内在与超越

孔子思想中不乏深刻的内在冲突，如天与人、德与刑、礼与法、礼与仪、言与行、仁与知、进与退、迟与速、用与舍、行与藏、义与利、文与质、和与同、周与比、怨与恕、温与厉、宽与猛等等。对于这些冲突，孔子以其具有张力的中庸之道均予以化解和消弭，并针对冲突的不同类型而相应提出了不同的超越路径。

一、在天道人事层面，以“命”为路径来超越天与人的冲突

自有人类社会以来，有关天道与人事的关系，也即人与自然的关系，始终是人们关注的焦点。在生产力发展的不同阶段，在不同的地区和民族，人们对天道认识也不同。一般说来，越古老越落后的民族或地区，人们对天道越多敬畏。随着人类认知水平的提高，人们逐渐由畏天、敬天，发展到则天、制天。《礼记·月令》所反映出的则天行刑就体现了先民顺应天道的理念。荀子的“制天命而用之”则表达了人类希望认识并把握、利用天道规律的愿望。而董仲舒的“天人一也”和张载的“天人合一”则是对天、人冲突的折中和调和。在对待“命”的问题上，孔子既反对一味地畏天命，也不主张“制天”、“用天”，而是主张顺应天道而为，主张则天、顺天。子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？！”说明孔子认识到天道运行是有其内在规律的，天虽无言，但规律和秩序内在而永恒。孔子主张人要顺应天道，并举古代圣人的例子。“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”那么，尧所法则的天道具体是什么？尧曰：“咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执厥中。”一语道出了尧所法则的天道就是“执中”。孔子认为舜没有辜负尧的期望，做到了“中”，肯定“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”通过对天道的凝睇，孔子深刻地体悟到“不勉而中，不思而得，从容中道”的天道尚中法则，并且只是在对天道规律的追索和把握的意义上，孔子才强调“畏天命”。

孔子所谓“命”或“天命”不完全是神秘的和超验的，而是有规律可循的，这个命实质上就是天道规律。尽管孔子“罕言利与命与仁”，且“不语怪、力、乱、神”，但他却主张“不知命无以为君子”。《论语》中所记载的孔子天命观多数是指对社会发展规律的体悟和执著，如孔子在身处逆境时，认为“天生德于予，桓魋其如予何！”当他被匡人围攻时，也以“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”自慰，并坚守着“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”的内心贞悫。在孔子看来，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”此处的“道”即指社会发展规律。孔子的天命观除了表示社会发展规律外，还把天命规律引导到对人生命运的影响上，针对生老病死等人世代谢、生死无常不时发出喟叹哀挽，表露其常人理性的一面。如在弟子伯牛患病时，孔子惋惜地说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”在颜回早逝时，孔子更是发出“天丧予！天丧予！”的哀叹。对于以克己复礼为己任的孔子来说，其个人命运也是由天道规律来决定的。当他想渡过黄河到晋国游说时恰好赶上赵简子杀犊犨、铎鸣，遂仰天而叹曰：“美哉水！洋洋乎！丘不济此，命也夫！”从表面看，孔子是哀叹个人的命途多舛，实际上是孔子对现实中“道之不行”的无奈。特别是在其晚年，孔子感到自己的政治理想得不到实现时，更哀叹“久矣！吾不复梦见周公矣！”在孔子思想里，天命不是神秘的，而是自然界和人类社会发展的规律，知天命“不只是消极地承认‘谋事在人，成事在天’”，而是坚守自己“弘道行仁的事业”。对于天命规律，孔子认为只能顺应。如对于殷灭夏、周灭殷这样以下犯上、臣子弑君的“汤武革命”，孔子也认为其合法性根本在于“顺乎天而应乎人”。对于这种天道规律，顺应可也，改易则不可。因此，孔子在病重时，对于弟子想为他祈祷鬼神的做法不以为然，曰“丘祷之久矣”，明确表示不相信鬼神。这与子产“天道远，人道迩”的思想一样都隐含着一个现实主义者对自然规律的认同。因此，孔子虽然以命的维度来超越天与人的冲突，但这个命不是完全神秘的“绝对精神”，而是自然界和人类社会发展规律中的基本法则和合理内核。

二、在社会制度层面，以“诚”为路径来超越礼与仪的冲突

古代中国是典型的宗法社会，而宗法社会的形成时期主要在先秦。孔子生活的春秋末期是宗法社会的成熟时期。宗法社会是以血缘关系为纽带，将一个个家族按照“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”的形式有序连接成家国一体的社会有机体。规制宗法社会的手段主要是礼，周公制礼作乐的目的也主要是建立一整套适合宗法社会需要的社会规范。孔子致力于“复礼”也就是为了维系宗法社会的根基。在一定意义上说，孔子的独特成就在于，从“礼”的观点，将事实做了一个有系统而具实际教训意义的修正。礼最早起源于祭祀，广义的礼包括内容和形式两部分，涵盖了仪的内容。对于这点，英国汉学家葛瑞汉也洞见到了，“‘礼’这个词包括所有礼仪、风俗、习惯与传习，从祖先祭祀到社会规范的细微末节都涵括其中”。孔子之所以对礼和仪加以区别和强调，主要是针对当时人们悖离了礼的本义只注重仪的形式这一社会弊端。据《左传·昭公二十五年》载，子大叔回答晋国赵简子问揖让、周旋之礼时，一针见血地指出其所问的“是仪也，非礼也”，并引郑国子产的话说：“夫礼，天之经也，地之纪也，民之行也”。无独有偶，在子大叔论礼前二十年女叔齐亦有一场礼仪之辩。

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓：“叔侯于是乎知礼。”

可见，随着社会的动荡和发展，礼与仪日益离析乖睽。连诸侯国君和卿大夫们都分不清礼与仪的区别，人们更多的是泥守礼的形式而背离了礼的宗旨，乃至越到春秋后期，僭礼越制越严重，置“牺象不出门，嘉乐不野合”等礼制于不顾，甚至连礼的形式都不当回事。由孔子手订编纂、体现微言大义、暗含褒贬的《春秋》及后来的“春秋三传”中就多有“非礼”的史事记载。在孔子身处的鲁国更是出现了鲁侯如齐观社、季氏八佾舞于庭、三桓私邑规模越制等对礼乐制度肆意践踏的恶劣事件。对此，孔子在舆论上加以笞伐，针对八佾舞于庭的事，认为“是可忍也，孰不可忍也！”痛斥：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”在行动上他也试图扭转这种僭礼越制的局面，针对三桓私邑过制的问题，以古制“家不藏甲，邑无百雉之城”为依据，力主“堕三都”。从孔子的言行中，我们不难看出，他对社会上违背礼法的现象深恶痛绝，对身边拘泥于礼的形式而背离礼的宗旨的行为也极其反感。他指出：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”孔子非常注重“礼之本”，认为礼的本质在于诚，真正知礼的人不仅仅要熟悉程序上的仪，更要做到内心诚敬。只有做到了“修己以敬”，才能算是知礼的君子。所谓克己才能复礼说的也是指从内心克制自己不合礼法的欲望，自觉地认同于礼的诚敬状态。“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”，这里的礼是含有仪的广义礼。孔子主张在形式上不讲奢华，但在内心中要讲诚敬，就像丧礼中内心哀戚一样。当然，孔子也不主张完全背弃形式。当子贡欲去告朔之饩羊时，孔子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼”，明确表示要维护必要的形式。在孔子看来，形式是内容的载体和依托，必要的形式还是要保留的。孔子对于统治者表面守礼仪而内心实不诚敬的行为是最为反感的，认为“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”、“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”这里的“为礼”指的就是形式上的礼仪活动，不宽、不敬、不哀，合在一起就是内心不敬。“上好礼则民莫敢不敬”。在孔子看来，礼是统治的重要工具，如果统治者不从内心做到诚敬守礼就破坏了社会秩序，人民就没有敬畏之心，统治也就不稳固。《大学》讲诚意、正心才能修身、齐家。如果一个人意不诚、心不正，是不能自觉践行礼法的，其结果也将是身不修、家不齐，更遑论治国、平天下了。祭祀是礼的起源和本义，也最能体现礼之诚的要求，所以孔子强调“祭如在，祭神如神在”。另一方面也指出祭祀者要内心诚敬，想象真的有神明存在，这样才既不失礼，亦不失仪。

三、在国家治理层面，以“仁”为路径来超越德与刑的冲突

围绕如何更有效地治理家国同构的宗法社会，早在孔子之前就形成了德政和刑政两种治术。一般说来，除了极端残暴或极度温和的执政者偏重其中一种治术外，多数统治者都是德刑兼用的。但毕竟德政与刑政是两种截然不同的统治手法，因此在什么情况下采用哪一种治术则体现了为政者的执政取向。按照周初政治家的总结，从历时态看，德、刑关系主要体现为“刑罚世轻世重”，具体而言就是“刑新国用轻典，刑平国用中典，刑乱国用重典”。刑与德是矛盾的，二者成反比关系。一般说来，政权新创时，往往是刑越轻而德越厚；而每到末世，则刑越重而德越薄。从共时态看，德、刑关系主要体现为民族歧视和身份歧视。具体而言，前者可概括为“德以柔中国，刑以威四夷”。后者则可概括为“礼不下庶人，刑不上大夫”，此处的德政（也就是所谓的礼治）是专为贵族设定的，而刑政则多指向庶人及奴隶。随着历史的发展，到了孔子所处的春秋末世，礼坏乐崩、诸侯力征的社会现实使人们开始对周初“明德慎罚”的统治原则产生怀疑，甚至引发了政治家之间的争议。《左传·昭公六年》记载，郑国子产铸刑书，晋国叔向批评说：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。”事实上，子产是以救世为目的，他虽认同于“德，国家之基也”的观念，但面对社会现实，却不得不祭出刑政的手段，这些从他留下的“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难”的政治遗言中可窥其良苦用心。孔子对待德政与刑政大体上也是主张德刑兼用的，他尊崇子产为“古之遗爱也”的依据就是子产提出宽猛相济治的治理思想，“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛；猛以济宽，政是以和”。但孔子并没有将德政与刑政放在同等的地位上，在孔子看来，德的效果好于刑。因此，刑政只是作为德政的补充，只有在道德约束不起作用时才发挥作用，并提出“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”的施政主张。后世“出礼入于刑”的思想就导源于孔子的为政以德观。孔子偏重于德政还体现在他虽许子产为仁，但却反对铸刑书一类的举措。孔子对于铸刑书的态度，史籍阙如，但其观点可以从孔子批评后来晋国铸刑鼎中推导出来。孔子认为铸刑鼎的结果是“晋其亡乎，失其度矣！……贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”。由此可见，孔子是重德政轻刑政的，但面对这两种不同治术的冲突，孔子的调适手段主要是从注重“仁”的效果出发的。孔子继承了“言仁必及人”和“仁所以保民也”、“不仁则民不至”的思想，把仁作为衡量德刑治术的出发点和落脚点，使仁成为孔子对德政与刑政的超越路径。

孔子曾多次论及仁，经过梳理，我们认为，孔子的“仁”含有两层意思：一是个人道德层面的修为，二是社会治理层面的治术。前者主要表现为对君子的内在伦理要求，如“刚、毅、木、讷，近仁”、“仁者不忧”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”，这些都把“仁”作为个人道德追求。但作为家国一体的宗法社会，国是家的外化，家庭中的孝推及到社会中就转化为忠，作为个人道德标尺的“仁”，也逐渐上升为国家治理中的价值追求和平衡德政与刑政的杠杆。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。个人之间的爱体现为五伦彝叙，执政者的爱则体现为爱民，仁政。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。孔子把协调平衡好自己和他者（也应包括后世孟子所谓的治人者和治于人者）的利益关系作为仁人的基本素质。“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨’”。在此，孔子从处家和为政两个方面告诉弟子“仁”不仅是齐家的根本，也是使民治国的圭臬。在孔子的思想体系中，礼是达致仁的手段。“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉’”，明确提出礼的终极目的在于仁。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”，“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，通过“君子笃于亲”的示范效应，加之以礼制规训，使民自觉地归仁、兴仁。这里的克己复礼的归仁路径明显是德政的体现。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之！草。草上之风，必偃”，强调以德才能服民。在孔子看来，“苟志于仁矣，无恶也”，但毕竟能够“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”的志于仁者少之又少，与此相反的是“不耻不仁，不畏不义”的“小人”则是大多数。为了维护等级社会秩序，孔子在强调仁政、德政的同时，也非常重视刑政。他并非一味强调“仁者爱人”的单向度属性，仁经过孔子中庸的变通，体现在仁者身上，则是“能好人，能恶人”、“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”。孔子的仁体现在为政治国上就是反对走极端，为政要避免片面、极端，要执两用中。对于专任刑法或单用礼治，孔子皆不以为然。具体而言即德刑相辅、宽猛相济，只要能够达到“使民服”的目的，“德治”和“法治”都可以用，二者的运用都是有条件的，前者不过更理想化罢了，仅此而已。孔子并不否认刑也是一种有效的治理手段，他强调为政要德主刑辅、德刑相参，片面固执于一端都是违反中庸的。宽猛相济、德刑兼施是孔子为政的基本构想，只不过面对当时的社会状况，从人文主义的悲天悯人出发，孔子更重视爱人好与、仁政德治而已。“子钓而不网，弋不射宿”，体现了孔子仁政爱民的思想。《论语·子路》载：“子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”在治理人民问题上，孔子主张富民、教民，反对不教而杀的罔民行为。作为鲁国司寇，孔子在处理讼狱案件时也注意采取德政和刑政两手：一方面，在对待民间争讼问题上，孔子坚持“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？！”，尽量用礼让化解人际冲突。如据《荀子·宥坐》载，孔子在受理父子相讼的案件时，把儿子关了起来，三个月不让相见，最后父亲主动请求停止争讼。孔子不仅以长幼尊卑的宗法等级观念来反对父子相讼，而且提出了父子相隐的理论，主张“父为子隐，子为父隐”。另一方面，对待非民事案件，孔子并不反对刑杀。如对子产继任者子大叔政宽民慢导致郑国多盗，取人于萑苻之泽，后来不得以而剿灭的行为表示赞同，并在自己任上杀了持不同政见者少正卯。可见孔子并不放弃刑政，只不过不像对德政那样反复宣讲罢了。在施行刑政方面，孔子也念念不忘仁、礼，强调刑罚尚中的原则，“礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足”。这点生发开来就是《礼记·大传》中所谓的“爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安”，《礼记·檀弓下》中“杀人之中，又有礼焉”说的也是这个道理。

四、在个人际遇层面，以“时”为路径来超越仕与隐的冲突

从孔子一生的人生际遇看，孔子是一个成功的教育家，但绝不是一个成功的政治家。在仕途上，孔子虽一度做过鲁国的中都宰、小司空、大司寇，还摄相事做过执政，并在与齐国夹谷之会时，以言辞迫使齐侯退莱夷、反鲁汶阳之田而表现出了其卓越的政治外交才能。但在上陵下替、礼坏乐崩的春秋末世，孔子汲汲于恢复周初礼乐制度是不合时宜的，其政治主张也是得不到认同和施展的。因此，孔子在政治仕途上多有坎坷，长期颠沛流离，曾数度出奔。刘向的《说苑》和虽为后人伪作、但其事迹可循的《孔子家语》等史籍中都记载了孔子厄于陈、蔡，绝粮于道，困于卫，以及被桓魋、蒲人、匡人追杀、围攻的种种危险困厄情景。“累累若丧家之狗”乃是对孔子这个时期的真实写照。《庄子》、《论语》、《史记》等典籍中亦记载有孔子被荷蓧丈人、长沮、桀溺、楚狂接舆等隐逸之人嘲讽、诘难的困窘。面对个人理想与社会现实的冲突，孔子是如何处理仕与隐的关系呢？徐复观先生认为：“他对政治，只采取两种态度，有机会便积极地去改造它（‘达则兼善天下’），没有机会便消极地保存自己（‘穷则独善其身’），决没有非与现实政治共存亡不可的意思。”对此，也有人认为，这其中包含一个纠缠性的难题：明知行道是不可能的，但不出仕又不符合君臣伦理；而事无道之君又违仁害义。这事实上是礼的形式与内容发生了矛盾。孔子提出了一个可操作的、落实到做人上的标准：不能无耻，洁身以进，洁身以退。但孔子恪守的行己有耻的原则，并不相当于圣雄甘地的不合作主义，而只是主张“事君以道”、“道不同则不相与谋”。在《论语·微子》中，孔子明确表示自己与隐逸之士不同之处在于，“我则异于是，无可无不可”。事实上孔子也是这么做的，当他登上政治舞台时则踌躇满志，上任七天就诛了少正卯，不久又堕三都，表现出想实现自己救世理想的积极进取精神。而当孔子仕途蹭蹬、政治受挫而仓皇出奔时，虽“迟迟吾行也，去父母国之道也”，表现出恋恋不舍的心态，但仍毅然决然地踏上出奔之路。概括起来，在仕隐问题上，孔子主张“以道事君，不可则止”、“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之”，所谓“鸟则择木，木岂能择鸟？”孔子既反对“宽柔以教，不报无道”的“南方之强”，也反对“衽金革，死而不厌”的“北方之强”，认为“君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫”。他主张一个政治家要根据时势变化而调整自己行动方式，“君子之道，或出或处，或默或语”，选择出仕还是归隐关键要看时，根据时机、时变来因时而动。孟子曾明确指出孔子是“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的“圣之时者”，这一语道破孔子“应乎天而时行”的人生准则。据《说苑·杂言》载，困于陈、蔡时，子路问孔子，“凡人为善者天报以福，为不善者天报以祸。今先生积德行，为善久矣。意者尚有遗行乎？奚居隐也！”，孔子在举了比干、伍子胥、伯夷、叔齐、介子推等故事后，总结道：

故夫君子博学深谋不遇时者众矣，岂独丘哉！贤不肖者才也，为不为者人也，遇不遇者时也，死生者命也；有其才不遇其时，虽才不用，苟遇其时，何难之有！……夫骥厄罢盐车，非无骥状也，夫世莫能知也；使骥得王良、造父，骥无千里之足乎？芝兰生深林，非为无人而不香。故学者非为通也，为穷而不困也，忧而不衰也，此知祸福之始而心不惑也，圣人之深念独知独见。舜亦贤圣矣，南面治天下，唯其遇尧也；使舜居桀纣之世，能自免于刑戮固可也，又何官得治乎？夫桀杀关龙逄而纣杀王子比干，当是时，岂关龙逄无知，而比干无惠哉？此桀纣无道之世然也。故君子疾学修身端行，以须其时也。

正是坚持了时中原则，孔子思想才兼具了“入世”和“出世”情结，并把用舍行藏、隐显进退高度统一于其内在修养之中，以达到精神上的自由。当仕途失意时，孔子甘愿乘桴浮于海，而一旦有一线济世安天下的契机，他又不甘“匏瓜之徒悬”，而不惜去投奔叛臣贼子，如见阳虎，拟应公山不狃之招、佛肸之招等，颇有一种“知其不可为而为之”的执著。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”道出了孔子期期艾艾的济世情怀。在孔子看来，辅佐谁只是个形式问题，汤武革命之所以不算篡逆正是因为它顺乎天而应乎人，既符合天道尚中的法则，又有利于人类社会的稳定发展，所谓“君子之仕也，行其义也”。因此孔子主张无迟速、轻去就，自称“如有用我者，我其为东周矣”，只要内心保持“中正”，就能“磨而不磷”、“涅而不缁”，自觉地影响社会，也就无所谓仕与隐、出世还是入世。那么，屡遭困顿、穷迫的孔子在失意时，除了以“君子固穷，小人穷斯滥矣！”来聊以自励外，孔子的隐忍心态与道家的隐逸心态是否存在本质区别？答案是肯定的。那就是孔子的“‘藏’绝对不是那些拒绝与当权者合作的隐士的消极的‘藏’，那种‘藏’是深藏不露，是远离现实和社会，是不合作主义，是一种对不合理制度的无声抗议。孔子的‘藏’正相反，是捕捉从政时机之前的隐伏；是从政失败后的休整；是为了更好地窥测政治风云而作的策略性的撤退；是为了积蓄力量再次跃起的准备”。

五、结语

综上所述，命、诚、仁、时，都是孔子针对不同冲突类型而选取的具体超越路径。然而，现实的冲突绝不止这四种类型，相应地有的可用命、诚、仁、时路径来超越，有的则需另辟蹊径。但归根结底，不论哪种路径都是在一个总原则指导下，那就是孔子的中庸思想。“中庸是孔子对传统的天道尚中和与时偕行等原始思维的生发和再创造”。中庸既是孔子的天道宇宙观，也是孔子的认识论、方法论。从某种意义上说，中庸是孔子思想的核心。而命、诚、仁、时都不过是在中庸这一基本原则指导下，针对不同类型的冲突所选取的不同的超越路径。

具体而言，首先，关于命与中庸的关系。孔子所谓的“命”就是《易·说卦传》中所说的“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的“命”。这个“命”用我们今天的话说，就是客观规律，也即客观必然性。用先秦语境来阐释，也可说成是“天命”，是“天道尚中”的规律。尤为可贵的是，孔子在作《系辞传》时把性与命、人性与天命紧紧地联系在一起，强调“穷理尽性至于命”。这对后世孟子乃至宋明儒学的影响极大，并由此开出了儒家心性学。而用“命”也即“天道尚中”的规律来调适天与人的冲突，通过穷理尽性来体悟“天道尚中”的特质，从而则天、顺天，恰恰体现了中庸思想的天道宇宙观。而孔子的中庸思想就是来源于他的天道宇宙观，“是将其宇宙观应用于人类社会中所衍生出的‘不偏不倚’、‘时中’、‘合宜’的方法和准则”。

其次，关于诚与中庸的关系。“诚”是思孟学派所极力弘扬的修养方法，后为宋儒所阐发，由诚而静，而敬。周茂叔的“主静”和二程的“持敬”，其根源都是“诚”。而这个“诚”的观念，追本溯源还主要来源于孔子。《易·文言》解释“君子终日乾乾，夕惕若厉无咎”时，有言：“子曰，君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚所以居业也。”忠信与诚关系密切。无独有偶，《论语·里仁》中子曰：“吾道一以贯之”。而这个“一以贯之”的“道”，据曾子理解，即“忠恕而已矣”。可见，诚就是忠恕，也即忠信。同时，据《礼记·中庸》载，诚又是“天之道”，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，这里又把诚与尚中的“天道”联系在一起。依据这一系列逻辑脉络，我们更可确证孔子“一以贯之”的“道”，也即其思想核心，就是中庸。

再次，关于仁与中庸的关系。《易·说卦传》载：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这天、地、人三才体现的是天人合一的理念。阴阳、刚柔、仁义的相互摩荡成就着人与自然、人与人、人与社会的和谐，体现了中庸的稳定与变通交互的特质。我们注意到，在《论语》中，孔子非常重视仁，提到仁的地方比比皆是，相对讲义的少。但仁与义二者的关系恰如《礼记·中庸》所云：“仁者人也”、“义者宜也”。义是应然的，仁是实然的；义是不变的圭臬，是天道，是“中”，所以强调“义者宜也，尊贤为大”。而尊尊思想来源于“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”和“知崇礼卑，崇效天，卑法地”的易理。仁则是实然的，仁的实然性是相对于“义者宜也”的“义”而言的，因为义是不变的天道，而仁则是反应现实社会的“人道”，只是在这个意义上说，仁是实然的。另一方面，仁又是君子面对人类社会现实时所应具有的操守，因此，在这个意义上说，仁又是应然的。仁所具有实然性和应然性的双重特性恰好说明仁体现了中庸稳定与变通（即不易与变易）的精神实质。仁的社会性决定了其基于血缘宗法关系而强调“亲亲为大”。而亲亲与尊尊实际上并不冲突，亲亲是为了更好地尊尊，在家孝，在国则忠；家庭和睦，则社会和谐，统治稳固。因此，仁与义既相对相应又相辅相成，“义”是应然的“中”，“仁”是实然的“庸”（即用）。因为仁是实然的，而现实的社会又是千变万化的，所以孔子在对“仁”的阐释上有多个向度，但万变不离其“中”，“仁”与“义”就是中庸思想的两个基本特质的显现。

复次，关于时与中庸的关系。应该说，“时”是中庸的基本特质之一，“时”与“中”对于中庸来说，是一个硬币的两面。《易传》中除了频见“时”，还多有“时中”一词。“时”与“中”联系在一起构成了完整的中庸思想。吕绍纲先生认为孔子贵时，“孔子一生伟大在一个时字上，高明也在一个时字上”，此为确论。但他又认为“中与正说到底都可以归到时上”。对此，笔者不敢苟同。笔者认为，“时”只是在“中”的前提和基础上的变通和权宜，离开了“中道”的“时”或成为伪中庸的“乡愿”，或成为无原则的迁就。只有“时”与“中”的结合才构成中庸思想的本意。

孔子虽身处乱世，但却能以文化者的自觉努力寻求“救世”良方，通过“中庸”这一宇宙观、认识论、方法论，统摄仁、义、礼等思想范畴，构建起了内在而超越、冲突而和谐的儒家思想体系，最终成为中华传统文化的主干。