佛学与儒学

佛学与儒学作为中国传统哲学与文化的基本构成，长期影响和制约着中国社会的发展。儒与佛之间，既有相互敌视和争斗，也有相互借鉴和吸收。从先秦儒学、汉唐儒学到宋明新儒学，儒学盛衰的历史必然性可以从多方面予以总结，但儒学与佛学的相生相胜无疑最为引人注目。这一看似矛盾的情形，反映的正是中国哲学和文化发展的现实的需要。宋明新儒学——理学正是在佛学理论的刺激和熏习下，重新发掘先秦儒学的精髓而创立起来的。

一、儒佛之消长

佛教从汉代传入到清末，依照其势力的消长，在中国历史上可以划分出两个大的阶段，即汉魏晋隋唐（汉唐）与宋元明清（宋明）。前者可以说是佛长儒消，后者则无疑是佛消儒长。虽然早在佛教传入前，汉武帝采纳董仲舒建议，已开始颁行了“罢黜百家，独尊儒术”的国策，但自魏晋至唐末五代，中国学术发展的真实情况却是“儒不独尊”，玄学、佛教和道教哲学成为了这一时期思想发展的主流。而其中犹以外来佛学在中土的兴起繁荣乃至成为第一“显学”为最为瞩目。

考察一下佛教哲学在中国社会的发展，不难发现，佛学在汉唐时期所以能够一天天兴盛并最终压倒儒学，在根本上是因为它的理论的精致性、思辩性和神秘化为汉唐儒学所不能及。相形之下，汉唐儒学不但未能从先秦儒学的高峰继续前进，反而是停滞倒退。儒家反佛的基本武器——纲常人伦虽然是现实的、具体的，但却是经验的、表面的，并被束缚于佛教建构的假有、虚幻的生灭世界之中，解释不了佛教提出的真如、实相的哲学本体。进一步，佛教提出的假有与真空、虚幻与实相的相即相离、不着两边，事相之中同一真理平等显现，一即一切，一切即一，在汉唐儒家更是匪夷所思，也就很难谈得上进行有效的反击了。

从总体上说，汉唐儒家对佛教的批判，除了范缜在形神关系的论战中取得了胜利外，其他则基本上都处于下风，韩愈便是其中的主要的代表。韩愈以仁义为定名，道德为虚位，强调仁义内容与道德形式必须相互统一。以这样的观点来反驳佛教不能说完全没有道理，但显然在理论上并不使人觉得深刻。因为“道德”的要害不在于它与仁义的关系，而在于它与“人”的关系。但恰恰在这一点上，韩愈没有能给与应有的重视。在他这里，道与人是可分可合的。如此的道人相“分”，带给了韩愈一个致命的理论缺陷，即儒家的理论完全落在了形而下的具体经验层面即伦常关系之中，丢掉了以《论》、《孟》、《易》、《庸》为代表的先秦儒家的思辩精神和形而上下不离的哲学传统，所以不可能在理论上取得突破并战胜佛教。

儒佛之间的相互争斗和冲突并不是问题的全部，双方也存在相互借鉴和吸纳的一面。从汉唐到宋明，这两方面的趋势都在发展，但各自的势头却有强弱的不同。宋代理学兴起，开始了中国社会实实在在的“独尊儒术”并沿至清末不衰。理学通常被称为儒释道三教合一的产物，事实上也的确是如此。但三教之间，儒佛的折衷调和无疑要更为重要。理学如何取之于佛又超胜于佛，是宋明时期儒佛关系中最为核心的问题。

宋代理学家接过了韩愈的道统说，但却否认韩愈本人接续道统的资格，从韩愈抓不住儒家“道”论的基石在道物不离、道不远人来说，理学家的观点确有其合理处。理学家们否定汉唐而遥接先秦孔孟的道统，并在佛教本体理论的刺激下，重新审视了被汉唐儒家丢弃了的先秦儒家本体论思辩的基本精神，力图将佛教的空有、体用不二观与儒家传统的道不远人思想整合起来。

先秦孟子已提出仁与人合而为道，《中庸》则明确称：“道也者，不可须臾离也；可离非道也。”又说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”正是基于此，道学奠基人二程提出了无处不有道的道物一体观：“道之外无物，物之外无道，是天地间无适而非道也。”（《遗书》卷四，《二程集》，73页，北京，中华书局，1981）后来的朱熹通过对《中庸》道不离物的思想的总结，进一步认为：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。”（《中庸章句·一章》）在这里，所谓“性之德”亦即“五常”之德，不但不存在道与仁义相脱节的情形，而且形上之道本具于日用事物和人之心性之中，无时无处不在并发生着作用。从此出发，否定汉唐的程朱的道统说便有了韩愈的道统说所不具有的新的意义。即在汉唐，儒家丢弃了先秦儒学对道物一体和内在性理的关注的传统，结果只能是“道之所寄不越乎言语文字之间”（《中庸章句序》）。这一观点实际上披露了理学家的两大企图：一是认定汉唐儒学是脱离了“道”的儒学，故需要否定和超越；二是“道”又内在于儒家典籍的“言语文字”之中，为新儒学发掘光大其道提供了前提和可能。正是基于此，二程才可能“得有所考以续千载不传之绪”（同上），并将书载之道还原为人们的日用常行之道。

而就另一方之佛老来说，朱熹将其理论定位于“弥近理而大乱真”（同上）。那么，问题便集中在佛教何以能“弥近理”而“大乱真”、即大乱儒上。由此所引出的，就是在承认佛学与儒学有其相似之处外，将重点放在了理学对佛学的批驳和超越上。

二、性善与本静

唐代儒家思想家柳宗元在为中国禅宗实际创始人慧能撰写的碑文中，称赞慧能“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，其本静矣。”（《曹溪大鉴禅师碑》，石峻等主编：《中国佛教思想资料选编》，第二卷第四册，355页，北京，中华书局，1983）柳宗元的这一评价在中国思想史上可以说具有经典的意义，即以性善和本静判定佛教的理论价值，并由此而断言“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。”（《送僧浩初序》，同上书，366页）柳宗元这里虽直接是指禅宗而言，但从他多方面的论述可以看出，也可泛指一般的佛教理论。他将佛教“不与孔子道异”而“与《易》、《论语》合”的理论集中于“性情”，说明佛教在性情问题上的主张是能够为儒家所接受的。

在这里，所谓“与《易》、《论语》合”的说法需要具体分析。在《论语》中，实只有“性近”而没有“性善”的思想，情的概念亦不与性善相连。《论语》所言善是后天的培养教育即“习相远”的产物。“性善”的观念是孔子后学、尤其是到孟子的时候才大张其“道”的。至于《周易》中之善，与孟子的理路并不相同，《周易》所讲的仍然是后天之善。又尤其注重“积”的工夫。“积善”才有余庆，“积善”才能成名。但《周易》的一个重要特点是提出了“性情”的概念，所谓“利贞者，性情也。”（《周易·文言传》）“利贞”接“乾元”，表明的是天道创始嘉美万物的仁义善德，这一善德源于内性而发为外情，重点在“善之长”的仁德的发育长养过程。由此也就使“性情”的概念带上了生成论和本体论的的意义。大约在同一时候，作于孔子后学、通行本《礼记·乐记》和新近整理出版的《郭店楚墓竹简》，不但大谈性情，而且《乐记》还提出了经典意义的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”的人性本静的思想。这就使性不但与善关联，而且与静不可分。

那么，由本静、性善到积善的思想，虽不直接出于孔子，但可以认定是出于孔子后学，基本符合孔子的思想，是孔学的一贯之“道”。纳入到柳宗元的理路，本静、性善即“始以性善”，而积善、成人则是“终以性善”。这既是儒家性善论的基本宗旨，在柳宗元也是佛教“诚有不可斥者”的精华所在。

当然，从历史的角度看，印度佛教最初并无“性善”的思想。佛教作为挽救灵魂、追求超脱的宗教，是以人生为苦、以肉身为恶、以佛性否定人性、以来世否定今生为其立论的基础的。但这一套理论传到中国后，由于与儒家思想的相互作用而发生了变化。来世向今生靠拢，佛性向人性回流，“性善”的思想便由此而生。反映在文献上，中国最早宣扬佛教思想的著作《牟子理惑论》提出了“人道法五常”的观点（《牟子·四章》）。书中所述“怀善者应之以祚，挟恶者报之以殃。未有种稻而得麦，施祸而得福者也”（《牟子·十七章》）的思想，与《周易》的旨趣实际上并无二致。但也正因为如此，在相当长的时间里，佛教之劝善惩恶主要都集中在后天的教化上，如东晋郗超的《奉法要》讲“五戒”、“十善”都属于后天的修持工夫。所谓“五戒检形，十善防心”也。并就近取譬，将儒家的忠恕之道吸收了进来。他说：“即近而言，则忠恕之道；”推而极之，四等之义。四等者何？慈、悲、喜、护也。”（《奉法要》，《弘明集》卷一三）郗超在吸纳儒家思想的同时，又判定了各自教义的高低。“忠恕”毕竟只是就“近”而言，推到终极，则当以佛教本有的修持境界为上。儒佛共同讲求的道德修养，已经预设了两家终极指向的差异。

在儒家，“忠恕”之道不仅是现象层面的解决人与人之间推己及人之爱的问题，更重要的是要通过此一手段去维护上下尊卑的宗法等级制度。因而，如果儒佛在“恕”之一方的“博爱兼拯”、“推己恕彼”并无大的分歧的话，在“忠”之一方则明显有了不同，从而也就引起了激烈的沙门敬不敬王者的争论。佛教也就必须为其主张曲为辩护，以说明外在形式上的不敬王并不妨碍内在实质上的助王。慧远说：“是故内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬。……如今一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，故已协契皇极，大庇生民矣。”（《答桓太尉书》，《中国佛教思想资料选编》第一卷，99页，北京，中华书局，1981）

是否敬主忠君在形式上的差异并不应妨碍“协契皇极，大庇生民”的维护社会等级制度和统治秩序的目的，而通过“全德”所引致的“道洽六亲，泽流天下”的进德修业之功，在本质上与孟子倡导的君子“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的价值内涵完全可以相容。换句话说，儒家依靠忠君敬上的礼制来维护的等级制度，可以而且也应当利用佛教的阴助教化来加以补充。而更重要的是，后者不但能补前者之不足，而且还能收到前者所不能收到之功效。佛教的这一特殊作用不仅为佛教学者自己所宣传，也为儒家学者所接受。刘禹锡便以为，“天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理至有。乘天工之隙，以补其化；释王者之位，以迂其人。则素王充中枢之教，懋建大中；慈氏起西方之教，习登正觉。”（《袁州萍乡杨岐山故广禅师碑》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，377页）人追求情欲的满足实际上是作为有形生命存在的人的本能所致，荀子以“性恶”补充性善对此已有充分的阐发，所以也才需要君王的化性起伪即社会国家的教化。

但是，君王和国家的教民从善并非像风吹草偃的关系那样是纯粹的引导，而往往是凭借“威势”、“王位”强制实施的。因而，实际上很难做到儒家所向往的“心服”，这也就给佛教留下了发挥自身特有的劝善功能、以补儒教之不足的充分的余地。所谓“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于生死之际。阴助教化，总持人天，所谓生成之外，别有陶冶。”（同上）佛教的劝善比起儒家的德教来更容易深入人心，更容易起到潜移默化的作用。而且，从收效和可操作性的角度来说，儒家的德教既考虑的是“生成之内”的问题，必然以肯定人性、人生为前提；但儒家却又倡道义而贬人欲，在人性和与人性同在的人欲之间一取一舍，其所谓“中道”事实上极难把握。

在这里，刘禹锡所强调的佛教于“生成之外，别有陶冶”的观点，其实正是佛教极力要发明的。慧远当年在为沙门不敬王者所作的辩护中便已经指明：“[佛教]其为教也，达累患缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。”（《答桓太尉书》，《中国佛教思想资料选编》第一卷，99页）佛教不存身，不厚生，形式上虽与儒家主张相反，但由于一切为盗作乱率都由存身厚生所起，如果淡化掉身、生的基础，便能从根本上超越“生成”的羁绊，在心底里泯灭爱欲恶念，从而彻底消解了为盗作乱之心。这对于儒家竭力维护的社会国家的统治秩序，只会是有益无害。

因而，刘禹锡认为，儒之与佛完全是互补而共济的关系。孔子讲中道建皇极，确立国家的价值导向；佛教则引导个体自觉自律，使国家的价值导向转换为自我的实践追求。故儒佛之间，“亦犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。”（《袁州萍乡杨岐山故广禅师碑》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，377页）异气、异象的差别刘禹锡并不否认，但如此的差别只是外“迹”之别而非其真性，就其真性来看，二教可以说是“同德”“同功”的。

作为对立方，韩愈指斥佛老只是“欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”（《原道》，《韩昌黎文集校注》，17页，上海古籍出版社，1986）不能说没有道理，佛教“髡而辎，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人”（柳宗元：《送僧浩初序》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，366页）也有事实根据，然“退之（韩愈）所罪者，其迹也。”（同上）韩愈所抓住的，其实只是“迹”之一方。而既将眼光限制于“迹”，看不到殊途可以同归，“迹”异不妨“心”同，在理论上也就显得苍白乏力。如此“知石而不知韫玉”（同上）确实点出了以韩愈为代表的部分儒家学者在反佛问题上存在的盲目性和片面性。

事实上，韩愈既无法解释佛教“弃其父子，绝其夫妇”“然而民皆相率而归焉者”（欧阳修：《本论下》，《宋元学案》卷四，200页，北京，中华书局，1986）的现实，也回答不了封建国家的统治者——在一定意义上这是儒家政治理想的化身，却为何多半都支持和利用佛教的问题。从唐宗宋祖到明太祖，可以说无不如此。其实，道理要讲也很简单，一句话，“以佛有为善之说故也。”（同上）朱元璋言，儒为阳教主实，其“立纲陈纪，辅君以仁，功莫大焉”；释、道为阴教主虚，其“化凶顽为善，默佑世邦，其功浩瀚”（《拔儒僧文》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第三册，236页，北京，中华书局，1989）。故三教之间，就是一种互不相离又互为补充的关系：“尝闻天下无二道，圣人无两心，三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”（《三教论》，同上书，231页）三教之“理一”就“一”在对于维护国家统治来说，阳治与阴助两方面的手段缺一不可。故历代统治者在以儒学作为国家统治思想的同时，也是三教合一论的直接倡导者。那么，佛教之“治心”，至多就只是“外”儒家伦常，而决非想要“外天下国家”。这既是佛教在与儒家的长期争辩中所坚持的一个基本原则，也为历史实践的检验所确认。

三、动静与善恶

韩愈反佛的重要理论工具是性三品。韩愈的性三品虽也以仁义礼智信五德为善，但却不赞成孟子的性善论，认为性善与性恶、性善恶混一样，都是得其一而失其二。这虽然是出于他反佛老以贬斥佛老于下品的实践需要，但因背弃了儒家性善的基调而没有得到广泛的响应和支持。与韩愈有师生之谊且极为推崇韩愈的李翱，便走上了另一条坚持儒家性善又吸收佛教情恶的观点的道路，构造出了儒家新版本的性善情恶说。

李翱说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”（《复性书》上）性本善而为情所惑，恶是情之动的结果。在这里，所谓性善，李翱实际上是以中国佛教所谓“心性本觉”的思想来解释的，圣人便是人之“先觉者”，既觉则不昏不惑。而觉之之方，也就是复性之方，在此他接过了《周易》“无思无为、寂然不动，感而遂通天下之故”和《礼记·乐记》“人生而静，天之性也”的模式来处理，即性本为静。而“复性”便是由动而惑的恶的人情复归到静而觉的善的本性，即“本觉”又成为了“本静”的的手段和保障。

他又说：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思，正思者，无虑无思也。”“情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有。心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？”（《复性书》中）在这里，静或动既是善恶行为的前提也是评价善恶的标准。李翱虽也讲过“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”（同上）的话，但所离之静乃是作为动的止息状态的现象层面之静，而非本体层面的至上境界之静。现象态之静是相互转化不息的，而“动静不息，是乃情也”（同上）。所以，需要超越此动静而回复到“寂然不动”的本原之静上，这也就是《中庸》所谓“至诚”的境界。“至诚”则意味着复性的完成，实现了回归先天本性的任务。不过，从道德论上说，超越动静的实质在祛除欲望，欲望本属于动的范畴，“圣人所以教人忘嗜欲而归性命之道也”（《复性书》上）。将儒家的寡欲与佛教的禁欲结合了起来。

当然，李翱以性善和本静相结合的复性之方与佛教的修善求净并不完全相同，但毕竟静的目的是净，静心乃是为不陷溺于欲，与佛教的不染实质上可以相通。儒家的“清静”可以代换为佛教的“清净”。慧能便是以“清净”来形容佛性的，认为：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”（《坛经·三六》，郭朋：《坛经校释》，71页，北京，中华书局，1983）就是说，佛教修行就是修心性而去恶从善，故出家与否并不重要，坐禅入定工夫亦只是追求清净的外在形式。因而，出家而不修善，在西方亦为恶；不出家而修善，在东方亦可成西方之佛。慧能实际上是将佛教的出家修行改造为在家修性，这与儒家的性善和去恶从善可以说是相容的，也就难怪其能在儒家的思想代表那里引起共鸣了。

理学开山周敦颐力倡“主静”，虽然自注之“无欲故静”在形式上是对老子“无欲以静”思想的继承，但由于静的目的在“净”，也反映了佛教坐禅入定实践的影响。其指向如同他《爱莲说》中莲花的品格一样，“出淤泥而不染”，即通过主静的工夫“灭染成净”，从而显现出至善的本性（佛性）。故“无欲”不止是儒家的寡欲和老氏的无欲，也是佛教的去污染。

与周敦颐处于同一时代的禅师契嵩，对于儒佛之心一迹异有一个典型的总结。他说：“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善也；异焉者，分家而各为其教也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅，有奥，有近，有远，及乎绝恶，而人不相扰，则其德同焉。”（《辅教编中·广原教》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，278页，北京，中华书局，1987）契嵩在这里提出了一个重要的观点，即“为善之方”或“善道”是多种多样的，没有任何理由说只有儒之一方一道才是天下唯一的善道，也不能因为儒家讲善就反对别家讲善。儒家历来以所谓“先王之道”、“先王之教”为唯一的善道而贬斥佛老为异端，讲“天下一君也，中国一教也，无他道也”（石介：《上刘工部书》，《徂徕石先生文集》卷十三）其实没有任何站得住脚的理由。《周易·系辞下》通过孔子之口道出的“天下同归而殊途，一致而百虑”的观点，事实上已为如何判定儒佛之“殊途”“百虑”的问题提供了经典的依据，这也可以说是从方法论角度来说的佛可与《易》、《论语》合。而后儒反倒未与先儒合。“见其心，则天下无有不是；循其迹，则天下无有不非。”（《辅教编中·广原教》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，279页）契嵩的观点较之韩愈，显然具有更多的合理性。

契嵩论心一迹异与他言性同情异是相互发明的。从《乐记》到李翱，均已看到善恶与动静相关，注意到了人性论与本体论的密切联系。但作为汉唐人性善恶观主体的性三品的观点则显然没能在此问题上有所深入，强调并深化这一问题的却是本为异端的佛教。契嵩说：“善恶，情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者何也？性，静也；情，动也。善恶之形，见于动者也。……情则孰不异乎？性则孰不同乎？”（《中庸解第四》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，294页）性体既“静”而未发，则无所谓善恶。结合《乐记》的“人生而静”，此时有性无情，也就谈不上有善恶，善恶是因物动而生成，即感于物之后的产物。由于人感于物而动的具体情形各不相同，“情”也就有了诸多的善恶不等的差异。所以契嵩不同意孟子在“性”上区别人、物和贤、圣的观点，而认为区别只在“情”上，即以《乐记》的“性之欲”来解释。那么，儒释之“本静”的问题也就不仅仅限于修养观上，而是将重点转向为本体论了。

在北宋理学，对于动静与善恶问题的认识，在一定意义上正是接着契嵩往后走的。程颢以为：“盖‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”（《遗书》卷一，《二程集》，10页）程颢比《乐记》和契嵩更进了一步，认为在严格意义上，连“性”之概念也无法表达，一旦表达，就已经是性之发动而善恶生，亦即“人生而静”以下之性了。所谓“凡人说性，只是说‘继之者善也’，孟子言‘人性善’是也。”（同上）不论言性善还是性恶之性，其实均是后天所起，均与本性无关，本性只是静而无所谓善恶。到南宋初，二程后学胡安国、胡宏父子继续程氏的这一思路，进一步提出了“善不足以言性”、“性善”为“叹美之辞”而实“不可以善恶辨”的观点，强调性作为本体是超越后天的善恶评价的。（见《知言疑义》，《胡宏集》，333、332页，北京，中华书局，1987）朱熹后来评论说，胡氏父子的观点（朱熹概括为“性无善恶”）最早经由杨时得自一位“深通佛书，有道行”的隐士常摠。其实，常摠的观点究竟如何尚无实据。而且，即便如此，这也比契嵩晚了半个多世纪，更不用说在契嵩之前如延寿等人就已表达了类似的思想。但是，朱熹认为“性无善恶”的思想来源于佛教却是可以成立的。这一思想对后来中国心性论哲学的发展影响极大，直至明代王守仁讲“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”（《王文成公全书·传习录下》），讲“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动”（《王文成公全书·传习录上》）等等，均可以从性本静而超越善恶的角度上去给予解释。

四、心源与一多

儒家自汉代定于一尊以后反倒走下坡路，在佛老面前一直处于守势，也有自身的值得总结的原因。这即对于本体论层面的天道性命等等缺乏深入的研究。《论语》记载孔子罕言“命”，“性与天道不可得而闻”，所以刘禹锡在赞扬佛教的同时，便承认儒家有“罕言性命”的的弊病（《袁州萍乡杨岐山故广禅师碑》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，377页）。

本来，《周易》已有“穷理尽性以至于命”的思想，但在汉以后未能得到继承和弘扬。故与刘禹锡处于同一时代的华严五祖宗密，在比较三教时便以为：“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”（《华严原人论·序》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，387页，北京，中华书局，1983）宗密对于儒佛之异同的见解，显然已站在了更高的层面上。即“同”在实践层面的惩恶劝善，而“异”在理论层面的求本探源。先秦儒家虽已有这方面的思想片断，但在完备性和系统性上则远不如佛教。

在这里，宗密所说的佛教的“本源”，实际上也就是“心源”。故“欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能去末归本，返照心源。”（《华严原人论·会通本末第四》，同上书，394页）以心为本源是佛教区别、超越于传统儒学的最明显的标志。但在宗密，由于从《大乘起信论》流传而来的“一心二门”的思维导向，故不仅要论其心，还要对心作具体分析。心在华严是性与相、不变与随缘的统一体。所谓“不变是性，随缘是相，当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者，良由不识真心。”（《禅源诸诠集都序》卷一，同上书，428页）性是真如本体，故不变，但不变之体又随缘而表现为不同的“相用”，变与不变本相互贯通，而心则是统一变与不变的最后的实体。“故马鸣菩萨以一心为法，以真如生灭二门为义。论云：‘依于此心，显示摩诃衍义。’心真如是体，心生灭是相用。”（同上）心有真如体和生灭用“二门”，二门既依于心又彰显心，故宗密反对相宗将心只视为八识而有生灭的观点，认为这是只抓取了真心的随缘之义，而忘记了作为“体”之一方的不变的真如。而一旦忘掉了真如，也就否定了真心，否定了作为佛教立教基石的真如佛性。

当然，在宗密亦非一提心便是指真心，真心只是诸心之一，五脏心、缘虑心、集起心等等均非真心。但一心二门之心无疑是真心。故又称：“前三（心）是相，后一（心）是性，依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。”（同上书，429页）因而，五脏心、缘虑心、集起心等等虽也属于“心”的范畴，但由于有生灭消长而只能归于“相”即随缘变化的的作用一方，而“性”则因其无生灭和体常不变，才成为了真心或本心的代表。当然，其他各心由于均是依性而生，也有其存在的理由，故可以通过由相返性的途径而使性相统一起来，于一心之中融通无碍。在此意义上，一心二门的实质就是“一心性相”（同上）。

不论是一心二门还是一心性相，都集中体现了佛教心性哲学集中于体用观的基本特点。同时，由于“性”与心体直接同一，“相”却主要反映杂多的现象差异，故性相或体用之间又是一多相摄、“月印万川”的关系。这两方面对宋代理学本体论的形成和发展都有重要的影响。

首先，心统性情。由于“天命之谓性”，故儒家学者在总体上都认为性代表天命，是客观不变的本体，是人之所以为人的内在根据。但性如何证明并表现自身的存在的问题，却是传统儒学所未能解决或者说不甚关心的。佛教从性相圆融、即体即用的角度将本体与现象的关系揭露得相当彻底，这就在暴露儒家理论缺陷的同时，又使儒家有了改造和提高传统儒学理论水平的可能。但佛教大都谈性相、色心、真如生灭云云，以幻相、形色、生灭等等描述现象世界的虚妄，即“相”在他们都属于虚幻的范畴。新儒家却将传统儒家作为性的具体表现的情的范畴继承了下来，使“情”既与人的心理活动相关，又具有一般本体的表现和作用的意义。这便是张载所提出的“心统性情”的思想（《拾遗·性理拾遗》，《张载集》，374页，北京，中华书局，1978）。在这里，情的范畴显然较生灭为优，因为它既是本性的当然恒定的表现，又与外界相联系而适应不同的生存环境。因而，“情”包容生灭但又超越了生灭，它是真而不是幻，所以张载紧跟着便强调“发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”（同上）既是“以类而应”，则情色就是性之发现的必然结果，而非随缘而生灭变化的幻相。“‘性’‘情’皆从心”（《朱子语类》，卷五，91页，北京，中华书局，1986）也。这是儒佛性情（相）关系的最为根本的区别。

其次，性未发情已发。性发为情，未发则属于性本身。心统性情的寓意也就是心统未发已发。而未发即体，已发即用，所以程颐便以一心而统体用为解。所谓“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”（《与吕大临论中书》，《二程集》，609页）程颐的心分体用与张载的心统性情在朱熹看来实是“相似”，因为双方所遵循的，都是一心二门的进路，即性情或体用都统一于一心。但程颐又将《周易》论心的“寂然不动”与“感而遂通”吸收了进来，认为喜怒哀乐未发之心便是寂然不动，是心之体，而感而遂通则属于已发，即心之用。这与程颢从《乐记》出发的“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”（《遗书》卷一，同上书，10页）不完全相同：程颢是从存在上说，即性之体本静而未发，动之用便属于已发即情了；程颐则是从修养上说，认为未发之前的寂然不动状态“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便[一作最]是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自然知此矣。”（《遗书》卷十八，同上书，201～202页）

在这里，儒佛对于体用和未发已发的看法，无疑是相近的，但二者的重心和目的却不相同。在佛教是从随缘变化的幻相中觉醒，从烦恼中悟得菩提，故对于情用一方，因其为假为幻，在价值上便是否定的。烦恼与菩提的联系是外在的联系，悟道超脱的同时就是对幻相烦恼的屏弃。而儒家既肯定由体到用、由性而情的发现，故对于情用一方在价值上是肯定的，体用之间存在着内在的联系。换句话说，性体不是随缘的独立实体，而只是情用中之“则”，并不与情用“异体”。故得体并不弃用，而由用方能得体。因而，儒佛之别不是“别”在体上，而是“别”在用上。胡宏言曰：“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何异？”（《与张敬夫》，《胡宏集》，131页）实“用”是区别开儒佛的最后的根据。

再次，理一分殊。理学的理一分殊思想，无疑深刻地打上了佛教“月印万川”说的烙印。玄觉曰：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”（《永嘉证道歌》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，145页）佛性与万物之性、佛法与三世诸法相融互含，本体与现象、体与用相即相摄，这本是传统儒家所没有的思想，朱熹事实上于此有明确说明。但他却要将根子扎在儒家，强调儒家的道统和思想渊源。

他认为，《中庸章句·三十章》所讲的“辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”便是讲的理一分殊的道理。因为其中所发明的，正是“大底包小底，小底分大底。”（《朱子语类》卷九十四，2409页）双方的关系，是“大德者，万殊之本；川流者，如川之流，脉络分明而往不息也。”（《中庸章句·三十章》）而且，如此的“理一分殊”还不是《中庸》首先提出，在孔子的时候就已经开始。孔子传曾子、曾子传子思，直到程颐概括张载《西铭》的伦理思想而定型的理一分殊，乃是“吾道一以贯之”。他说：“圣贤之言，夫子言‘一贯’，曾子言‘忠恕’，子思言‘小德川流，大德敦化’，张子言‘理一分殊’，只是一个。”（《朱子语类》卷二十七，692页）

朱熹强调儒家渊源的目的，固然有门户意义上的与佛教划清界限而卫护儒家道统，但同时也表明了理学的理一分殊在理论上确有别于佛教的一多相摄。他要求一与殊不止相互融通，还须是相互制约，既有一理又有等级差别。二者同时存在，互不可离，故要在等级差别中去理会一理。他说：“若曾子元不曾理会得万殊之理，则所谓一贯者，贯个什么！盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发出‘忠恕’二字，太煞分明。”（同上书，678页）由此，理一分殊与佛教的“一即一切，一切即一”（《华严经义海百门·抉择成就门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，128页）的一多直接等同关系也就是有差别的。这一差别所反映的，实质上是立足现实的儒家理论与务于空寂玄妙的佛教学说的差别。

五、心迹一理

对于立志接续先秦儒学的宋明理学来说，所谓“性与天道不可得而闻”等等，其实并非是其弊病，在他们看来，这正好披露了儒家理论长于佛教思想的理论根据之所在。即“不得闻”或“罕言”正是说明了儒家反对空谈心性，而主张从孝悌人伦的社会现实中去进行体悟，强调的是心迹的统一。可以说，从韩愈以“迹”判儒佛之异而反佛，到柳宗元、刘禹锡、契嵩以“心”证儒佛之同而赞佛，再到二程以心迹一理辩儒（新儒）佛之异而批佛，正好走过了一个否定之否定的过程。二程言：“心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：‘我本不欲行，他两脚自行。’岂有此理？盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。”（《遗书》卷一，《二程集》，3页）不论是心还是迹，作为哲学范畴的价值，都重在双方的统一。迹误正是心误的表现，而心正必然引导迹正，正如同脚行总是受心行的支配一样。这一道理具有普遍的意义，上下、本末、内外等等都是对立的统一，都是“一理”。

二程将在佛教那里已充分发明的体用统一关系吸收了过来，并转用以批判佛教之割裂心迹，表现了强大的理论力量。因而，佛教主张万物人生“亦皆是幻”的观点，实际上正反映了佛教对春夏秋冬万物生长荣枯的客观天道的无视和无知，而且还带有很大的自欺欺人的性质。二程讥讽说，佛教既以人生为幻，“何不付与他？”“物生死成坏，自有此理，何者为幻？”（同上书，4页）“内”理与“外”物的统一，是批驳佛教以天地人生为幻妄的最强有力的武器。

二程所讲的心迹合一，从普遍的意义说即是虚实的合一，实理在这里是问题的关键。张载就曾以虚空与实气的统一去批驳佛教，认为“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”（《正蒙·太和》，《张载集》，8页），根本不存在有离气之虚。二程则从理本论的角度进一步发明说：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”（《遗书》卷三，《二程集》，66页）佛教虚空观的要害是以性空去论证天地人生虚幻不实，而理学家既已证实天地人生无处不是实气、实理的存在，也就从根本上否定了性空。

慧能曾将空宗的性空改造为“性之空”，使“空”由否定性的概念转向为肯定。但即便如此，“空”仍然是与“虚”相互发明的：“虚空能含日月星辰、山河大地、一切草木，恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是。”（《坛经·二四》，《坛经校释》，49页）虚空之“能含”，也即“心生万法”，它之前提即是万法皆虚，故可以凭“空”所造。然而，万法既被理学家改造为实理的体现，也就不存在所谓“虚”、“空”。虚空只是对实在、实理自身特性的一种规定。它预示着实理超越了有形事物的成坏而永不消亡，所以天下无实于理者。这是二程从存在论、本体论的的角度对佛教虚空观的有力批判。

当然，佛教的顿悟法门也具有一定的虚实统一的意义，但这种顿悟却是以迷与悟、心与法的互相否定为前提的。如慧能便曾称：“一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性。《菩萨戒经》云：我本元自性清净，识心见性，自成佛道。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。”（《坛经·三六》，《坛经校释》，58页）万法在自心之中可以从虚实统一的角度去理解。但由于心中万法只是虚相而非实法，故由识心见性而来的“顿现真如本性”或“自成佛道”等等，实际上仍是有虚无实。在这方面，最接近虚实统一的命题，可以说是“色心不二”的观点。禅师玄觉曰：“色心不二，菩提烦恼，本性非殊，生死涅槃，平等一照。”（《禅宗永嘉集·净修三业第三》，《中国佛教思想资料选集》第二卷第四册，125页）但即便如此，色与心、生死与涅槃的“平等一照”，实则只是一心之迷悟而已，并非与现实的有迹世界发生了关系。

因此，理学与佛学之别，主要不是别在“心”上，而是别在“迹”上。儒佛之“迹”的不同，正是双方之心、之道不同的证明。儒家肯定日常生活实践之迹，也就肯定了儒家之心、之性、之理的实在性，故儒家之理皆是实理。然假如否定了日常生活实践之迹而指其为虚幻，也就同时宣示了作为佛教哲学本体的心、性、理的空虚性。故佛教虽然倡“由理事互融，故体用自在”（《华严经义海百门·体用开合门第九》，《中国佛教思想资料选集》第二卷第二册，127页），但最终是不可能彻底的。程颐针对佛教之出家出世之说批评说：“家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去故可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履厚土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。”（《遗书》卷十八，《二程集》，195页）佛教即便能出家，却绝对不可能出世，故其以本不可离的饥食渴饮的日常生活实践为虚，只能是暴露了佛教理论的荒谬性和可笑性。

对于传统儒家“罕言性命”的弊病和佛教自诩其性命之说完备的问题，程颐依据于体用的统一，从性命本于孝悌的角度进行了新的理论发明。他说：“后人便将性命别作一般事说了；性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言之。然今日非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”（同上书，224—225页）性命之“一般事”即只讲一般抽象的本体，而“一统底事”则是将体贯穿于用即孝悌一方的人伦日用之中，故能由尽孝悌而走向尽性至命。洒扫应对与尽性至命的关系同样也是如此。而在佛教，一方面主张本末精粗“一味”“互融”，但在另一方面，自以为“决了”的尽性至命却抛弃了具体内容而只取“一般高远”，实际上是最不完备。

与此不同，儒家的“罕言性命”并不等于不要性命，而是要求必须从人物切近之孝悌入手，下学而上达。显然，程颐实际上是接过了佛教的体用圆融说而重新解释了作为儒学根基的孝悌观，将“罕言”解释成了本体不能空言。当然，传统儒学止步于“切近”具体的孝悌实践而不知深入其本质尽性至命的缺陷，程颐也没有回避。后者与佛教只注重“一般高远”实际上是两个极端，都必须予以改造。

胡宏进一步指出，体用圆融不二本是佛教本体论思辩的最高成果，但佛教自身的实践却与此相背离。他们以日常生活实践为妄想粗迹而予以排斥，“别谈”所谓“精妙”之道，但如果真“不为”妄想粗迹，“则未知其所指之心，将何以为心？所见之性，将何以为性？”（《与原仲兄书二首》，《胡宏集》，121页）佛教的心性本体或佛性也就什么都不是而只能被“空”掉。在这一问题上，可以说集中地体现了佛教理论的短长：“释氏见理而不穷理，见性而不尽性，故于一天之中分别幻华真实，不能合一，与道不相似也。”（《知言·往来》，同上书，13页）佛教见理见性比之传统儒学的不见理不见性来说，无疑是其所长，然却又在同一个天地中“分别”幻华真实。即使说是即真即幻，但既谓之真幻，就已经是取真而舍幻，将二者割裂了。同时，一旦舍幻，事实上也就无法求真，心、迹的割裂最终决定了佛教不可能真正做到穷理尽性。

另一方面，佛教做不到穷理尽性，传统儒家则更不可能：“纷纷儒林士，章句以为贤。问之性命理，醉梦俱茫然。”（《简彪汉明》，同上书，50页）传统儒学束缚于切近的道德实践，又沉醉于经学章句之中而无力自拔，以致根本忘记了追求“性命理”才是儒家哲学的目标所在，使儒学大失水准。如此的儒学实际上已成了误人之学，故必须要来一个脱胎换骨的改造：“章句纷纷似世尘，一番空误一番人，读书不贵苟有说，离得语言才是真。”（《绝句二首》，同上书，72页）胡宏从“新”儒学的高度肯定了佛教“离得语言”而体悟真性、本体的理论的合理性。章句的注疏不论能做出多少学问，都只能是如同迷途的羔羊一般，找不到进学成圣的正确道路。故在胡宏看来，找到这条正确道路或曰重新把握“儒门大业”而接续起“孔孟真传”的历史使命，是以二程为代表的北宋“五子”来承担和完成的。

也正因为如此，后来的佛老事实上都承袭了理学心迹合一的理路，并结合“性善”的指向，进一步推广为出世入世的统一，只是其基点仍放在了“心”上。如元明之际儒佛兼通的宋濂，便以“化导烝民”“趋于善道”为标准，将东鲁与西竺二圣等同为一。他称：“为东鲁之学者则曰：‘我存心养性也’；为西竺之学者则曰：‘我明心见性也’。究其实，虽若稍殊，世间之理其有出于一心之外者哉！”（《夹注辅教编序》，《中国佛教思想资料选编》第3卷3册，中华书局1989年版，第195页）他于是将陆九渊论证心理同一的“东海有圣人出焉，其心同其理同也；西海有圣人出焉，其心同其理同也；南海北海有圣人出焉，其心同其理同也”（《象山先生行状》，《陆九渊集》，388页）搬了过来，改造为东海（孔）与西海（释）其心同其理同。事实上，从心本论哲学的角度讲，儒与佛的确可以相通。故不应被“一处世间，一出世间”的现象差别所迷惑，而当抓住“一趋于大同”的最终指向，便不难发现“儒释之一贯也”（同上书，196页）。

在佛教，明末德清在阐发和论证三教同源合一的主张时，既维护佛教的无有一事一法不从“此心”而立，心是三教合一的本体和主体的观点，又强调不能只留意于“迹”而把三教分割开来，应当从心迹的统一入手以把三教统一起来：“是知三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。”（《道德经解发题·发明归趣》，《憨山大师梦游全集》卷四五，见《续藏经》第1辑2编32套5册，第415页）在这里，以心融迹虽高于以迹求心，但仍不是最高的追求，只有到心迹相忘这一特定宗教意义上的心迹合一，才可能实现万派百川归一的终极目标。

六、万理归一

宋明理学或道学的形成有两个最明显的标志，这就是道统说和天理论。前者点明了儒家的学术渊源和门户，后者则突出了新儒学即理学的理论特色。而这二者都是从二程开始的。程颐明确提出他们兄弟二人接续起了至孟子而中绝的圣人道统，而将首倡此说的韩愈抛在了一边；程颢则公开声明“天理”二字系他们自己“体贴”出来，将“理”论的发明权授予了自身。在事实上，也确实由二程才开始了一个典型形态的以天理为本体的理学理论体系。故后来的理学主流派被概称为“理学”或“道学”不是没有理由的。

程颐在回答弟子关于《华严经》中理事无碍、事事无碍之“理”的提问时，曾概括释氏之道说：“一言以蔽之，不过万理归于一理也。”（《遗书》卷十八，《二程集》，195页）这个“万理归于一理”不仅是吸收了佛教“一即一切，一切即一”的思想成分，更是表明了二程将天下各派所云之理统归为一个“天理”的理论创新。在程颐看来，释氏之理显然是有局限的。释氏“谓既明此理，而又执持是理，故为障”的观点，只能表明他们未能从根本上把握理。二程自己的天理则超越了这一局限：“天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。”（同上书，196页）理作为天理，乃是宇宙间独一无二的的最高本体，一旦上达于这一境界，则天地万物均已与理相贯，如何会有障？“己与理为二”之理是佛教的有障、有限之理，而己与理为一的无障、无限之理才是作为一种新的思想体系的理学的天理。这既是理学本体理论的最根本的特征所在，也是后来理学各派所共同认可的一个基本的前提。

朱熹总结说：“宇宙之间，一理而已。”（《读大纪》，《朱文公文集》卷七十）天地得理而为天地，万物得理而构成其性，其张之为三纲，其纪之为五常，无所适而不在。如此的以天理为本体的世界存在，在中国思想史上的确是一个全新的创造。“理”既是实理，又是必然和无限，最终使融合儒释及道家的新的思想体系——宋明理学，超越了其他各家学说而真正挺立了起来。

原文刊发于《空境——佛学与中国文化》论文集（第四章），人民出版社2005年7月。