念念分明修“胜观”——“说处生中有”之三

“处生中有”的意守，于意守木石之外，还必须观察一些明显地具足生机的事物，因此，接下来便是意守眉间与意守心间。

意守眉间是想象眉间有一颗明净而闪耀的白色明点，大如豌豆；意守心间则进一步先将自身想象为一充气的衣胞，在这气胞心间像燃起一盏油灯一般，生起一光辉而活跃的蓝色灯焰。这时候，一定要松弛地来意守，一如前面所说过的“随眼凝注”，如今则是“随意专注”，所以虽然凝注专注却不着力。

意守木石，是由外境去体会空性中的生机；意守眉间与心间的明点，则是由内在来体会。所以外境与自身同样地生机郁勃，由此生机，便令行者心生欢喜。正因如此，才会“日日是好日”，或者“昼夜二六时吉祥”。

接下来，便要进一步观想圣者了。这其实并无宗教的局限，天主教徒可以观想圣母、基督教信徒可以观想耶稣基督；伊斯兰教信徒可以观想真神阿拉；道教信徒可以观想老子以至吕洞宾。至于佛教信徒，最方便的当然是观想释迦牟尼佛与观世音菩萨。

无论观哪一位圣者，一定要观想为光明、清净、具足生机与动态，而且光辉灿烂。这样想象才能生起一个并非偶像的形相。禅修的人，若一旦落入崇拜偶像的层次，则全部禅修都落入心魔的陷阱。心若着魔，那便是坚持与固执，偶像是一切真理，不随着自己崇拜偶像的人，或者反对崇拜偶像的人，都不是朋友，甚至是仇敌。邪教的煽动力即由此而来，所以我国由晋代的孙恩一直到清末的义和拳，甚至延绵到今时今日，一切邪教，无不设法令信徒心中着魔，在情意结上结死一个偶像。

所以避免落入偶像层次，是意守圣者的要点。这样做，并非遗忘圣者的功德，在一片祥和的光明生机中，圣者的功德已然体现。

谈到这里，需要指出初学者的一个通病：精神愈集中、愈专注，反而愈容易觉得自己心猿意马，愈多妄念，由是打扰了专注。

不是的，其实这只是一个错觉，当你觉得妄念丛生之时，实际上你的“随眼凝注”和“随意专注”已然生效。在过去，由于未能专注，所以虽然妄念如水流、如飞瀑，不断汹涌流注，可是我们却漫不经心，根本没发现妄念的生住去来。然而如今我们修“止”了，因此心中便自然生一警戒，警戒于“止”之外另有不相干的境界生起，在这警戒时际，我们才觉察到心中的妄念原来如是之多，而且驰逐不休，从无一刹那的歇息。

怎样对付这些妄念呢？

或松或紧、或张或弛，一如驾驭一头野马那般来驾驭我们的心。所谓紧张，即是强制地抑止妄念，让心专注于自己所止的境界（木石、明点、圣者等等）；所谓松弛，即是暂时不管寂止的境界，任妄念发展，任妄念境代替我们的所止境。这样久久修习，定境自能生起，妄念一起即便自行消融，心如野马被驯，虽驰骤而不脱离规范。

这种禅修，因此亦称为“无相寂止”，无相，是相对于木石、明点等“有相”而言。也即是说，当我们观想有相寂止境时，利用松紧交替来对付妄念，但与此同时，我们还可以放弃有相寂止境，用无相寂止境来代替。于这时际，心无所缘，唯随眼凝视虚空、随意专注虚空，连有相寂止境界都不生起。

许多时候，修无相寂止比修有相寂止更容易对付妄念，无相的绳索比有相的绳索更容易驾驭奔驰不息的心意。

有许多指导别人禅修的人，以为无相寂止即是“观空”（观察空性），其实这是很大的误会。观察空性与专注于虚空根本是两回事，因为行者于专注虚空时，虚空本身便亦是一寂止境界，既然是境界，就不能说之为“空性”，一如“火烧”这境界不能称之为“火性”；“水流”这境界不能称之为“水性”；木材有火性，却不必因燃烧而有（虽然它可燃）；冰雪有水性，却不必因流动而有（虽然它亦可流动），是故境界非性。

更何况，“空”并非一无所有，所以“虚空”绝对不是佛家所说的“空”，一生误会，禅定就容易堕入虚无边际，由是人生便消极了。

现在，我们谈谈“观空”。这即是“处生中有”禅修的“胜观”修习。

胜观分三个步骤：认识心性显现，寻觅心性自身，决定本明觉性。——当我们初见这些名相时，或会以为胜观是件复杂、高深的难事，不，绝不是。因为修习其实很简单，倘若把它弄到高深莫测，还加上几分神秘，那就不是佛家的正法修习。

首先，我们谈认识心性显现。

心性其实无时不在显现，只是由于我们平常对此不加以觉察，所以我们才会以为自己是在思维，是在说话，是在动作，而不知道一切都只是心性显现的反映。

心性显现可用镜影或水影为譬喻。人去照镜，永远只留意到镜影；人临水窥河，永远只留意到波浪与漩涡，没有人会留意到镜的性、河的性。所以我们的身语意在作业，我们却没留意到一切作业的基地，我们的心性。

宁玛派祖师龙钦巴举过一个认识心性显现的例子。我们去认识，就如一个满脸肮脏的孩子去照镜。孩子看见镜影肮脏，便伸出肮脏的手去抹镜中肮脏的脸；母亲看见孩子这样做，便拿着一块布去抹镜；只有聪明的母亲，才懂得用布去抹孩子的面。

这便是“认识心性显现”的三个不同禅修态度。

抹镜中肮脏的脸，是企图用“虚空”来代替“空性显现”；用无所念、无所缘来代替“心性显现”。这种禅修根本弄错了方向。

只去抹镜，是有如一些教派那样，先向学人开示一个见地（例如“空性”），然后依这见地来建立止观。这种禅修已受困于先设的概念（镜子要干净，才照得出干净的脸）。

必须去抹肮脏的脸，才能得到清净的镜影，是故宁玛派的禅修，当认识心性自显现时，并不先立见地，而是由祖师依修行的经验，先建立一个止观的境界让学人去修学，当其修行娴熟，才跟他开示见地、引入见地。这样，行者反而容易将禅修境界跟见地印证，由是而证心性（例如由“内自光明”这种境界，来印证心性显现为空性）。

修习内自光明，是在心中央建立一颗如水晶中空的“悲智脉”（kati），状如微微开裂的胡椒粒，清澈透明。禅修的人先紧持此脉，持心无动，不再观任何境界，直至定境生起，并且渐渐增长，然后除除放心自在，不再紧持此脉，即在此一紧一松的交替间隙，定观此刹那心识到底为何。

这是一个很微妙的修习，也即是佛家所说的“念念分明”。

一般人将“念念分明”解释为“每一个念头都清清楚楚”，这无非只是很表面的理解。真正的密义，是修习念与念之间的间隙。

敦煌出土的《历代法宝记》，是禅宗四川一派（后来称为“保唐派”，因其根本道场在保唐寺）的重要文献。它记录了祖师无相的传习——

“每年十二月正月，与四众百千万人受缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆、无念、无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧。此三句语即总持门。

我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、唐和上所说。”

唐和上是无相的上师，即资州处寂，俗姓唐；诜和上是处寂的上师智诜。时人称无相为“金和上”，因为他是朝鲜人，俗姓金。无相强调如此念佛不是师祖所传，而是达摩的直传，可见其对此法门的郑重，然而念至“绝声停念”，恰恰便是“念佛”与“停念”两个念头的间隙，必须在此刹那的间隙当中，才能够说“无忆、无念、无妄”。由此可见菩提达摩当日传来的禅法，实在跟宁玛派修紧松之间的间隙，二者十分吻合。而这亦恰恰是“念念分明”的密义，因为每须念念分明，才可以体证到念头与念头之间（身语意作业与作业之间）的刹那间隙。就在电光火石的刹那间隙中，禅修的人才可以认识心性的自显现。因为唯有在这一刹那，才是真正的“无念”。——先持着“无念”、“不作寻思”等等见地来作禅修的人，根本无法见到心性的自行显现，因为他的心性已受先设的见地与概念遮蔽。

于见心性显现的刹那，即有内自光明生起。这光明并非“悲智脉”的光明，然而亦不离“悲智脉”。这时候，称为生起“光明无念三摩地”。

其次，我们谈寻觅心性。

对于觅心，有两种错误的见解。

第一种是，如实地去寻觅心性，作这种思维，作那种思维，心在这里，心在那里，结果愈觅心愈忙乱，心性愈加模糊，这有如搅动池塘，所见者无非是淤泥，充其量只见到漩涡，绝不能见到真水，当然更无法认知水的自性。

第二种是自作聪明，引用佛家“刀不自割，火不自烧”的话头，认为“心不觅心”。佛家这样说时，是提醒修行人不可将心识中生起的证量，用来寻觅同时生起的境界（二者都是同一心理状态的显现），因为这样一寻觅，便等如将活泼泼的境界打入呆板板的教条牢笼（美其名为“见地”，却不知见地不是教条）。

我们说“寻觅心性”，实际上是用心识的功能来寻觅心识的自性，功能与自性有很大的分别，所以我们并不是用刀刃来割同一刀刃，不是用火来烧同一堆火，我们只是由“割”的功能来认识刀性，由“烧”的功能来认识火性，是故心的功能便可以觅心，现证心的自性。

具体的修习，有如禅宗的参话头，例如，将心稳持于面前虚空，然后寻觅置心虚空的人与被置的心，它们为一抑或为二。若说为一，则此所谓一者到底是否即是心；若说为二，则有二心，其一必在佛道，另一必在轮回界。

如是作种种参求，必须有上师指导，否则便容易沦为野狐禅。聪明人则易流为口头禅，所以对此参求不准备多谈，只想指出，这种禅修目的无非在于寻出心的“本明觉性”（rig pa），“空性”无非只是本明觉性的一个成分，二者并非相等。禅修的人假如在这环节上无修习的把握，则应略寻心性之后，立即进入下面的修习，然后才再回过头来觅心，如是反复交替，便可避免野狐禅与口头禅。

第三，我们谈决定本明觉性。

宁玛派依印度传承，将本明觉性定为三分：空分、明分、现分。空分是本明觉性的“性”、明分是“相”、现分是“用”。

性、相、用三者，性最难证。即使我们在日常生活之中，其实亦很难体会物性。譬如水，我们根本说不出“水性”，假如我们说水是液体，会流动，而且一定是由高向低流动；它是两个氢原子和一个氧原子的化合物；平静时可照出倒影、活动时会生起涟漪以至波浪……如是等等，无非只是说水的相（现象），并未说及水的性。

又假如我们说水具有高度的溶解力，可以洗涤；水具有浮力，是故人可以在水中行船和游泳；水又是鱼类等海洋生物的住所……如是等等，则无非只是说水的用（功能），亦未说及水的性。

不过，这对我们日常生活却未造成不便，对于水、对于火、对于一切自然以及人工的事物，我们只须知悉其相与用，也便够了，物性便可以由此悟出，而且更不必明指出来（根本也实在无法指示与说明），这便即是所谓“离言”（但却未“离思”）。

这也即是说，我们是靠相分和用分来现证性分。这是我们一生下来以至老死，一直在做着的事。这即称为知识、经验与心得。

所以说证空性（或者说证“本明觉性”的“空分”），实不可能由“空”而证其“性”，一如我们不能由“水”来证水的“性”一样。

由是可知，先决定“空”，然后来证空性；或者望着虚空，说是在证空性，都根本是不合理的事。那有如望着湖水来证水性，虽决定其为水；或虽不断观察湖面，而对水性都实了无所得，只不过这样做时，我们心的情绪平静安宁，我们便误将情绪当成是证量。这是禅修最易犯的错误。

宁玛派的禅修很实际。既然水性、火性、一切事物的性，都可以由它们的相与用来证得，那么，为什么“空”就不可以由其相用来证呢？所以处生中有的禅修，重点在于“明分”和“现分”。

我们需要先理解这两分。

先说“明分”。明分属于相分，但却不是相状，它只是能分别“相”的机理，也可以说，即是事物的可认知因素。如果是唯识宗，会将了别作用视之为“识”（所以称为“了别识”），不过宁玛派却认为，如果只建立识，便只是人内在的建立，对事物（一切外境）来说，它们之所以能被分别，亦一定有它的因素，这因素便是事物（法，外境）的“明分”。换而言之，人的内识（如眼识等）固然是“本明觉性”的“明分”，可是一切事物亦必有“明分”（“空”当然亦有“明分”）。

正由于外内两明分相融相即，人才能了别事物。

“明分”亦不限于眼识与物象，无论色、声、香、味、触，都有它的明分。

色包括形状与色泽；声例如强弱、高低。以至触的软硬刚柔分别，无一不由事物的“明分”显露出来。

不过却须知道，事物的“明分”是跟它存在的世界相适应的（术语称为“任运”），因为每一器世间中的有情，都有他们共同的业力，由是便各有各别的器世间。是故在我们这个器世间认为木与铁很硬，可是在另一时空，木与铁却可能被视为柔软无比的事物，这时候，“硬”这种明分便在那个时空消失，转变为“软”的明分（所以一切法都是“相对”，例如并无绝对的软硬）。

然后我们谈“现分”。

现分属于功能，所以并非“显现”的意思，只是说法界有一种功能，能容许一切法自显现。这种功能，称为佛的“功德”，或称为“大悲”，这是就涅槃界的立场来建立名相；如果就轮回界来说，则视此功能为一切事物的生机，所以称为“大乐”。

“大悲”与“大乐”，粗看起来似乎意义相反，其实却都指法界具有生机这种功能。

此外我们还须知道，任何事物的性、相、用都不可分离，“本明觉性”亦不例外，所以虽说其有“空分”、“明分”和“现分”，然而三者都同时相互相依，相存于“本明觉性”之中。此如水的空性与湿性、流动性、溶解性等，以及其存在的生机，都同时存在于水中。

由是禅修者须于明分以及现分起修，然后才能现证空性，不过，虽证空性亦非究竟，还须作“无分别决定”，现证一切法的自显现，于本明觉性中无有分别，只不过因有明分与现分的任运，我们才觉得具有分别（例如水与火的分别），对本明觉性而言，无非都是现象界的功能。是故现象界种种现象，如生灭、去来、一异、垢净等等，根本对本明觉性不生影响（例如觉性不会随着现象的生灭而生灭）。是故说为无有分别。

禅修的人，但置心于光明之中，离整治而坚稳，凡向自身作显现的意识，均视之为本明觉性；虚妄的种种境界，以及眼前的种种现象，无非都只是法界的生机以及明相（具明分的相状），如是在无休止且生动之明相中，本明觉性自然光辉灿烂而显露。

久久作“胜观”，本明觉性自能生起，为了助修，大圆满法门复有“立断”与“顿超”二法门的建立，关于这点，将来当有提及。对于初学而言，虽然三个修“胜观”的法门都当知悉，可是应该用功修习的，恐怕不妨只限于“认识心性自显现”。而且，当对后二法门有所认知时，则于修习初法门（心性显现）亦有莫大的帮助。那即是“念念分明”的修习。

谈锡永专栏：http://www.longquanzs.org/columndetail.php?id=94

图书信息：

《生与死的禅法》

作者：谈锡永

定价：￥26.00元

出版发行：华夏出版社

ISBN：9787508046242

页数: 203

定价: 26

装帧: 平装

出版年: 2008

目录：

我们的心要落妆

让心自在于生死

在一座中经历轮回生死

“三自解脱”和“如来藏”

认识“自显现”

——佛家修行的关键

生前死后的“六中有”

鸽子归巢 现证“本住”

——说“处生中有”之一

把禅法带人生活

——说“处生中有”之二

念念分明修“胜观”

——说“处生中有”之三

幻人离幻境

——说“梦幻中有”之一

梦中知梦与转变梦境

——说“梦幻中有”之二

“四大光明”的理趣

——说“梦幻中有”之三

“三虚空”与“四大解脱”

——说“禅定中有”

临终的解脱与往生

——说“临终中有”之一

死相·临终·死光明

——说“临终中有”之二

“往生”的修习与实践

——说“临终中有”之三

怖畏与离怖畏

——说“法性中有”之一

生起四种“现分”

——说“法性中有”之二

意生身与习气身

——说“受生中有”之一

六种遮胎门

——说“受生中有”之二

三个禅的境界

——完结篇