《礼记》“中和”思想的人格价值论

中和是中华文化的核心价值，也是儒家思想的重要范畴之一。然自宋以来，《中庸》从《礼记》中抽出而列于四书之中。宋儒论中和倾心于形而上的发挥，有其理论贡献，亦有其缺憾。本文尝试联系《礼记》的整体语境从德性人格论的维度结合价值哲学的视角对中、和这一对范畴做一分析。

一、中庸：人格价值实现的完满性

“中庸”一词始自孔子，但“中”一词《尚书》中多次出现，如“允执厥中。”《礼记》中也多次出现“中”。本文认为“中”与“中庸”有联系也有区别。中是就善的形式原则而言，而“中庸”则是“中”在人格价值上的体现。孔子说得很清楚，“中庸之为德，其至矣乎! 民鲜久矣。”可见中庸是德，即人的德性人格。下面我们对“中”和“中庸”进行逐一分析。

中庸这一概念的核心是中，何谓中？传统解释即无过不及。这一解释是根据《中庸》的解释, 子曰：“道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”过与不及是人对社会规范的遵守和实行过程中出现的两个极端，过与不及都是恶，只有中才是善。无过不及是就人对道德规范的遵守来解释“中”的含义。中的无过不及是让人合适、恰当地遵守社会规范以确保德性价值的完成，所以，“中”含有价值完满无缺的含义。“中”的这种价值完满性可以结合《礼记》中的事例加以说明。

《礼记·杂记》有：“管仲镂簋而朱纮，旅树而反坫，山节而藻棁，贤大夫也，而难为上也。晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，贤大夫也，而难为下也。君子上不僭上, 下不偪下。”管仲之行僭上，而晏平仲之行偪下，僭上与偪下都是对整体人格价值的损害。“中”的这种人格价值完满性在《礼记》中常用“尽”或“备”来表述。《礼记·祭义》云：“孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉。”孝子在祭祀亲人的过程中如能尽其思慕之情且合于礼而没有过失，这就保证了行为价值的完满性不受损害。行祭礼要求能尽祭礼之义。《祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼。是故唯贤者能尽祭之义。”又曰：“外则尽物，内则尽志，此祭之义也。”尽物尽志是对孝子思慕亲人的真实情感的安顿，“尽祭之义”是充分、完满实现孝子人格的内在价值，同时也是对祭礼之为礼的内在意义的完满无缺的实现。《礼记》对“备”的解释，颇有哲学深意。《祭统》云：“贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也，福者，备也，备者，百顺之名也。无所不顺之谓备，言内尽于己而外顺于道也。”

“内尽于己”指内心竭尽情意，“外顺于道”指行为符合社会规范。这一点与人格价值的构成正相契合。人格价值的本质特征是主体性与社会性的统一。“尽己顺道”是人格价值内外的共同谐和的发展，是人格价值的完满实现。以上的事例结合行礼而言，是行为符合中道的表现。“中”是从行为中抽象出来的概念，它可以说是人格价值的完满形式。

“中庸”是“中”的原则的运用，这一点可以参看《中庸》的解释。子曰：“舜其大孝也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”其中“执其两端, 用其中于民”于义最显，是指舜在治理人民的政治实践过程中对“中”的原则的运用。张岱年先生说：“庸虽亦有常行、平常之义，但‘中庸’之庸应是用义。不应将庸的歧义牵合为一。但是宋代以来，朱熹的注释取得了主导地位。‘不偏之谓中，不易之谓庸’成为一般人的常识了。”王夫之也持相同的观点。王夫之说：“故知曰：中庸者，言中之用也。” “中庸”是运用“中”的原则的实践精神的人格化。“用中”是人格主体的用中。

中庸是对德性人格而言，中是人格价值完满无憾的形式，而中庸则是人格价值构成的完满以及整体人格实现的完满性。《中庸》曰：“惟天下至圣, 为能聪明睿知足以有临也，宽裕温柔足以有容也，发掘刚毅足以有执也，齐庄中正足以有敬也，文理密察足以有别也。”以上五方面内容是对圣人人格境界的描述，涉及到人的智、情、意等方面，是最高境界的价值完满性。人可能拥有仁、义、礼、智、信等人格的内在价值，但能否使各个价值均能在人格整体的发展中完满实现而没有偏失，这就成了一个难题，这也是孔子感叹，“中庸不可能也”的原因。《表记》云：“仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊，厚于义者薄于仁，尊而不亲。”仁与义都是正价值，但任何一方的偏胜都会带来负价值，会影响到人格整体价值的实现。《大戴礼记·曾子立事》也有类似的描述：“君子恭而不难，安而不舒，逊而不诌，宽而不纵，惠而不俭，直而不径。亦可谓知矣。”恭、安、逊、宽、惠、直都是正价值，但在实际执行的过程中由于过度的原因而带来难、舒、谄、纵、俭、径等负的价值从而阻碍人格价值的整体实现。这种人格的价值完满性是知、情、意的三位一体，或者说，是知、情、意的三达而不悖。为了让人格价值的各个成份有机地融合于人格主体之中，则需要一个能统摄诸德并超越其上的控制机制，中庸具有统一人格构成中所有对立方面和趋向至善的整体目标的能力。所以说，中庸是人格价值构成的完满性也是人格价值实现的完满性。

中庸的这种价值完满性，如果借用张岱年先生的话说，即是“充生达理”。充生，指就人生的知、情、意、欲扩而充之以实现善的价值，这是从人格价值的主体性构成而论。达理，指对普遍正当性的认识以及在行为中对之的遵守。这是从人格价值的社会性而论。《乐记》的“天理人欲”论是对中庸的最佳阐发。《乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”按其所云，一切负价值、恶皆是由于内心“好恶无节”造成。“好恶无节”的原因是什么呢? 《乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”《乐记》认为人的情感具有盲目无常的冲动性，在外物的引诱之下不能自我节制，以至徇物而丧失自我，即不能“反躬”。但人有“血气心知之性”，即人有禀受自天的能知能明的理性思维能力。先王的制礼作乐正是对情欲无常的认识的缘故。《乐记》云：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。”综观《乐记》所论，人的情与智均是人性的构成，情欲失去理智的控制，人的生命冲动就会疯狂追逐外物而导致人的主体性的灭绝，最终的下场是生命毁灭，情欲并未得其所需。只有以理性控制情欲，以理化情，才实现人生需要的全面满足和人格价值的整体完成。蔡元培说：“人之性，既包智、情、意而有之。乃舍其二而取其一，揭以为人生之鹄，不亦偏乎？”中庸正是对人的情、智、意全面完整的发展，是仁、智、勇三达德的统一。中庸作为德，是情理皆得。人格的存在是感性生命与理性认知的双重结构的存在。中庸正是这种存在价值的完满实现。罗素说：“一种可以使人们幸福生活的伦理学，必须在冲动和控制两极之间找到中点。”中庸似乎可以说就是儒家为其伦理学寻找到的中点。这个中点是理欲平衡、生机畅达的支撑点。

《礼记》在人格价值的归属方面主张主体性与社会性并重。一方面强调“尽志”、“尽己”、“心安”、“自慊”、“诚意”；另一方面强调守礼、顺道。“内顺于己外顺于道”是《礼记》对价值属性的全面陈述。中庸的精神正是这种内外皆顺的情与理并重不偏的精神，它是“生命的理性化”，同时也是“理性的生命化。”人格价值的本质特征是主体性与社会性的统一，中庸精神正是这种统一的体现。至善是《大学》中的一个重要概念。至善是人格价值完满实现的状态。至善即中庸，人的价值不是一种被动的完成而是一种主动的创造，人格是一种趋向至善的指向性存在。不仅是自身人格价值的完成，而是我与他人的人格价值的共同完成, 是“明明德”与“新民”的一体同构。

二、和：人伦关系的同义性

《中庸》曰：“喜、怒、哀、乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。”人的情感的发而中节即是和。这只是“和”的一种情况。不是说“和”就是情感的发而中节。《礼记·经解》对“和”就有从政治层面的解说。《经解》云：“发号出令而民悦谓之和。”其中的“和”是从君与民政治关系的角度进行的说明。《论语》云：“礼之用, 和为贵。”在这里和又成了礼的功效。中与和是体与用的关系。中是人伦和谐的内在之理，和是对中的现实体现。人际交往的和反映了与人交往的能力，“人的与他人交往的能力反映了一个人自我修养的程度。”但是，和不是乡愿式的无原则的苟合。《礼记》的和有其深厚的哲学义理，且层次不同。和有天地之和、人心之和与人伦之和。天地之和谓之太和，是宇宙和谐的极致状态。《乐记》云：“地气上升，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。”又曰：“和，故百物不失。”“和，故百物皆化。”天地之和是天地生成万物且使万物不失其性的大根本、大功德。人心之和是指人的喜、怒、哀、乐等感情的发而中节与相安不夺。《乐记》云：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”大凡人的感情，充分外露则易消散。内蓄不露，则易隐密难测。若能做到阳而不散，阴而不密，刚而不怒，柔而不慑，则可以避免感情的偏颇、乖戾，从而使人的内心世界处于安适自足的状态。人的一生可以说是感情的一生，人不可能一生使自己的心与外物不相接而不生感情，也无法使得感情始终处于压抑而不外作的状态。人不生感情是不可能的，压抑感情是痛苦的。人只有使其感情充分表达、相安不夺和发而中节，就可以达到内心和谐的效果，实现心和的内在价值。人伦之和的实质是同义，即相交往的人的对义的共同实行。《乐记》云：“人心之动，物使之然也，感于物而动。”按其所言，即认为人之情因感物而生。后世所谓感情者，含有因感生情之意。人在待人接物的日常交往活动中必然因感生情。如何驾驭感情便成为取得人伦之和的关键。《乐记》云：“情现而义立。”《大学》曰：“为人君止于仁，为人臣止于忠，为人父止于慈，为人子止于孝，与国人交止于信。”慈与孝构成父子关系的和。慈为爱子之情，孝为爱亲之情。慈与孝是父子这一人伦的两端的“情见而义立”。双方若能把自己的相感之情充分实现且不失其正，则双方都同时实现了义的价值。父慈子孝，则父子同义，同义则和。所以人伦之和的本质是同义。同义的根本是同情，情之正在相爱，情之原在相感。和既是人与人的相感又是人与人的相爱。相爱即是仁、即是善。“礼，义之实也。”礼因义而生，是义的体现。人若能守礼，则自然会达到和的价值。《礼器》云：“故君子有礼，则外谐而内无怨。”外谐指人伦和谐，内无怨指内心世界感情相安而畅达，即心和。心和则自然外和、事和、政和。人伦之和有和敬、和顺、和亲，其实质是同义，即基于义的和，可谓之和而义。乡愿式的“阉然媚于世”是对儒家之和的庸俗化理解。

絜矩之道与忠恕是取得和谐的方法。《大学》中的挈矩之道即相当于忠恕。挈矩之道是就忠恕的普遍适当性而言。《大学》云：“所恶于上, ，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”人的存在是与他人的共在而不是独自存在于这个世界。“君子贵其身而后能及人，是以有礼。”。屈己从人与屈人从己都不是中和价值的追求而是其反面。《大戴礼记·小辨》云：“外内参意曰知德。”“外内参意”即主体与对象之间的相互同情、思忖以求人伦之和。明白了“外内参意”即洞察了人格的根本。挈矩是从恶的心意的一端以人己之心意相互参校以求行为的端正、人伦的和睦。《中庸》有：“君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”这是从主动心愿的一面对忠恕之道的说明。忠恕让我们走进比单个自我更为丰富的实在。忠恕的极致形态即是“以天下为一家，以中国为一人。”从“十义”的内容更能看出忠恕的实质来，父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠谓之“十义”。“十义”几乎含摄了古代所有的人伦关系。“十义”的实行确实是天下的大忠恕。

总之，忠恕既是实现中庸人格的方法又是中庸人格本身。忠恕从总体上来说含有价值认识与人格修养方法的意义。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”忠恕的价值认识在于它对善的价值的追求和人格价值完满性的明达。忠恕是致和之方。和是中的现实体现，和敬、和亲、和顺是和的内在化与人格化。中庸作为行中道、发挥至善的义理的完满无憾的德性人格价值必然包涵和的一面。体用不二，中和相融是《礼记》中和思想的本质特征。