国学是“理论”还是“看法”？

　　国学甚至不足以用来解释分析中国自身的问题，这就是单薄。与其他传统相比，儒家经典的一个特色在于保持开放状态，不断允许新的经典出现。最糟糕的就是“己所欲施欲人”，这就是强加给人。不管是自然科学还是社会科学，它真正的创造性的本原应该在那最基础的有特色的里层。

　　主办：北京师范大学价值与文化研究中心

光明日报《国学》版

时间：2009年3月21日下午

　　会议室访谈嘉宾：

　　中央民族大学教授　牟钟鉴

　　中国政法大学教授　李德顺

　　北京大学教授　陈来

　　武汉大学教授　郭齐勇

　　中国社会科学院研究员　赵汀阳

　　北京师范大学教授　张曙光

　　北京师范大学教授　李景林

　　主持人：　梁枢

文化不仅仅是人的生活样式

　　主持人：这一次的讨论，是我主持国学版以来感觉最有深度的一次。我们上升到了对方法的反思;而且我们的讨论是在不同学科、不同观点之间展开的一次对话，一次交流，一次碰撞。不过，说到碰撞，比我期望的……

　　牟钟鉴：还不够。(众人笑)

　　主持人：还少一些。

　　李德顺：我的看法是从文化说起，文化的本质归根到底说来就是人的生活样式，按照……

　　陈来：梁漱溟。

　　郭齐勇：梁先生讲的，生活样态。

　　李德顺：是的，文化就是人的“活法”，就是“人化”和“化人”的方式、过程和成果。文化最本质的东西，是文化主体的权利和责任。谁的文化谁做主。文化是主体在自己的实际的生活条件和经历当中形成的，别人应该尊重。当我们讲到中国文化的时候，就要有这样一种态度：要从中国大众的实际生活、实际需要、实际能力，从中国人长期以来生存发展所形成的必要的价值体系出发，要理解和尊重它，据以构建我们社会的文化体系。

　　陈来：梁先生(梁漱溟)的《中国文化要义》，我把它归类为一个社会学的理论著作，是研究中国历史和文化的社会学著作。从这个角度，我看德顺对文化的理解，是一个社会学、人类学的看法。所以观察的角度是在大众的生活样式上。

　　我的看法稍微有些不同，我比较强调，讨论中国传统文化，要把文化特别从它的一个价值体系的取向，从这方面去了解。从历史发展的角度来看，你所谈的“基础”的概念，我们怎么来看它的发生学背景，这还值得再考虑。问题是，其实他(中国大众)这套东西也不是自发的，不是从某一个地方，某一个村庄，某一个社会环境里直接生长的，而是在长久的文化渗透、教化的过程中形成的。所以，这个东西，我不觉得它是自发的。至少是宋代以来，儒者的乡村教育实践已深入人心。除此以外，他们还把这些观念以各种各样的文艺的形式，打个比方讲说书……

　　郭齐勇：唱戏。

　　陈来：传播到老百姓的心里。很多我们以前看到的回忆录，像你(李德顺)说的，胡适的母亲也是这样。胡适小时候犯错误，他母亲不打他而是自己哭，边哭边说，“我没有本事教育你，你出了问题，将来大房二房都笑话我，我怎么做人啊?”它(教化)就是这样来的。很多近代名人都受到母亲很深的教育。这些价值观念都是从传统文化来的。传统文化就是通过我刚才讲的不同的途径，渗入到民间的生活里。

　　说到“教化”，我还是有点自己的看法。如果是一些社会共认的基本价值，比如说不能偷盗，不能做土匪等等，我觉得进行教化是可以采取的一种方式，它有维护社会稳定，形成一个良好的社会秩序的积极意义。

　　在社会基本价值上再扩大，就是文化的问题。文化和价值，是不是一个靠大众选择唯一能够决定的东西呢?大众不是抽象的，他是现实文化生活里面具有一定生理要求、生活欲望、一定生存状态的人。他的选择反映了他的生存状态。这是没有问题的。但是也许他不能看到社会长远的价值，不能看到整个社会、整个国家甚至整个世界文化的需求，所以知识分子的文化反省和反思，知识分子的文化自觉，他们的工作还是有意义的。传统佛教是山林化的，到山里去修行的，儒家为什么要强力批评它，就是这个理由。

　　另外，价值的问题，我看德顺你特别强调“主体性”，我想你讲的，我听得也许不准确，很大程度是“个人的主体性”。

　　李德顺：我最反对把“主体性”简单等同于“个人的主体性”了。

　　陈来：因为我听你讲“主体性”时讲了“个人的特殊的主体性需要”。如果作为社会基本价值来看，这个“主体性”，我想，应该讲“主体间性”，这个主体甚至应该是以社会总体为主体的，而不能是个人的。个人当然有个人的权利和要求，但如果我们承认“共同体”是需要的话，那这个“共同体”需要的价值就是我们每个人必须要承担的价值。所以，我不觉得这里面一定是非此即彼的关系，而是说两方面要有一个兼顾，只有人对“共同体”的责任和义务，没有“共同体”对人的责任和义务，这是不对的。但是人对“共同体”承担义务，我想只要有社会存在，就一定有这方面的要求。

国学的学问大多是些“看法”

　　赵汀阳：上午没能来，不好意思。我是中西学混着做。

　　张曙光：通吃。(众人笑)

　　赵汀阳：通吃不了，都没吃掉。不过混着做，多少有点特别的感觉，难免会对中西学不同路数有点感觉。

　　如果我们自己关起门来自我检讨的话，也许可以说，相当于西方人文社会科学总和的国学，其实比西方的人文社会科学薄弱得多。不是说我们没有伟大的思想观念，而是理论性弱，论证分析太少，所以单薄。一个证据就是，国学甚至不足以用来解释分析中国自身的问题，这就是单薄。所谓“国学”的学问，多数停留在主观看法水平上，一直也没有整理成为理论，虽然其中暗含着许多伟大的见识和道理，但未经理论化就还不是成品，就像未经琢磨的宝玉。谁没个看法呢?看法是廉价的。如果按照理论标准去衡量国学的话语，就会发现它大多是些“看法”而已。

　　那么，所谓“看法”和“理论”有什么区别?古希腊人从一开始就发现了这样一个问题，他们的“广场政治”就是大家来到广场发表意见，讨论国家大事，但很快就发现出事了，许多人都是胡说八道。所以，古希腊人很快就意识到，哲学的首要问题就是如何鉴别“看法”和“理论”。只有两样东西能撑住理论：一种叫真理，另外一种是对问题的有效解法。人文的东西，即使不是真理，至少应该是对生活提出来的某一个问题的某一个解法。这样才立得住。国学里面有哪些东西是能真正拿来解决问题的?恐怕就比较少了。

　　我们所谓的“学统”，继承的是一种看法，是一种价值观，却不太关心问题以及问题的演变。而西方的“学统”，则是用一个问题逼出另外一个问题，问题层层推进，那些问题是能串成一条链条的，之间都有必然关系。比如古希腊的知识论问题，从柏拉图式的知识追求，逼出了怀疑论，从怀疑论逼出了信仰问题，从信仰问题逼出了解释学，所有这些又能逼出反思的问题，笛卡尔的“我思”问题，从笛卡尔的“我思”问题又逼出了休谟的怀疑论问题，再逼出康德的先验问题，再后来就逼出了胡塞尔问题，每代学问都是一环扣一环生产出来的。一代一代的思想家会创造性地提出一大堆问题，但是这些问题哪一个会被拿出来讨论，这是每个时代的选择。康德“永久和平”理论，在当时太前卫了，但是后来它被发现成了联合国的理论基础，也是欧盟的理论基础。这种重新发现是需要强大的问题意识的。

　　当然，我是很支持国学发展的，不过，准确地说，我是希望中国的思想能做成真正的学问，成为普遍有效的理论，而不是地方性的特殊的国学，其实国学这个概念就是说它是一种文化，而不是普遍理论。需要尊重传统，尊重值得尊敬的东西，但不是说传统什么都好，哪些是拿得出来的，哪些是拿不出来的，我们必须心里有个底，应该有一个清楚的反思。假如复兴儒学就是要开历史倒车，恨不得回到旧社会，可能就不太靠谱，比如三纲五常、三六九等，三妻四妾，男尊女卑……

　　张曙光：那是极个别的。(众人笑)

　　陈来：现在要回到三妻四妾很难。(众人大笑)

　　赵汀阳：关键是要这样也用不着儒学。(众人大笑)

　　传统中有些特别有用的东西，但往往被陈词滥调掩盖了，就像和氏璧包在石头里一样，我们得用当代的方式把它给砸出来，变成能够解决当代问题的理论。

　　张曙光：我觉得汀阳的问题提得很好，实际上他把这个问题引到一个更开阔的背景里面了。中西文化传统为什么会有这么大差异，就要考虑这个文化的土壤，要考虑它的初始条件，还有后来的边界条件。中国两千年前就大一统，就已经广土众民了，在这样一个农民加皇帝格局不变的情况下，过去的一套肯定会延续。为什么西方人不断提出问题，中国人没有那么多问题?就因为中国这个社会长期处于一种半自然的生存状态。

　　梁漱溟先生说中国文化“早熟”是很有道理的。就道德和人文的意义上说，中国文化确实可以说是“早熟”的。这说明中国的文化形态和西方的文化形态确实不一样。

　　我也赞成刚才汀阳说的，中国的学术，“看法”和“理论”没有很好地区分。

　　主持人：在我们国学四位老师正式回应之前，我有几个问题想问清楚点。第一个就是您(赵汀阳)说的“看法”(中国学问大都是由看法组成)，您认为国学里虽然少但还是有的那些有价值的东西是什么?您能不能具体地举几件来。

　　赵汀阳：“看法”之外……

　　主持人：您认为国学大量都是看法，理论性的东西很少。

　　赵汀阳：对。

　　主持人：我想知道，那些“很少”的东西指的是什么?您眼里那些不是看法的东西，那些“干货”是什么?

　　赵汀阳：人们刚开始想问题的时候，哪怕是爱因斯坦开始想问题的时候，也只是个看法，还不是科学。关键是如何把这些看法做成理论。比如说，孔子认为“仁”是最好的，这是看法，但如果他能说出必然的理由来……

　　张曙光：论证它。赵汀阳：就变成了理论。所以，看法是能够转变为理论的。但中国古代思想已经成为理论的，还真不太多。

　　主持人：我就问，既然有，那“小有”是什么?赵汀阳：“小有”啊……陈来：“小有”是客气。(众人笑)本来想说没有。(众人大笑)

　　赵汀阳：这么说吧，首先有一点要明确，那些还没有转变为理论的看法，未必不值钱。它有可能是一个非常伟大的直观的看法，但是需要把它转变成理论。我特别感兴趣的比如说《孙子兵法》和《道德经》里面的思想，他们的基本精神是一致的，如果按今天的眼光来看，这是博弈论的起源。现在说的博弈论是上世纪三十年代由诺依曼发明的，现在是显学了，得了两次诺贝尔奖。

　　李德顺：中国文化里头，关于天文、地理、气象包括历法、医学……

　　陈来：中医当然有一套理论。

　　李德顺：有很多很多科学。所以，我说讲中国文化不能光讲儒学。

　　陈来：中医肯定是。

　　主持人：好东西肯定有，但是因人而异，说法不一。我就想弄清楚汀阳兄看上眼的是什么东西。这是第一个问题;第二个问题，就是您(赵汀阳)刚才讲到“时代”和“学统”的关系。您实际上是讲西方的(学统)来说明您的观点。西方由问题出发，中国可能从经典，从诠释(出发)，“我读六经，六经注我”，治学传统不一样。由一个问题逼出一个问题的话，时代是躲在后面的，是真正的逼问者，是这个意思吧?

　　赵汀阳：对。

　　主持人：那么，如果讲到时代，中国也有。是不是中国的时代就不能叫(你所说的)“时代”?如果叫时代的话，它对中国的思想家有没有逼问呢?

　　赵汀阳：这要分情况说，不是说中国的时代没有提出问题，时代有一个压力，时代形成实际上的困难，摆在那儿，思想要去发现和回应。但如果说思想那里没有足够的储备，就麻烦了，没有思想准备，那问题就会在那儿白白烂掉，后来的人们再感叹错过了问题，这种情况是有可能的。

国学是一种生命的学问

　　郭齐勇：我觉得今天对我们的经典解释传统还是了解得不够。我们过去的很多学者，如历代儒生有注疏，还有清儒等训诂学家细致的分析，不是没有知识体系，当然没有像汀阳刚才说的，如西方哲学史上的这个问题那个问题。我们还有很多传统，不只是这一个传统，比如说我们还有“三礼”的传统，有今文经与古文经的传统，诸家不同，有义理、考据、辞章的传统等。有一位西方的诠释学家，美国学者韩德森(JohnB.Henderson)认为，与其他传统相比，儒家经典的一个特色在于保持开放状态，不断允许新的经典出现，足见儒家经典的定义从未如基督教那样固定、封闭，对新说不轻易视为异端加以诽诋。韩德森还指出，《旧约》中的上帝残暴不堪，逼得《圣经》注释者常要以“寓言”之说加以掩饰与回护。相形之下，儒学经典以道德为主要考量，在世界各文化中可说独一无二。因此，儒家经师毋需费神处理经典内容失当的问题。他比较我们的经典诠释学和《圣经》诠释学后，觉得我们的诠释学很了不起，是以人为本位，以道德为中心的。至于讲到哲学问题，陈来兄是大家，先秦、汉代“天人性命之学”，不只是宇宙论，还有本体论，还有信仰层面的。还有他(陈来)研究的宋明“四端七情”“心性情才”，这些细致的东西，这些辩说，不是没有分析……

　　张曙光：后来有。

　　郭齐勇：对，多得很。只是我们没有把它系统化，只是我们解读不够。其实他(赵汀阳)讲到的西方哲学传统中的一个问题接着一个问题，最后是知识系统的架构。一方面是西方确实有这个传统，另一方面很大程度上归功于他们的哲学史家，用功对它进行梳理，使它构成这样一个环环相扣的理论体系。

　　另外一点，我觉得中国学问和西方学问很大的不同在于，它们很大程度上是生命的学问，作为一个个体安身立命来实践的东西。若说我们的学问了悟性很强，体悟性很强，是在这个层面上来说的。它要求身心一致，要求实践出来。金岳霖先生不是讲中国哲学家和西方哲学家的区别吗?西方哲学家上完课后，屁股一拍走了，讲的是一回事，做的是另外一回事。而传统中国学者讲的和做的必须是一致的。因此从这个层面上来谈，外王学，道德实践学，人生的智慧，身心的合一，这是中国学的长处。

　　我们要实现中华民族的伟大复兴，并把自己的文明贡献给全人类、全世界，还是要有自己的东西。现在的“中西马”已经日益结合起来了。我们现在的国学讨论中就有许多不经意间把马克思主义的哲学话语说出来了，不经意间也有很多西方的东西，比如人权意识、个体性意识、主体性意识等等。

在中西对话中要考虑差异性

　　牟钟鉴：我简单地说几句。我赞成赵汀阳说的中西之间在思维模式上，在表述方式上是有差异的，但是哪个高哪个低，这个很难说。包括孔子、老子这些思想家，他们不像西方那样表述一个哲学体系，用一种逻辑分析的方法，在表述上比较严密，但它背后也有它的逻辑联系。所以冯友兰先生就想做一个工作，借用西方的逻辑分析方法，把中国哲学背后存在的没有直接表述出来的逻辑关系，用现代语言表述出来，使它能被理解。

　　还有一个时代逼出思想家的问题，我觉得全世界都是这样的。中国儒学包括历代的学派，都是要针对那个时代提出的问题。比如经学的注经，经有文本，有注有疏，还有集解，其中一部分属于文字训诂，一部分属于义理的阐释，它实际上是想借助于古代的经典文本，建立一个新的体系，或提出一个新的看法，来回应这个时代的问题。比如说，古代天人问题，到魏晋南北朝的时候提出名教和自然的问题，这才有玄学。后来佛教进来以后，心性和佛性的问题突出出来，于是儒家求助于孟子提出自己的心性论，如果不解决这个问题，就不能回应佛教，达到应有的高度，这就是宋明新儒家。到近代以后西学进来，中国面对着西学的问题，进入第二次中西文化融合。西学的挑战，出现了中西两大文化的冲突和关系问题，所以后起的儒学，包括像谭嗣同、康有为他们就要回应这个问题，对儒学进行新的解释。时代逼出思想家，我觉得这是普遍现象，并不是我们只单独地在那做学问，不呼应时代的问题。我觉得这不是中西文化的差异。

　　西方也不都是完全跟着时代走。西方有两个传统，一个是理性文化，一个是宗教传统。它是把信仰、道德交给基督教，把社会发展、自然探索等方面的问题用哲学或者是科学来解决。他们的分工比较清楚。他们的基督教文本也不轻易改变，他们也是不断地在重新解释经典，走的也是这条和中国接近的路，没有太大的差别。但是西方近代有个好处，就是有一个诠释学哲学，中国诠释学的实践(即经学史)极为发达，经学要好好总结，但是没有建立近代的诠释学哲学，缺少了这一环。这是我们应该向他们学习的。中国学问的特点是重视人生价值和意义，“儒释道”三教都是生命的学问，它把求道和求学结合在一起，既解决你信仰层面的问题，又解决你知识层面的问题，并把这两者结合起来，兼有西方哲学和宗教的功能，所以中西哲学很难比较。我有一个观点，不一定大家都同意，我觉得西方有一个相对独立的哲学史，它的传承脉络很清楚，中国并没有独立的中国哲学史，是中国当代哲学家用西方的观点人为地制造出来的。这个制造当然有其合理性，中国要和西方对话嘛。中国有一个独立的中国思想史，把哲学和宗教信仰、社会思想都结合到一起。所以这个问题，在中西对话过程中，要考虑到差异性。否则简单地界定，比如问儒学是哲学吗，是宗教吗;佛教也遇到类似的问题，非哲学非宗教，亦哲学亦宗教，就是拿西方观念套不进去。它有中国自己的特点。

　　我们有时候简单地评论，是因为我们对国学的研究不够，中国的学问，在某种程度上不亚于西方，只是我们研究不够而已。长期以来，不说别的，就明代的第一流的思想家我们都没有研究完，更不用说第二流的了。说我们中国的哲学思想都没有什么创新，恐怕不能这么讲。

　　还有一个就是现在这个世界，主导的是西方的文化。这一二百年，西方文化给世界带来很多的好处。但是问题在哪里?有两个，第一个就是冯友兰先生讲的，共相寓于殊相之中。你的共相好，但你的殊相我办不了。因为美国模式、英国模式、法国模式，你有你的社会历史背景，不可能照搬到中国来。这是第一点。第二点，我们的中国文化也要对世界有所贡献。比如西方现代文明有很大的弱点，一个是基督教的一神教、排他性，这是很深的东西。它的基本教义派(原教旨主义)认定“耶稣以外无拯救”，它要“解放”全人类。第二个，达尔文进化论用于社会生活，根深蒂固的社会达尔文主义，就是弱肉强食，适者生存。我们中国文化有几条可以贡献给人类。一条就是“天下一家”。中国儒家的“天下”观念是超越种族的，四海之内皆兄弟也。它不太讲种族的民族主义，它有民族主义，我称为文化的民族主义，它强调文化，血统并不重要。再一条就是“和而不同”，这是现代文明必须要承认，要接纳的东西。你不接纳就是“同而不和”，“同而不和”的结果就是要斗到底。所以冯先生讲这个世界不能“仇必仇到底”，“仇到底”就不得了了，最后都毁灭了;而只能是“仇必和而解”。“和而不同”，是一条非常伟大的现代文明原则，我们要讲出去，让全世界都认可这个东西。还有一条就是“忠恕之道”。“忠恕”当然要连在一起，“忠恕之道”有两点，一个是“己所不欲，勿施于人”，这个思想基督教也有，就是表述方式不同。儒家里面还有一条，“己欲立而立人，己欲达而达人”。张岱年先生在一个会上，认为这条比那条(“己所不欲，勿施于人”)还重要。怎么理解呢?“己欲立而立人”就是我要有独立的人格，我也尊重别人独立的人格;我要发达，我要富裕，我要成就事业，我也希望别人成就他的事业，这是尊重人的一种表现。最糟糕的就是“己所欲施于人”，这就是强加给人，就是要把他自己的价值观强加在别人身上。

“国学热”是一种“主体性建构”

　　主持人：我们抓紧时间，继续对话。

　　李景林：我考虑现在提出“国学”的问题来，其意义究竟在什么地方。其实从上个世纪初以来到现在，我们讨论国学有那么几次。但真正来说有点意义，或者说真正算“国学热”的就两次：一次是上世纪初的那一次，那一次研究国学，整理国故这样一个运动;再一次就是上世纪末到本世纪初出现的国学讨论和活动。

　　我想第一次的观念基本上延续到现在。这观念是什么呢?我们看看许啸天编的《国故学讨论集》，就可以看到这一点。当时的学者有一个共同的观念，即把国学作为一种历史上存在的资料。它是一种资料，然后我们再用科学的方法去整理它。那个时期的讨论，叫“国故学”比叫“国学”更恰当一点。许啸天在他所编的三卷本《国故学讨论集》的《序言》里说，中国的传统里有很多社会学、经济学等各个学科的资料，但是却没有一种科学的方法和系统(他说他对此感到羞耻)，所以现在需要借助西方的科学方法和学科模式，对它进行分科的、系统的研究。

　　最近这一次的国学讨论，我觉得有个核心点，就是刚才各位都提到的“主体性”建构，即中国思想学术的“特色”在什么地方的问题。这问题的提出比较早。我们注意到张光直先生1986年发表过一篇文章，题目叫《一个文明起源新说的草稿》，谈文明起源的问题，并对依据西方历史和社会科学经验所制定的社会科学法则的普适性提出质疑，强调要回到中国传统的历史经验制定出我们自己的社会科学研究的法则。上世纪末到本世纪初，这次“国学热”的特点，一是它的民间性，即“从下到上”;二是大家都注意到了的“主体性”的建构。

　　我想这两次“国学热”应该把它们结合起来，才能比较好地理解“国学”未来究竟应该是怎么回事。当我们运用西方的分科模式，把传统思想学术当成一种资料来进行研究的时候，实际上它已失去了自己的生命。在这种研究模式中，我们扩展了研究的领域，挖掘了很多过去没有注意到的资料，使得我们的研究能够和现代意义上的西方学术进行交流，这是好的地方。但是我们现在研究的中国的哲学，实际上叫中国哲学史，其研究方式与传统有很大的不同。我们回过头来看宋明时期讨论传统思想学术所采取的方式，他们是直接面对文本的，我(宋明人)来建构一套理论，以应对当下的现实，并不仅仅是把经典看作属于过去的东西。

　　从传统上讲，我们没有“国学”之名，但有“国学”之实。有“国学”之实，就因为有它的特色，中国的特色。从这个意义上来讲，每个国家和每种文化都有自己的“国学”。在一个文化体系里面，学术是整体性的，而这整体又是分层次的。过去我们一般地讲，学术无国界，这在一定意义上是对的，即不同学术之间有共同性。但是各种不同的学术系统一定有一个基础的东西，譬如说宗教、哲学、艺术，这些是最里层的，这些最里层的东西其实是一个学术系统中最有自身特色的部分。再往外，是社会科学的层面：经济学、政治学、社会学等等，这个层面，它们的特色就少一点。再往外就是自然科学，其特色就更少。但是从根本上来讲，不管是自然科学还是社会科学，它真正的创造性的本原应该在那最基础有特色的里层。我觉得现在很重要的是，在我们的思想和学术系统中，理论的部分没有建立起中国自身的特色。这理论的部分应该具有一种文化“染色体”的作用，它辐射到各个学科里面，使得它们具有一种自己独特的精神。它能够使得我们整个社会科学、人文学科获得一种学术文化系统性的特质，人家能一看就认出是“中国的”。

　　主持人：今天坐在这儿，突然给我一感觉，这不是一场学者的对话，而是儒者的对话。(众人笑)

　　李老师(李德顺)身上有很多儒家的优点，据此可以说他就是儒者，比如说忧患意识、问题意识、担当意识、批判意识。不过这样一来您(李德顺)就麻烦了，您要是接着对儒家思想进行批判的话，您首先得从自我开始。 (众人大笑)

　　张曙光：你(梁枢)这是一种策略。

　　李德顺：已经有三个人说我是儒家了。不知是抬举我还是抬举儒家。(众人大笑)

　　我可能在为人上有些儒家的影子。今天能不能算我自我批判、自我超越了一下呢? (众人笑)