从《论语》和《孝经》看孔子“孝”思想的意蕴

“孝”是中国古代传统伦理道德规范中比较重要的一个道德范畴。从中国“孝”文化传统的主流来看，父权主义的主体原则、强势原则、血缘亲情的核心性原则、道德行动选择原则化的解释路向占据了绝对的主导地位。但这一解释带来了很多的流弊，遇到了很大的时代的挑战。解决这一问题也可以尝试开辟新的解释路线：交互主体性的，本体论、认识论、意义论和行动论紧密结合的，非血缘中心主义，伦理弱势原则的解释路向。根据这一基本的思路，可以发现《论语》和《孝经》中对“孝”的说明包含了一定的认识论前提，分析这些前提有助于把握孔子“孝”思想的意义世界图景。

一、“孝”的可能的解释空间

从解释学的视野来看，“孝”包含了多种解释的可能性，各种对“孝”包含的可能意蕴的探索，都具有假说的意义。甲骨文的“孝”字，像一个小孩头顶植物枝叶；金文的“孝”字，上半部是一个老人形。《说文解字》解释“孝”，认为“孝”由省略的“老”字和“子”字构成，为子承老的意思。把“孝”固定在“老”与“子”的关系上，并单方面地强调了“子”对“老”的责任义务和承负的关系。“孝”是描述“老”与“子”的关系的。这就存在着广博的解释空间。

首先，从话语主体的空间来看就涉及“老”和“子”两个方面，可以单方面地强调“子”对“老”的责任与义务；也可以单方面地强调“老”对“子”的单方面的责任义务；或者强调二者关系的相互性。由于“老”和“子”之间只是一个具体的人伦关系的主体性存在。世间万物的关系不仅仅人有“老”与“子”，万物亦然。就人这一种类的被产生性而言，天地就是“老”，而人为“子”。主体的可能空间就不仅仅限定在人本身，而是涉及具有这样一种关系的一切的存在。现代西方哲学话语下的一些事物分类模式自然无法对此一点做出合逻辑的说明。这是一种关系论的、属性论的分类模式，是一种由个别的关系类推出去的分类模式。这样一来，就“孝”针对的话语主体而言，就可以形成以人的血缘关系为核心和基础的解释模型，把其他主体间的“老”与“子”关系看作是血缘亲情关系类推出去的结果这样一种解释方案。同样地，也可以认为“孝”建构的哲学道德体系，虽然以人的主体间的血缘亲情为基础，但建立的是一个天人框架的伦理体系，血缘亲情的核心和基础地位不应成为根本的解释原则，反倒是这种核心要以天人关系为原则。

其次，这种关系也可能包含本原论（本体论）、认识论、意义论、依托于身体的行动论等不同层次的哲学说明。可以说“孝”讲的是“老”与“子”之间的一种必然的关系，也可以说“孝”讲的是“老”与“子”之间一种“应然”关系，更可以说“孝”是讲“老”与“子”之间的具体行动的。突出其中的某一部分内容都会带来不同的解释空间。

以往对“孝”的解释的一个基本方向是把孔子对“孝”的道德行动选择的说明直接等同于基本的道德准则，把个别性的东西不加分析地上升为一般的行动原则，并通过制度化的途径让人们普遍遵守。如果比较强调应然关系对于行动选择的重要性，那么《论语》和《孝经》对作为具体行动表现的“孝”的说明只具有解读《论语》和《孝经》的价值世界的逻辑次序的“事件”和“情景”性的意义。“孝”就是要在“老”与“子”的事实关系基础上建构一种可能的和应然的意义关系，然后根据这一意义关系的理解采取具体行动。

再次，仅就“孝”本身包含的“老”和“子”关系而言，也可以有不同的伦理解释原则：弱势原则和强势原则。如果把“孝”理解为一种强势原则，不管一个“子”多大多小，都要对父母尽孝；如果理解为弱势原则，则“父”可能首先对“子”教（孝），然后才是子对“父”的效、肖（孝）。从可能的事实而言，小孩子一出生，似乎很难对父母“孝”。从孔子的论述来看，“孝”应该涵盖从生到死，“孝”被理解为一种弱势的原则具有事实的合理性。“孝”由“老”和“子”组成，如果把人生分成三个时间段的话，“老”和“子”是最需要人们帮助的时期，从字意本身来看，以弱势原则解释“孝”也有其存在的合理性。

最后，就“孝”在传统伦理思想体系中的地位而言，也可以形成不同的解释原则。一种解释认为儒家就是讲血缘亲情，自然说明“老”与“子”关系的“孝”范畴就具有核心和基础的地位，应该把这一核心和基础作为根本的解释原则来理解中国传统伦理。把“孝”思想核心化，是与把孔子伦理思想血缘亲情化相适应的。但这不意味着孔子的“孝”思想就不存在其他的解释原则的可能性。从《论语》自身思想范畴的体系合逻辑性出发，结合《孝经》的有关论述，可以看出，“孝”在《论语》中首先是一过渡性的逻辑范畴，是由“学”和“教”过渡到“礼”等道德范畴的转换性的范畴；其次才是一个“礼”等范畴。把“孝”置于孔子伦理思想的核心或者基础，很容易把“孝”孤立化，失去了“孝”思想包含的更多的可能的意义和行动方案。把“孝”置于孔子道德范畴体系中的一个逻辑环节来思考就会开辟出更多的可能的解释空间。

二、“孝”的伦理认识论

《论语》和《孝经》中的“孝”有一个认识论的前提，或者说“孝”范畴处在认识论范畴向道德论范畴转换的逻辑环节上。分析《论语》可以发现，“孝”的有关论述比较集中在《学而》和《为政》篇。从可能性来说，不排除“学”与“孝”的内在逻辑关联。

“孝”和“教”、“学”的字意关联也能够说明“教”、“学”、“孝”的内在关系。甲骨文的“学”字，从爻，从臼（双手之形），从宝字盖（屋室的象形）。三形会意，表示在屋室中教人演算。金文的“学”字在屋室下面增添了一个“子”。《说文解字》在教部解释“学”的时候认为“学”就是觉悟。朱熹在《四书章句》中以“效”解释“学”。《说文解字》把“教”解释为“上所施下所效”。“学”和“教”密不可分。甲骨文的“教”字的左侧是由“爻”和“子”构成。金文“教”字左侧的“爻”变成了相互交错的状态。“老”和“子”的关系中的“教”、“学”就是“孝”。“孝”即“教”，首先是父辈对子辈的教，其次是子辈对父辈的“教”。“孝”即学，效法、仿效、学习。“孝”是“学”的概念补充和拓展。

在《论语》和《孝经》当中也是把“孝”和“教”“学”联系起来考虑的。《礼记·祭义第二十四》中曾子说：“众之本，教曰孝，其行曰养。”对于这段话，可以有不同的点校方式。一种是“众之本教曰孝，其行曰养”。可以理解为众人接受教育，叫做孝，把这些教育的内容在行动中表现出来叫做养。这种理解把“教”限定在接受教育，“孝”的主体定位为被教育者。一种是“众之本，教曰孝，其行曰养”。就是说，教是人的根本，教就是孝，行其教就是养。在此解中，“教”是“孝”的内容，“教”是“孝”的逻辑前提。而后一种理解，就可能是包含教育和被教育的关系了，“孝”就可能涉及教育者和被教育者两个主体了。就探讨“孝”思想的可能的理论空间而言，后一种解释无疑应该具有优先性。这两种解释都不会推翻“教”与“孝”存在逻辑关系这一结论。

《论语》中的“仁”只是泛泛的两个主体的关系，这种关系可以是纵向的，也可以是横向的，“孝”则对一种比较强调“老”与“子”的纵向的关系。就生成论的关系来看，创造者和被创造者、长辈和晚辈之间的关系就是一种天命的关系。所以《孝经》说：“父子之道，天性也，君臣之义也。”从认识论来看，二者就是一种教育与被教育的关系。“季康子问：‘使民敬，忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。’”“孝慈”就是“举善而教”。

《孝经》就是用“教”来定义和说明“孝”的。在《孝经》那里，“教”与“孝”范畴之间存在着逻辑的关联。如此，我们就必须回答这样一个问题：“教”是“孝”的逻辑前提还是“孝”是“教”的逻辑前提？这里存在着两种解释可能。《孝经》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”如果“孝”是“教”的前提，就意味着没有“孝”就不存在“教”，“教”的唯一内容就是“孝”，如此“孝”的教育就成为德的根本。“教”是从“孝”延展开来的。先有孝，后有教，教从“孝”产生，教就是要教“孝”。如果“教”是“孝”的逻辑前提，就意味着能“教”才叫做“孝”，具备了教的资格，或者努力去具备教的资格就是孝。“教”产生了“孝”，是由于“教”的原因，才叫做“孝”，这是“德”的根本。在语言学家看来，这种理解可能是缺乏语言常识的表现。但后文指出，孝的最终目标是“终于立身”。这就是“《大雅》云：‘无念尔祖，修厥德’”。“孝”就是立身。在孔子看来，立身就是像天地一样能够起到“能教”的作用，起到典范的作用，这就是修德。“孝”就是以德为教。

孝就是教，教才能成就“孝”，才能让人仿效。“教以孝”的目标是觉悟德性，思念德性，以孝治天下，就是教人觉悟德性。君子要保持这种信念的坚定性：“子曰：‘君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶。故上下能相亲也。《诗》云：‘必乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之？’”就是说，君子要心中藏着爱，时刻学习、仿效君主好的一面，教育君主坏的一面。以“教”为怀，以“学”为怀，来处理与上级的关系。

“教”与“孝”中主体性如何？应该说具有一定的交互性和现实的超越性。“孝”概念主要说的是意义上的父子、天人关系格局。在以“教”和“学”来理解“孝”的认识论视野中，“孝”涉及的主体性问题包括如下几个方面：

第一，“孝”是一个单一子辈主体的道德问题吗？从《论语》和《孝经》来看，“孝”包括上对下的“教”，也包括下对上的“教”。子之事父，因为父子的循环性，天下没有不为人子之父母，所以此就具有教育的意义。敬上是因为要教下。所以，孔子亦多言敬上。严父具有双重性，养父母之严就是教子之严。“学”之严就是“教”之严。“子曰：天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。……夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下以养父母日严，圣人因严以教敬，因亲以教爱。”

第二，“孝”讲述的是完全现实的道德主体的问题吗？“孝”并不仅仅局限于现实的主体，而是讲述的是意义世界的格局，这种格局具有现实的某种超越性和对现实的批判性。“君子”因为“教”具有成为民之父母的资格，可以成为人们仿效的对象和顺从的对象。“孝”讲的是一种意义的关系，当现实的上下关系违背这一原则的时候，是可以有相反的行动方案的。“孝”思想包含着对现实的批判的意义在内。“子曰：‘君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此其大者乎？”君子并不是民众的事实上的父母，却可以是民众的意义上的父母，孔子所说的“孝”，非常注重这一点。从意义世界来看，正面的价值具有对于其他价值的单向性。“孝”的单向性实际上根据于“教”与“学”的关系。“学”也有“教”的含义在内。能教者，自然就应当被仿效，这一点是绝对的。孔子根据“学”的成就来说明“教”的资格。如果儿子“学道”学得好，则儿子也是可以教父的。“几谏”就是“教”的一种表现形式。这样“孝”就可以超越“老”与“子”之间的事实关系，也可以超越“子”对“老”的单向的行动选择。

第三，仅仅是人伦关系的主体吗？孔子不把能教者单纯地理解为人，天是一个能教者。天地四时就具有教育的功能，人应该学天，仿效天，从天地中领会生命的价值和意义。“孝”作为“学”和“教”向天地的跨越的大前提是天地本身的“教”的功能。在孔子的《论语》那里，天不言，但是人言的一个前提，人要畏天命和圣人之言。人的“说”，在《论语》那里也包含了一个本体前提。“说”是一种显示，“道说即显示”。一个人致力于觉悟的事业，这本身就是世界和人生意义的显露和言说，具有和“人”的显性的言说同等的价值。“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子认为自己虽然不说话，也相当于说话了。这就像天一样，不曾说话，但万物自然生长。一个致力于“学”的人，在不断努力的过程中，本身就是在“说”，在显示和表达生命存在的价值和意义。“孝”贯穿天地人，成为天之经、地之义、民之行就是因为“教”和“学”本身就是取法天地的。主体关系的类推也包含了一定的认识论的考虑。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。……《诗》云：‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”“孝”教不肃而成，“孝”政不严而治。顺天进行教化，顺天进行无为而治就是一种“孝”。在这个含义来看，为“孝”其实就是为“师”。天地是人自然的老师和仿效的对象，人仿效天地自我修养，能够为被人师法就是“孝”。

三、孝的伦理内容与行动指令

“孝”的伦理内容是什么？这是探讨孔子“孝”思想要注意的一个问题。可以把“孝”作为一个带有伦理内涵的德目来看待。作为这种德目的“孝”的伦理内容就是爱亲、敬亲。“孝”的德性与“非孝”的德性的界限就在于“孝”是规范纵向主体的关系的。如此，非纵向的主体的关系不是“孝”范畴所重点规范的。“孝”作为“教”的最核心的主旨就是教民爱亲、安亲、敬亲。所以孔子说：“教民爱亲莫善于孝，……”“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德。虽得之，君子不贵也。”孔子说“士”的标准次一级的就是：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”从这段话可以看出，孔子是把“孝”本身作为一个有所指的道德范畴来看待的。但这一点不妨碍“孝”本身又是一个过渡性的伦理范畴。

从认识论原则来看“孝”，“孝”其实是缺乏伦理内容的一个范畴。“孝”作为“教”的内容是在父子、君臣、天人等上下级关系中实现博爱、德义、敬让、礼乐、好恶等等。孝的伦理内容是：事亲爱敬、对百姓进行德教。不毁伤身体、立身行道扬名于后世。不遗小国之臣、不侮鳏寡、不失于臣妾妻子。居致敬、养致乐，病致忧、丧致哀、祭致其严。居上不骄、为下不乱、在丑不争。顺人之美，救人之恶等等。这些德目都是孔子主张的带有普遍性的一般的德目。从这一个角度来看，“孝”与“非孝”的界限就在于是否在上下关系中体现了上述意义规范的内容。

孔子“孝”应该是一个弱势的原则，所以“孝”的目标就是有人帮助、有人安己。“夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王以孝治天下也如此。”

《论语》对“孝”的行为表现做了一定的说明。其中比较核心的问题之一是顺从与谏争的问题。孔子对此有所澄清，其基本的意思是：“孝”不能等同于弟子劳动、老师享受这样一种行动格局。孔子的理想不是把弟子、儿子培养成一种工具（因为“君子不器”），不在于长辈以一种物质性的功利性的方式来处理“老”与“子”的关系。老师专门享受弟子的供养就是一种单向性的、功利性的、强迫性的规范。“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”在孔子看来，“孝”的行动选择确实从表面上看来让人感到迷惑，但其实是有价值准则的。这个价值准则就是相互在精神生活上的帮助，互相都能达到理想的人格的完善。

孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”这里是说不违父母的价值判断吗？非也。是说在不违己志的情况下，行动上可以表现得更好些。曾子问孔子，“孝”是不是就等于“从父之令”，缺乏自己的独立意志和价值的准则呢？孔子的回答是：“故当不义，则子不可不争于父，臣不可不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎! ”在“孝”之上还有另一个道德的准则“义”。从这里也可以看出“义”的原则是超越了君臣、父子的伦理关系的，或者说“义”不是由这一伦理关系的某一个主体规定的维护自我主体利益的强势话语。《荀子·子道篇》记载了同样的一段话。鲁哀公问孔子同样一个问题。子贡认为“子从父命”就是孝。孔子说子贡是“小人”。孔子指出“子从父”不能说子“孝”，臣从君，也不能说是臣“贞”。孔子说：“审其所以从之之谓孝，之谓贞也。”“孝”是子对为什么要从“父之令”的审慎的把握。这种把握包括认识论的内涵，也包括价值论的内涵。“孝”由此就成为“子”依据一种更高的价值目标和价值准则，根据一定的认识论方法处理与“父”的关系的一种德性。在这种解释思路下，“孝”不是无原则的服从，“孝”是学道的表现和成就，是对自己内心最高价值准则的服从。“孝”不是对父母和上级的单向的义务。如此看来，第二种交互性的解释可能更符合孔子的思想。

比较核心的问题之二是在“孝”当中身和心的关系问题。在“孝”的传统当中，无疑地都有把“仁”和“孝”的感情身体化的倾向，“仁”和“孝”被归结为对别人身体健康的关心。但这果真是孔子所主张的吗？情况可能并非如此。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”一方面，“能养”从认识论来看，就是“能教”，从道德内容和意义来看，就是把子女培养成人格完善的人，此之谓敬；另一个方面，子女尊敬父母人格高尚的一面，努力学习父母的高尚的人格，这也是敬。“孟武伯问孝。子曰：‘父母惟其疾之忧。’”以往理解为父母只是担心儿子的身体健康了，这说明儿子其他方面都好。其实，此疾病可以指身体上的疾病，还可以指精神人格上的疾病。孔子不仅仅关心精神，也关心身体。

需要说明的是，也不排除《孝经》具有把“孝”核心化、孤立化的倾向性。《孝经》的编撰本身可能包含着把“孝”置于孔子伦理思想的核心地位的努力，包含着把孔子的伦理思想进一步血缘亲情化的努力。在这一倾向下，也可能包含着对孔子话语的篡改，或者伪托、杜撰孔子的话语。但在假设《孝经》具有最低限度的合法性的情况下，我们还是可以探索出一个新的可能的解释空间。这说明，孔子的“孝”思想具有更多的伦理内涵等待着时代去挖掘。