艮卦：止于至善而不迁

三、现象学诊释

究竟怎样领会《周易》所揭示的人对于自身的了解，这成为中西哲学比较的根本问题，下文就采用海德格尔现象学方法尝试对《周易·艮卦》的理解。

从《艮卦》来看历代儒者对于自己生存状态的理解。由一身说起，从脚趾开始渐高。观，是自己立身的根本途径，整卦都以“艮”字打头，强调观的重要性，观则能见，不观则自蔽招祸。但观不是目的，观自有观之所见，见之杂芜，所以要知止，但又不是止于强止，而是随物而止，这是一种境界，要达至此则需要静心，如山。一方面应止于一，另一方面又要随物而止，朱子解释为理一分殊。悖论的是，《艮卦》强调的是止于其所不见。难道说是理一不可见，而只见其所殊？那如何止于不见的理一？这样的问题正是分割了“理一”与“分殊”而造成的。于是可行的理解就必须说，这里的不见不是不观时的不见，而是观后或者观时就不见之处，这种不见是一种境域，跳出境域的对象化的观看是不可能的妄想，所以要止于此处。此处的止，又有第二层意思，止于至善而不迁，对于境域的体会是随时完整带入的，不迁就是指置身于境域弥漫状态。

由现象学的基本思路，我们可以重见对人的理解。下面就从艮的三重含义——静、观、止说起。

静，乃是情状的描述。无论是从认识的角度讲，荀子强调“虚一而静”的大清明，还是从生存上讲“人生而静”，这都直指一种原发的构成境域，指向人的生存状态，其目的在于“探颐索隐，钩深致远”。不同于传统认识论，它给出了空旷境地，克服了主客二分的刚性架构。若不知道何谓虚静的空旷境地，如何能见人？又如何能接物？因为那里只有现成的已死的与主体对峙的他者。所以若从存在来思考人的话，人需要存在为其重新敞开一个有物的空间, 人、物因此得以聚拢，突显。这正是儒释道三家均强调“不获其身”，“不见其人”之虚静境界的用意所在。

观，必须削去日常用语中的主体色彩。现象学强调“观”的重要性，意在突出“能见”的重要性，而能见则是在已显现的基础上说的，所以这里就有两种“观”，认识论之“观”和生存论之“观”。前者局限于主客二分的构架，即使先验进路亦不能克服。海德格尔开启的存在进路就立足于对这种现成化思维模式的解构，在此基础上，生存的原发境域敞显。老子“以身观身，以家观家， 以乡观乡，以国观国，以天下观天下”，没有落人主客架构，守住了原始的生成域。然而这种守，是退守，无创生义。佛家亦然。虽然老子也强调“生”，但这种“生”总是含蓄收敛的，缺乏健动有为之力，以致于万物的保养皆归于“无为”，很难避免流于虚玄。

止，于其所止之处，不同于老子“静若止水”。这里的止，有其当然止之的意味。这种当然，就是“时”，于时所止。而观的意义一定是在“止”中建立的。止，就是“时”。时，总是时机并不构成止之所，那人应当立于何处，则是个急迫要问的问题。这种问题带出的是要求一个恒常之地。那所谓的“恒常”难道一定是对时间的固定化吗？时间与意义究竟在何种程度上能达到一致？在海德格尔看来，人不再被视为无时间的，僵化的存在，而是一种时间化的，使能够的可能性。因此，人并非对“止之所”不关心。人的事情恰恰就是运思和决断，所以人是“恒常”的守护者。在儒家看来所谓“恒常”，就是“中庸之道”，“礼”由之而生。但这种守护“恒常”却是在追寻和期待中，而不是把持与使用中。因此，“礼”便可以而且必须随时损益。

思，就是带入境域的思。唯在境域的敞亮中才能思、才能说“止”一词所要命名的东西，“所止”才得以显露出来。而如果境域没有于“静”中敞开而且在“观”中切近于人的话，那么，这个维度就依然被锁闭着。毫无疑问，从生存哲学的角度去静观其所止，终归是用“止”来确保人存在的最终意义。这样一来，从原发境域来思就为更原初。《艮卦》为后人所乐道的“不获其身”、“不见其人”的境界如果仅理解为虚静空寂，并不足以表明其深刻内涵。积极的描述应该强调在“静”中得以敞开的“止”的境地。

有一种值得注意的最重要的东西。就是唯当人首先而且在长期的准备中已经“静”，并且在其“观”中被经验了的时候，“止”才显现出来。只有这样，才能从存在而来开始人的确立。

那么“即道而生”的礼又在什么意义上被确立？不论如何讨论礼的生存论根基，最终必须承认礼落实为一种规范。所以问题就在于解释这种规范性的东西与原始生存的关系。人的生存境遇必定由“思”而得其“止”，形成规范性的礼。事实上也是，人们可以知道规范是有效的，同时有意识地来用规范的东西。这样的“礼”会随地点、时间不同而变化。

但是，由于这规范性在先地来自于生存境遇中的思，使其获得了当下境域中的绝对有效性，表现为一种绝对无条件的‘我应该’和‘我不该’，如良知的呼唤。简而言之，有关原始境域的思恰是人类发觉自己不得不遵守的规范意识。

由此，人类使自己从世俗生活中找到意义的可能。天理（恒常之理，中庸之道）成为绝对化的东西和绝对规范的来源，因为它们为人们在交往中使用并且显示给人，人亦在观察这些规范时发现自己的主宰，心即理。

从这样的观点看，“制礼作乐”建构起来的礼恰好不是某种也许出现而是必定出现的事情，人作为存在者有伦理义务通过自己的历史活动把它带到这个世界中的东西。就此而言，传统本体论进路达至的东西实际上缺乏本应具有的道德内涵。而正是生存论开启了道德的可能性。

借助于现象学，经过两个步骤，我们似乎找到了与先儒的相契之处。第一个步骤是对人类生活经验进行先验的、生存论的和现象学的分析；第二个步骤是将这种经验与圣贤人格、礼乐教化联系起来。这种方法揭示人类生活经验的多重维度，以显明儒家本心、义理与制度之间的融贯性。

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