的代数，用“两”或“二”来代表阴阳。他们相信，绝对者既曾存在于相对者之前，又正存在于相对者之中。这叫做“一物两体”或“一在二中”，叫做“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。张载曾把这种看法缩写成以“极”字为顶、以“两”“两”二字为底端的三角形，是很有意趣也很有见地的。

顺便说一句，在分别开或对比着运用时，极和端的语义是各不相同的。端是终点，是末；极的原意则是房屋中间最高处，引申为准则、绝对。在上述的三角形中，顶角（极）的地位和价值，和底角（端）是大不一样的。当然，其为三分，不受影响。

让我们引个实例来看看。庄子曾说过∶“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”]莛与楹，是细粗不同的木棒，厉与西施，是媸妍有别的女人；它们各自互相对立着。两既立了，一则可见。这个一，粗看是木棒或是女人，极而言之，则是道；它正统摄乎莛与楹或厉与西施之上，也可看作是潜存于二者之中。不见这个一，则不知二者的本质，二者的出现也就了无意义；此所谓一不可见则两之用息。这里的一是绝对的，二是相对的。这样的一个绝对君临两个相对的关系，刚好组成一个三角形，成为二维式三分法的典型形态。

要能看出这类三角形的存在，并非易事。庄子说“道通为一”，是说“道”把二者通为一的；也可说需得具备“道”的眼光，方可看出二者通一（所谓“唯达者知通为一”），进而看出三角存在。所以，当人们仅仅看出莛与楹细粗不等、厉与西施是两个女人，而盛赞矛盾无处不在，却又否认一分为三的时候，他不曾料到，他所看到的矛和盾中，正寓有一个他不曾看到也看不到的“绝对”在焉；这个绝对和相对构成一个三角形态。事物本是一分为三的，不管你认识与否承认与否。

在另外一些情况下，三角形也有三足鼎立、无分绝对相对者。儒家哲学谓天地人为三才，亦称三极]，便是如此。其所谓的天，并不比它二者高超，所谓的人，也不比它二者卑微；天地人三极，分别表现了宇宙的气、形、德。从功能上说，天之用为化，地之用为育；人之用，叫做赞，即发挥其主观能动作用，赞助天地的化育，以此遂得与天地参，即与天地鼎立而三；三者的地位，於是遂成平等。当然，三者有主观客观、能动与否之别，在儒家，似乎更钟情於三者中的“人”之一极，那多半属于严以律己的意思，绝无拔高的企图。即使像宋儒们所标榜的圣人能为天地立心那样的高调，也还没有超出天地人三足鼎立的范围。

三足鼎立的另一说法叫三位一体，无论是基督教的圣父圣子圣灵，佛教的佛法僧，道教的精气神，还是伊斯兰教的阿里、安那、穆罕默德，都属于二维三极、三角平等式的三分形态，是一分为三、合三为一的特殊例证。尽管它们都是虚幻不真的；但作为一种思维方式，它们却是很认真的，而且有其无处不在的客观依据。

三角的三极还有一种互克的形态。石头、剪刀、布的循环相克便是。这种形态很早便被人们发现了，其见诸文字者，有《关尹子·三极》篇所记的“虫即虫且食蛇，蛇食蛙，蛙食虫即虫且 ，互相食也”之说。虫即虫且（蟋蟀？蜈蚣？）能否食蛇，我们不得而知；但是我们知道，任何事物都是宇宙之网上的一个结点，都有自己的强项与弱项，并以之而与它物结成动态的平衡关系。於是自然界便无绝对强者，一切都在互相联系中互相制约着，而最本质的联系和制约，则是对立；对立的否定再否定，遂形成循环的三极。

循环也有由“彼是莫得其偶”即对立自身之变动不居而形成的时候，如庄子在《齐物论》中所云。他说，彼是（是即此。“彼是”在此代表一切对立）本是“方生”的，即相并相依而生的；有此才有所谓彼，有彼才有所谓此，本无孤立的绝对的此与彼。於是，曾经谓之此的，亦可谓之彼；正在谓之彼的，将可谓之此。有鉴于此，人们不禁要问：“果且有彼是乎哉？”意思是说，如此说来便没有彼此之别了。可是，如说没有彼此之别，又与人们的感觉不符，所以庄子又问：“果且无彼是乎哉？””意思是还得肯定彼此的存在。这样反复诘难，遂构成了彼此之首尾相逐、莫得其偶的循环圈。庄子主张，人们不必去追逐那些无穷的相对的变化，不妨站到循环圈的中间来，这里叫做“道枢”，这里始可“得其环中“，这里方能”以应无穷“。这个枢和这个圈，也是一种二维的三分。

老子也有“反者道之动”和“万物并作，吾以观复”之说。反者向对立转化之谓，复者回复到原来的出发点。老子所谓的动和作，只是这种两端间的反复运动。他所谓的反复者和观复者，也就是庄子的环圈和道枢，也是一种二维的三分。在他们看来，整个世界无非如此，无非是环流着的客观事物，和静观着的主观人类。老庄的这一说法，从局部的短暂的过程来说，或不无道理。只不过，现实中的循环往复，除去简单的机械运动外，绝对重复原来轨迹的事，是不多的。一般说来，由于内外条件的作用，循环常呈螺旋式的变化向前进展。於是，便有了一种三维的三分形态。

五

三维三分的典型形态是螺旋，而其简单样式则是每一个立体的“一”，即任一个体。

中国古有“太极元气，函三为一”之说。其实岂止太极元气而已矣，任何事物都是函三为一的；例如我们的朋友张三。当我们向别人介绍说：此人是张三，或：这位叫张三时，事实上是在说：个别性（此）＋普遍性（人）＝特殊性（张三）；张三於是就函三为一了。当然，你不介绍他，他也函三为一，因为他本来便是函三的一，他是一位有个性的人。“一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊”，是一个立体的三分形。

李白有诗曰：

花间一壶酒

独酌无相亲

举杯邀明月

对影成三人

独酌无亲的李白，是一；举杯邀了明月，便有了对饮者，或者叫有了对立面，成为二；明月反照回来，李白多出一个随身的影子，不再是原来的一了，成了函三的一。

这里的李白与上面张三的不同之处在于，这里显示出了发展，上面没有。黑格尔说的某物是否定之否定，也是从发展立意的。肯定、否定、否定之否定，对事物的认识以及事物本身的发展，都是如此，都是历经了三个阶段的一。