崩坏与重建——论春秋时期的礼学

春秋时期，中国社会经历着又一次大变革。随着生产力的发展，经济关系不断发生着变化，旧的社会体制不断受到冲击。旧有的礼制在某些方面己显得不适应，而与之相适应的新礼制又尚未建立起来。不少思想家把这个时期称作“礼坏乐崩”的时代。但从社会发展史的角度看，“礼坏乐崩”不应该成为贬义词，“礼坏”，坏的是跟不上时代需要的那一部分的礼；“乐崩”，崩的也是跟不是时代需要的那一部分的乐。

考察春秋时期的史料，在礼制方面，基本上存在二种情况：

其一，旧的传统礼制还有相当大的市场，还被不少政治家、思想家当作判断是非的标准。拿鲁国来说，《左传》载：

春，晋侯使韩宣子来聘，目告为政而来见，礼也。观书于太史氏，见《易象》与

《鲁春秋》曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”(《左传·昭公二年》)虽然我们不明白《易象》与周礼的关系，但“尽在鲁”的周礼则一定是周公制定的周礼无疑。鲁国十分重视这个传统，培养了一大批知礼之士。当时来鲁国学礼问乐的人很多，如吴国的季札来“问周乐”，齐国的晏子在边境狩猎时，也“因入鲁问礼”。由于求学者纷纷来到鲁国，也促使鲁国更加讲求礼乐。大贵族孟禧子就“病不能相礼，乃讲学之”(《左传·昭公十四年》)。这些都说明在这个时期，周礼的影响还很大，还左右着很多人的思想意识，使他们站在这一传统立场上品评人物，判断是非曲直。

其二，新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突，造成很多社会混乱。本来，传统的礼乐文化是为了维打‘宗法等级差别，并在这种差别中保证等级与权力、则富的基本一致。但随着土室的衰微，权力和则富开始在诸侯及卿大夫之间进行重新的分配。因此，等级身份与实际拥有的权力和则富发生了分离，如“季氏富于周公”(《论语·先进》)。于是“政由方伯”、“礼乐征伐自大夫出”、“陪臣执国命”等现象相继出现。从传统的礼制看，这是不能容忍的违礼行为。但事实就是这样，连周土室为了保存住他的名存实亡的虚位，也不得不在行动上作出种种让步。如《左传·禧公二十八年》载：“晋侯召土，以诸侯见，目使土狩。”君应臣招，屈尊前往，无疑是违背周礼的，但王室要仰仗齐桓、晋文等霸主的庇护，并为求得他们在日常生活品方面的供应，也只好这样作。可见，在这个时期，礼制是屈从于势力的，谁的势力大，谁就可以按着自己的愿望随便地改变礼。而任何人的势力又都是以经济作后盾的，因此也可以说，谁拥有雄厚的经济基础，谁就可以拥有违反传统礼制的特权。

当然，这种“违反”，也可以解释成对传统的突破。从史实看，它也的确是一种突破。但这种突破，只能理解为权力和则富的再分配。因为它并没有从根本上动摇封建的宗法等级制度本身，只是在这种形式内部的人与人之间倒了几个个而己。因此，它不可能真正导致思维方式的变革。这个时期在礼的认识方面，除了对违礼加以谴责，和对某些具体的情形作些修补外，并没有产生出更多全新的礼仪形式。

但是，这种情况也不是绝对的，它至少启发人们对礼的作用及礼仪的形式等问题进行重新的思考。

其三，重新反思礼的作用。如：夫礼，国之纪也。(《国语·晋语)))夫礼，所以整民也。(《左传·庄公二十三年)))礼，政之舆也。(《左传·襄公二十一年》)这些都是从政治的角度论礼，把礼看成立国为政的根据。可以看出，这个时期的礼论，己很少涉及祭鬼敬神的宗教信仰内容，表明人们对礼的认识，己从殷周祭祖祭天的巫术形式中逐渐解放出来，开始用理性的日光去审视现实社会政治问题。由于这种认识的深化，人们对礼的内容和形式问题也开始加以区分。

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰，是仪也，非礼也。(《左传·昭公二十五年》)在传统的周礼中，“揖让周旋”只是一种形式，但也是违背不得的。春秋时期，王室与诸侯之间，连这种形式也几乎得不到遵守。于是，有头脑的人开始思考礼的实质，是它的形式?还是它的功用?了大叔区分礼和仪，就是对这个问题的深入探讨。那么，什么是礼呢?子大叔说：

夫礼，天之经也，地之仪也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以泰之，为六畜、五牲、二牺，以泰五味；为九文、六采、五章，以泰五色；为九可歌、八风、一匕音、六律，以泰五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为正事庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震耀杀戮；为温慈、惠和、以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶，是故审行信令。祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。

在这段议论中，子大叔谈到了作礼的依据和礼的作用问题。他认为，礼是“则天之明，因地之性”制造出来防止昏乱、防止“民失其性”的一种规范。因此，周旋揖让不是礼，而是一种外在的空洞仪式。真正的礼，是天地经纬，民人生存的根据。子大叔的这种认识，在当时是相当深刻的，可以说是从哲学的意义上论证了礼的问题。

孔子，是春秋末期的礼学大师。他种对礼学发展的历史下过一番苦工夫，并发现了其中的规律就是因、损、益。而周礼是综合了夏殷一朝之礼的长处。因此，孔子说：“周监于一代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)

《论语》中谈礼的话凡七十五条，有不少是与赞扬、提倡和维护周礼有关的。如他把祭祀不是自己应该祭祀的鬼神称作献媚，讽刺季氏祭祀泰山的越礼行为，维护告朔之礼和二年守丧之礼等等。不仅如此，为了克服当时多有发生的潜越非礼的行为，孔子还提出了一套“正名”的统治方法。“正名”就是正名分，就是要维护这名分，即宗法社会中的等级秩序。在这一点上，他是毫不让步的。哪怕是遵守一种形式，他也决不马虎。如他因为自己种作过儿天大夫，就按当时的礼制而不肯步行走路。

但是，孔子对周礼并不是一味采取顽固保守的态度，对于周礼的某此方面的变革，他还是赞成的。如他赞成人们用较为节俭的兹料作“麻冕”，如认为出身贫贱的学生仲弓知丁使南面”(《雍也)))，这是与宗法制中的世卿世禄制相矛盾的。又如认为国家有道时就做官拿禄，国家无道时，还做官拿禄，就是耻辱等。

孔子礼学的突出特点，是他对礼的本质的论述和纳仁于礼。

《八佾》中载孔子答林放问礼的本质说：

大哉问，礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。

可见，孔子是不太重视面面俱到的礼仪形式的。这说明礼的本质，并不是礼的具体操作形式，而是礼要达到的日的。如果仅仅局限于形式，就不符合礼的本来意义了。孔子常常用“质”与“文”这对范畴诠释礼的本质与形式之间的关系。他认为朴实的方面(质)表现得太多，没有礼仪文彩(文)约束，就未免显得粗野；礼仪文彩方面表现得太多，没有朴实的基础，就未免显得虚浮。只有把一者合理地结合起来，才能成为一个君子，孔子提出礼的本质和礼的形式及二者的统一问题，是有其合理性的。沿着这条思路，他对传统礼学进行了深刻的加工，这就是纳仁于礼。《颜渊》载孔子答颜氏问仁曰：

“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉!”请问

其日。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

《论语》中记载弟子问仁于孔子，孔子的回答均是对症救偏之辞。颜氏在孔门诸弟子中最为出色，居陋巷，策食瓢饮，不改其乐。孔子称他“二月不违仁”，可以说在“质”的方面是没有什么问题的了。但孔子怕他质多文寡，所以叫他从视、听、言、动四人方面下功夫，以达到质与文的内在统一。只要人们在这两方面勤下工夫，因于仁而合于礼，就能在社会上站住脚，这是孔子仁学的最终日的一一立人。

不学礼，无以立。(《论语·季氏》)

“立”就是在社会上站住脚。这是孔子区别于春秋时期其他思想家如子产之流的一个显著特点后者讲礼，重点在经国家，序人民；孔子讲礼，重点在做人。当然，孔子的礼学，政治色彩也还不少，但当礼与仁结合在一起后，礼的价值便与人的价值统一起来。而它的实际意义乃是人应以正当的名分，在社会上找到合理的位置，而与社会和谐一致。因此，仁与礼的统一，就是人与社会的统一。