儒学与马克思主义进行对话

回顾中国两千多年来的文化史，我们几乎可以说这是一个不同来源的异质文明的文化交汇过程。在中国历史上，曾经出现过两次主要的中外文化交汇。第一次是始于汉代，终于宋代的中国儒道文化与西域（包括印度）佛教文化的大交汇；第二次是始于明代，至今仍未平息的中西文化大交汇。

　　在这最近一次的文化交汇过程中，传入中国的西方文化主要有三个部分，即基督教文化、欧美自由主义以及马克思主义。历史的发展证明，中国人接受了马克思主义，并以它作为1949年以来的官方哲学，至今仍然指导着着中国的政治经济发展。

本文尝试解答的问题是，中国人为什么会选择了马克思主义？马克思主义与传统中国的官方哲学儒家思想之间的关系是什么？它们是否会合流并演变成21世纪中国的一种新文化形态？

思潮不同于思想，一切的思想可以在思想家的书斋里默默地诞生，思潮却有待时代的召唤和社会的需求。欠缺了时代和社会的机缘，任何高明的思想充其量只能存档于学院的图书馆里，幸运的还可以成为博士论文的冷门题材，倒霉的就得在书架上蒙尘了——也许要等到千百年后才有重新出头之日，就像黑暗时期的古希腊思想一样。

马克思主义虽然诞生在19世纪的德国，而儒家思想也是春秋战国的产物。但是，作为近现代中国主要思潮的中国马克思主义和新儒家学说，则都产生于本世纪20年代。

自鸦片战争以降，古老的东方文明遭受到了前所未有的挑战，重重危机包围了整个民族。魏源首先提出了“师夷之长技以制夷”，打算通过学习西方的工艺技术来回应来自西方的船坚炮利；郑观应和康有为则主张学习西方的政治制度，意图在完善制度的层次上，做到富国强兵。但是，随着“戊戌变法”的失败，自魏源始至南海终的改革理论，也就无疾而终了。随之而来的轰轰烈烈的“辛亥革命”，似乎是给古老的神州大地带来了希望，可是事实却证明了所带来的是另一次的失望。

欧战爆发后，中国以战胜国的身分出席日内瓦和会，却遭受到比战败国还不如的待遇。于是，在“还我青岛”的民族主义呼声中，五四运动爆发了！与此同时，胡适和陈独秀分别敲响了“新文化运动”的大锣，认为惟有全盘西化才能拯救中国。

当时，原本对西方文明有所憧憬的另一部分知识分子，眼看着欧战期间帝国主义者之间残忍的互相攻伐，对欧西文明的价值也就有所怀疑，遂主张回归传统，其中以梁启超最为明显，他旅欧考察回来所发表的《欧游心影录》就充分地表现了这一思想。也正是《欧游心影录》，掀起了五四时期中西文化问题论争的战火。

另一部分知识分子，对自己的传统文化既缺乏信心，又看穿了欧美的帝国主义本质，就把眼光投向当时正方兴未艾的以苏联为代表的马克思主义，认为唯有“俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任”（李大钊语）。

这三种态度，后来就被某些西方学者称为现代中国思想界的自由主义、保守主义和激进主义。

作为自由主义阵营里的大将胡适，在治理国故的方法上秉承了清朝乾嘉学派的传统，特别是对阎若璩的疑古方法推崇备至，再加上他从美国老师杜威那里学过来的实用主义，凡事都讲究“拿证据来”。于是，在“大胆的假设，小心的求证”的前提下，华夏五千年来的历史、学术、典章等等，都成为了怀疑的对象。在学术立场上来讲，这不失为公允的态度，正如他在1921年给顾颉刚的信中所指出的“……大概我的古史观是：现在先把古史缩短二、三千年，从诗三百篇做起，将来等到金石学、考古学发达上了轨道之后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦须严密审判，宁疑古而失之，不可信古而失之……”。但是，当时的时代背景并不允许康德式的沉思，其所需要的是拜伦式的热情。于是，疑古疑到了连姓氏都得废除的地步（如钱玄同曾一度自称 “疑古”玄同），疑到了不经思考就可以假设六经诸子皆伪的程度，也真可算是疑古疑到家了。这股“疑古风”就象近人柏杨所著的《丑陋的中国人》一样，风靡了一代的青年读者，也刮起了一阵民族虚无主义的歪风，对整个传统不加思索的进行了一次又一次的砍伐，甚至到了不连根拔起不以为快的地步。

这种对民族传统缺乏信心的价值观，在二、三十年代的上流社会里表现为惟西方生活是尚的风气，率先流行起来，就如钱锺书《围城》里所刻划的“现代才子佳人”一样；至于一般无知的群众，也以挤身洋场为其奋斗目标——当年大上海的灯红酒绿就是建筑在这种畸形的心态上的。

倘若自由主义者对欧美所代表的资产阶级意识形态还有所憧憬的话，陈独秀和李大钊等激进主义者则完全不认为资产阶级文明能对中国产生什么积极的作用，毕竟，这些代表资产阶级文明的欧美先进国，在争取在中国的利益上所表现出来的贪婪态度，委实是太令人失望了。再加上十月革命一声炮响，马克思主义随着列宁的成功，从哲学领域跨入了政治领域，成为了当时最主要的一股思潮。即使是提倡资产阶级民主的孙中山也认为中国的革命必须汲取俄国的经验，所以才会有国共第一次合作的产生。李大钊在1918年至1919年初，发表了一系列的文章，对俄国十月革命表示赞赏和支持。列宁对帝国主义本质的分析，立刻俘虏了当时正处于水深火热的环境里，欲图救国又无所适从的一代中国知识分子和青年的心。陈独秀就是在这种大趋势之下，抛弃了他对欧美资产阶级文明的幻想，投向马克思主义怀抱里的。在这种特殊的时代背景下，马克思主义终于在近代中国找到了立足点。

自由主义者和激进主义者，尽管在许多方面意见不合，但在对待传统精神的立场上却是一致的，即全盘否定。这种激烈的立场，尽管其目的是为了救国救民，却也带来了副面的影响，即民族虚无主义的产生（自由主义在这方面的副作用比激进主义强得多，激进主义者却是本着反帝国主义者的目标前进的，也就发挥了一定的民族凝聚力）。这对有强烈民族自尊心的人来说是不能容忍的，梁漱溟就率先表示了强烈的不满。1917年秋，蔡元培邀梁漱溟到北大讲印度哲学，梁漱溟就利用这个机会，挽狂澜于既倒，在北大这个著名的新文化重镇为孔子辩诬，为华夏五千年的传统学术精神做中流砥柱。

1921年，梁漱溟发表了他的巨著《东西文化及其哲学》，首先在文化的层次上肯定了中国传统学术的价值，成为了近现代新儒家学说的开山大师。梁漱溟的看法或多或少影响到了张君劢（张氏主要是受到了其老师梁任公的影响），于是，在1923年爆发了以张君劢的《人生观》为导火线的“科玄论战”。这场论战谁是谁非，至今尚无定论，但在当时的社会现实里，很明显的事实是“科学派”获得了广大青年的同情。尽管如此，“玄学鬼”（即东方文化派）也因之而巩固了其在中国近现代学术史上的地位。

新儒家的另一位代表人物熊十力1932年发表了他的《新唯识论》，试图在本体论上重建中国传统的心性之学。“七七事变”后，东虏西侵，民族主义情绪普遍高涨，钱穆的《中国近三百年学术史》和《国史大纲》，冯友兰的 “贞元六书”（《新理学》、《新原人》等六本哲学著作），贺麟的《新心学》等书相继问世，在学术上对民族虚无主义者左右开弓，为传统学术的重生做出了不可磨灭的贡献。

自由主义在近现代中国始终找不到市场，或者说其市场价值在还没有完全显露出来时，就被民族救亡的正义呼声淹没在历史的洪流里了。激进的马克思主义者和保守的新儒家则不同，他们都是民族自尊心很强的爱国者，都想给中华民族“打出一条活路来”（梁漱溟语）。他们的出发点是一致的，只不过在想法和方法上有所差异而已。假如说，马克思主义者是从唯物史观的观点来看当时的形势，想通过学习列宁在俄国成功的经验，以暴力手段来推翻盘踞在中国人民头上的“三座大山”（帝国主义、封建主义和官僚资本主义）来达到中国革命的目标，那么，新儒家则是从形而上学的观点看问题，认为惟有经过了“创造性的转化传统精神” （不是因袭传统）这一步骤，中国的土壤才能开出真正的科学和民主之花。换言之，前者意图先在“器”的层次上进行革命，进而才把革命深入到“道”的层次；后者则认为把“旧道”的转化为“新道”才是先决条件。

孙中山先生亲笔手书的《礼运大同篇》

　　可以说，这两股思潮之所以能在近代中国思想界里占据一席之位，都是拜了当时高涨的民族主义情绪所赐。当然，最重要的是，在这两股思潮的主要领导人身上，都体现出了宗教家式的自我牺牲的献身精神，从而在感情上俘虏了许许多多的追随者。或许，这就是中国式的宗教吧？

　　不过，马克思主义后来能在中国土壤上茁壮成长，并逐步发展成为新中国的官方哲学，是和以毛泽东为首的共产党人在革命岁月年间把马克思主义付诸实践的活动分不开的。毛泽东本人更是撰写了一大批理论著作，用中国传统思想来诠释马克思主义，初步完成了马克思主义中国化的工作。《矛盾论》和《实践论》就是明显的例子。这两部理论著作讲的虽然是马克思主义，但是它们所用采用的术语和思维方式，似乎都可以在《易经》和王船山论知行关系的传统学术领域中看到一些蛛丝马迹。事实上，毛泽东的老师杨昌济就曾经向他灌输过大量王船山的知行观，而“毛泽东在1937年创作《实践论》、《矛盾论》等重要哲学著作时，曾特地托徐特立从长沙找齐他所缺的《船山遗书》，可以证明毛泽东对船山哲学的高度重视”。

　　倘若说毛泽东仅仅只是借用明末大儒王船山的哲学中的一些术语和方法来诠释马克思主义，那么，邓小平期望通过改革开放来完成社会主义初级阶段的建设，使中国人民得以在几十年的时间内实现“小康”的生活水平，其潜台词无疑是把马克思主义者所憧憬的共产主义社会和中国传统政治的最高理想“大同世界” 相提并论了。

　　众所周知，马克思给共产主义社会设计的蓝图，除了要建立一个没有人剥削人的社会以外，也要求在经济上做到“各尽所能，各取所需”。这个理想社会和《礼记·礼运大同篇》里讲的大同社会，并没有太大的差别。

　　根据《礼运大同篇》的描述，大同就是“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同 ”。

　　“天下为公”是《礼运大同篇》的纲领，也是近现代中国仁人志士为之而奋斗终身的政治目标。据不完全的统计，孙中山一生写得最多的墨宝就是这四个字。何谓“天下为公”？国民党人有国民党人的解释，共产党人也有共产党人的解释。笔者相信，中国共产党人在理解这句话时，是和建立一个公有制的社会分不开的。


孙中山一生写得最多的墨宝就是“天下为公”四个字

　　毛泽东的前辈，中共缔造人之一的李大钊也深受儒家思想的影响。他就曾经引用过北宋理学家张载的《西铭》中的义理章句，作为感奋志士的训词，向鲁迅的学生梁容若灌输革命思想。

　　《西铭》虽然只不过是一篇寥寥数百字的短文，却言简意赅，概括了张载一手缔造的关中理学的宇宙论、人性论、政治论、道德论和人生论。由于它是开一代风气之先的雄文伟作，所以在宋明理学里享有非常崇高的地位。北宋的另一位大理学家程颐就曾经在《河南程氏粹言·论书篇》里称许《西铭》是“挽人心之横流，真孟子以后所未有也”的佳作。

　　《西铭》的原文是“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者。于时保之，子之翼也；乐而不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋陋为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”。

　　所谓乾坤，就是天地，也就是自然界，是人类赖以生存繁殖的父母。在自然界面前，人类虽然是很渺小的，但除了自然界本身以外，人类是地球生物中最尊贵的。换句话说，张载在《西铭》里做了双重肯定，一方面肯定了人类在自然界之中的尊贵地位，允许人类为争取更好的生活而努力，而发展；另一方面，却肯定了天地是人类生存的依据，是先人类而存在的。他把整个天地比喻成一个大家庭，在这个大家庭里，天地万物、各种贫富贵贱的人，都是兄弟姐妹，没有一点间隔。这也就是说，人可以发展，可以进步的，但是，却必须在不违背天地的大前提下进行发展和进步的事业，也就是说应当“知止而止，止于至善”，否则，就是一种“悖德”的“害仁”行为。

　　此外，张载还认为天地之气是人的本体，天地之心是人的本性。这就说明了人类和自然界是密不可分的，是相互依赖的；没有自然界的关怀孕育，人类文明就失去了依据；没有人类的诠释和再创造，自然界的神奇奥秘也就失去了光彩。只要我们给这段话进行加工，予以创造性的转化，就成为了现代意义上的环保意识。

　　张载还主张所有人类都是自己的同胞，所以，我们必须尊敬比自己年长的人，也必须关怀比自己年幼的小孩子和孤儿。至于那些贫苦无依的人，或者是那些在能力上比自己差的弱者，或者是那些有先天缺陷的残废人士，我们都必须把他们当成一体同胞的兄弟姐妹来看待。这样宽阔的胸襟，岂不就是充满了人类之博爱的全球意识的滥殇。

　　《西铭》认为君主是家长，各大臣是大小管家。那是宋代的政治结构，我们秉承同样的精神，予以现代诠释，是不是可以说宪法是我们的家长，各级政府就是我们的大小管家呢？这样一来，《西铭》精神又具备了现代意义上的宪政意识。

　　《西铭》精神，只要能够成功的予以创造性的转化，使之具备了现代意义，那么，其“乾坤父母”或“天父地母”的终级关怀，是完全可以弥补西方自工业革命以来，天人割裂局面发展到了极端地步的偏差的。看来，《西铭》不仅具有现代价值，还具有超前意义。

　　综上所述，笔者认为马克思主义之所以能够继儒家思想之后，成为新中国的官方哲学，除了政治上的因素以外，还有一个更加深层的原因，那就是这两股思潮的政治理想，在本质上并非水火不容，甚至还有相辅相成之处。

　　假如这两股思潮能够进行进一步的对话，笔者完全有理由相信它们讲成为21世纪中国新文化的重要组成部分。其实，这也并不是笔者个人的创见，美国新儒家学者杜维明也是这样认为的。在他的儒家第三期发展理论中，儒学与马克思主义进行对话，并在其中找到结合点，就是一个重要的环节。