《吐蕃僧诤记》第一章有关吐蕃僧诤会的汉文史料译注

　　《吐蕃僧诤记》第一章有关吐蕃僧诤会的汉文史料译注

　　(巴黎国立图书馆所藏伯希和档案第4646号汉文写本)

　　《顿悟大乘正理决》叙

　　前河西观察判官、朝散大夫、殿中侍御史王锡撰前"字在这里当然是指王锡所有的官衔，在吐蕃统治河西之前，本序言的作者曾任过这些职务。参阅下文(原文为第192"194页)。

　　自释迦化灭，年代逾远；经编贝叶，部挟虽多。其或真言意兼秘密，理既深远，非易涯津。是乃诸部竟兴，邪执丝乱。爰有小乘浅智，大义全乖，似萤火之微光，与太阳而争耀《这是引自《维摩诘所说经》中的比喻，见鸠摩罗什译文(《大正新修大藏经》第475号，第1卷，第541页。原文是："无以日光等彼萤火")。厥兹蕃国，俗扇邪风；佛教无传，禅宗莫测奥这是一位同代人所写的资料，一直到乞黎苏笼腊赞执政之前，即公元8世纪后半叶。吐蕃尚对佛教一无所知。由于这一事实，即被佛教资料，又被西藏史料所证实，所以更增加了它的真实性。而我们所能得到的所有刊本汉文传说史料中都没有包含这种记载。参阅下文(原文为第110页注和188页以下)我圣赞普，况植善本，顿悟真筌筌"的比喻原出自于道教。在佛教禅宗中，这种比喻变得很平庸了。它最早出自于《庄子)第26卷："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在免，得免而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与言哉!"。这种道教中的比喻类似于佛教中的"排筏" [参阅下文(原文为第87页注)]。其公开陈述的事实只不过是一种接触实践的手段，从其非同一般的意义上来说，它是无法以任何能阐述的意义所表达的。在这一点上，道教徒、佛教徒和其他许多神秘主义者都是一致的。愍万性《"万性"应为"万姓"1以长迷，演三乘之奥首。

　　固知真达言说，则实非乘；性离有无，信法而非法言说与演绎性的传说只不过是一种临时的救度之门，即一个低级的"乘"；禅宗要抛弃口头施教。佛性是所有人的心灵深处固有的，它使每个人都有成佛的可能性，人们不能对它评头论足，妄论是非。如果一定要为它确定一个意义，那只会对它起到限制作用；如果认为存在着一个和"无法"对立着的"法"的话，这就等于毁灭了处于出世中的"法"。1盖随世谛"世谛"即梵文的"sa hvt-satya"之意译，"世谛"是指偶然的或随机应变的真理，它和绝对意义的"胜谛"是对立的，广枝根机《这里的"根"是指被救度的能力；"机"是说动力要素，指能把人推向救度和解脱的宗教本性。也可以把"根"译成"根本的，固有的"。那末，"根机"是指根本的手段，是指在人类本身中发展救度思想的前提。不舍声闻"声闻"即梵文的"sut"之意译，指的是演绎性的传说。它和禅宗的施教不同，禅宗是通过"静"来讲授佛教的，曲存文字《"曲"是指拐弯抹角地进行须传境内，备遣精修。

　　交聘邻邦"交聘"是指互换使节。参阅下文(原文为第179-184页)，大迎龙象龙象"相当于梵文中的"naga"。在汉文中，尤其是在禅宗佛教中，它主要是指高僧们的头衔。日本评论家小山显耀在《法兰西远东学院通报》第24卷，第50页上发表的《论教派》一文中转载了有关世友的一段著名论述，其中这一个词的意义就如此。作者在该文中引用了许多古文献。也请参阅拉摩特于1944年在卢万出版的论著；第1卷，第212页，于五天竺国请婆罗门僧等三十人对于汉人来说， "婆罗门僧"只笼统地指印度和尚(参阅《法宝义林》第54页)；于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人在唐代，所有的汉僧都懂得摩诃衍这一名称的拼写法(M0-h0-yen)。同会净城《"净城"指的是拉萨，我们将在下文(原文为第154-155页)进行具体考证，乐说真宗"真宗"一词在一般情况下适用于经院式哲学论著，"宗"字相当于梵文的专门性术语"sddhanta"，在特殊情况下，则更为适用于真正的教派("宗"字的另一意义)，即禅宗。

　　我大师这里的"我大师"可以说也是"我们的大师"摩诃衍密授禅门，明标法印摩诃衍"密授禅门"并不是说他偷偷摸摸地从事布教；其更确切的意义是私下讲授，而不是在大庭广众之下说教。"法印"即梵文的"dhama-muda"之意译，它是权威的象征(参看布鲁祖斯基于《印度文化)第2卷，第4期，第719页上发表的《法印)一文)。皇后没卢氏《正如我们在下文所看到的那样，在汉人作者笔下，"皇后"的称号可能是非确指的，无疑也是作者故意这样作的。在中国，"皇后"是指天子的正宫娘娘。然而，根据西藏传说来看，这里所讲的女人不是乞黎苏笼腊赞的正宫。事实上"没卢"相当于藏文的"B0"的对音。在汉藏语的音标中，汉语字母中的"m一"一般相当于藏文字母"b一"[参阅下文(原文为第290页页注]。这既是由于中国西北部地区的汉语发音倾向于把开头的鼻音字母发成闭塞字母(Muat》mbu6t》bu6t)的结果。同时，也是由于藏语发音中倾向于把前缀字母，""鼻音化(bo》mbo)的原因。参阅伯戴克于1939年在《印度史季刊》第1卷，增刊号第58页注中的解释。公元822年的一篇用两种文字写的碑文中就有这样的拼写法。汉人在确定汉藏语对音法的时候。都知道利用这一文献。在拉萨唐蕃会盟碑的侧面刻有参加宣誓会盟人的名单，我们也确实从中发现了下列的一个等式：

　　这位大臣姓没卢(Bo)，个人的名字叫赞心牙，在汉文史书中则以商(原文如此，应为"尚"。--译者)婢婢而著称，其中的"尚"应为"墓a f"，即"舅一翁"，这是一些高级官员及其谋士们的尊号。其之所以这样称呼，那可能是由于该氏族中的一位妇女当时是或曾经是皇后(参阅托玛斯于1927年在《皇家亚洲学会杂志》第55页上发表的文章和在1934年第99页上的注释)。我不同意劳佛尔提出的这一尊号的汉文词源。他在《通报》第15卷，第105页上认为"尚"是由"尚书"一词而来；另外，韩儒林最近还为劳佛尔进行辩护(见1949年成都重版的(华西协和大学中国文化汇刊》第1卷，第112～117页；参看石泰安于《法西兰远东学院通报》1942年第41卷，第434--440页上发表的文章)。俞敏先生的高论也未能使我心悦诚服，他于1949年在《燕京学报)第36卷，第86-96页上发表了一篇论述"甥"字的文章，文中主张用语言学观点(取材于K．P．本尼迪克特在《哈佛亚洲研究杂志》第6卷，第318页上发表的《西藏人和汉人中的亲属关系)一文)和社会学的观点来解释汉字"甥"与藏字"2an"(汉一藏一缅文是"Sa尚")的共同起源。从该问题目前的状况来看，"翻f1"似乎是古西藏属于皇后氏族官员的尊号；这也是杜齐先生的观点(见《吐蕃诸王的陵墓》，第58-61页)。尚婢婢的情况完全符合这一解释。

　　在汉文史料中，尚婢婢是作为知识分子而出现的稀有几个吐蕃人之一。司马光在《资治通鉴)第247卷，第15页上称赞他"好读书"；而《唐书》第216卷下，第7页上却说他"略通书记"。这说明尚婢婢虽不像巴沙尔所译的那样"精通文学和历史"，但也仍不愧领受由汉人史学家们向一个藩族人所授于的显要的文人称号，这里当然指的是汉族文化和文学方面的荣誉。在吐蕃贵族中，似乎只有没卢氏族才属于在修养和思想感情方面非常汉化的一方。甚至尚婢婢的对手论恐热也称他为"书生"，但却带着鄙视的口吻补充说："婢婢书生，焉知军事"(《唐书》第216卷下，第7页)。尚婢婢在年逾40岁的时候被彝泰[可黎可足的年号，即815--838年。参阅下文(原文为第232页注)]赞普提升为大相，尽管他并不是心甘情愿地出任这一职务的。因为，据说他对研究工作的喜欢胜于政治。他任职后众望所孚(见《唐书》第216卷下，第7页；《资治通鉴》第247卷，第15页)。他当时任鄯州都督，鄯州离现在的青海(库库诺尔湖)省的西宁不远。这是一显官要职，因为当时这里就已经是从长安到达拉萨的重要通道了(参看《唐书》第11卷，第6页的交通路线；巴沙尔译文第538页)。乞离胡赞普--他于842年被确定为达磨赞普的继任者--向尚婢婢求援以与论恐热抗衡。论恐热当时想罢黜乞离胡，他认为乞离胡出任赞普是不合法的。因为乞离胡不属于"宗族"家族，"鬼神谁飧其祀"(我不知道这里是指苯教神，还是一句汉语术语?)。乞离胡实际上的的确确是达磨赞普的夫人之一--琳氏夫人(属于)琳氏家族，参看伯希和在《通报》第24卷，第73页上的文章)的一个侄子。当时琳氏夫人正协同先王的托孤宠臣一起垂帘摄政(参阅《资治通鉴》第246卷，第10页)，因为乞离胡当时只有3岁。从842年起，支持乞离胡幼主的尚婢婢和企图篡政的论恐热之间的斗争至先后持续了十几年，也正是由于这一争夺继承权的战争才毁灭了由松赞干布及其继任者们从7世纪起创立的中央集权制，从而结束了西藏历史上的"王权"时代，并使唐朝在850年左右重新收复了西北地区。本来，在安禄山叛乱之后，唐朝的势力衰弱了，曾一度失去了对这一地区的控制。尚婢婢是吐蕃最后一位君主制的卫道士，他出生的年代最晚也不超过798年左右，因为他在墀足德赞(可黎可足，卒于838年)年间，至少就有四十多岁了，他无疑是没卢氏王后的近亲。在8世纪末，没卢王后是保护汉僧的。

　　尽管王锡阿谀地吹捧没卢夫人是皇后，但据吐蕃史料记载，她可能只不过是乞黎苏笼腊赞(卒于797年)的妃子之一。《五部遗教》(见劳佛尔于1911年在莱比锡发表的译文：《有关吐蕃女王的长篇小说)，第120页)和晚期的《莲华遗教》(见图森于1933年在巴黎发表的译文《莲华遗教》，第232页)都记载说，她是卓萨江尊(Bo-bza Bya 1=1-sg0矗)赞普的夫人之一，即"觉灯没卢夫人"(B0，Bodhdpa)，仅位于被称为"蔡邦夫人"的蔡邦萨(che-spo f-bza)之后。实际上，据其它某些藏文史料记载，蔡邦萨确实曾是乞黎苏笼腊赞的正富娘娘，而卓萨江尊只能算作第三房(见劳佛尔于《通报)第9卷，第19页上所译的佰藏王统世系明鉴》；也请参阅杜齐：(论西藏历史传说的真实性》，第318页和(吐蕃诸王的陵墓》，第59页)。根据其它史料(《五部遗教》，劳佛尔译文：《有关吐蕃女王的长篇小说》，第121页)来看，正宫娘娘就属于纬#氏家族，卓萨是第二等的皇妃。人们知道，琳氏似乎曾是敌视佛教的(见伯戴克在(e9度史季刊)第15卷，第1期增刊号第68页上的文章)。上述文献(以及其奥贝米莱所译布顿教法史的第2卷，第189页。文中称没卢皇后为卓萨江曲门，即藏文的Bo Bya矗一Chub-sman的对音)都对没卢夫人和蔡邦夫人有所记载，并认为她们曾建筑过寺庙，但是却没有这样来记载琳氏皇后。

　　据《通典)第190卷，第17页记载，705年登基的赞普由他祖母摄政。就是她曾为赞普向金城公主求婚，她属于一个叫作禄没(1uk-mu日)的家族。如果"禄没"是：没卢"之误的话，这里也有可能就是指没卢氏族(这里只有"1uk"中的...k令人费解)。7世纪和8世纪初的史料就对这个氏族的巨额财富有所记载。《唐书)中没有指出这位皇后的姓名，只简单地称之为"可敦"(即"qatun的对音"，原是突厥可汗夫人的封号)。但据在敦煌发现的吐蕃编年史和宗室世系牒(巴科：《有38

　　关吐蕃历史的敦煌文书)，第41-43页，第88页)记载，弃隶踮赞(根据同一史料，他是712-755年执政赞普)的祖母是一位没卢族的皇后。叫作墀玛洛(Kh．ma．10d)，即676-704年执政的器弩悉弄的母亲，她从707年起才正式成为在位赞普的祖母，并直到712年去世之前，一直垂帘听政。因此， 《通典》里的"禄没"很可能应改成"没禄"。即没卢。经这样校订之后，就更为符合"没卢"的拼音了，至于"Mu日．1uk"中的...k则可以由"B0"或"B0"的形式来解释，这一点已由敦煌文书所证实。

　　在乞黎苏笼腊赞于797年去世之后，没卢氏又选拔了一位皇后，最后几位吐蕃赞普都是由她生育的。在敦煌发现的世系表(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书)，第89页)指出，乞黎苏笼腊赞的儿子墀德松赞从797年开始执政，娶了没卢族的妻子拉结芒摩杰(1ha-gya1 ma1．to-e)，该皇后生育了后来的赞普墀足德赞(即热巴坚，815--838年执政)和乌东丹(即朗达玛，838m842年执政)。一道由墀德权赞颁布的圣旨(在迦琼撰写)又记载，这位皇后名叫没卢赤摩勒(Kh．mo-1egs)，其它地方又称之为"没卢俱喜天王"(1ha．gya1．gun-ska-ma)等等(见杜齐：《吐蕃诸王的陵墓》，第54页，第54-60页)。

　　因此，乞黎苏笼腊赞、墀德松赞、可黎可足和朗达玛都是没卢氏皇后们的丈夫或儿子。然而，佛教就是由上述赞普中的前三位引入吐着的，一切迹象都证明没卢氏是支持佛教的。我们在(翻译名义大集》导言中发现没卢氏族赤茹兰萨(Kh-gzu．am-sags)的名字，他是乞黎苏笼腊赞的大臣和将领之一(巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书)，第132页矛Ⅱ154页)，在墀德松赞执政期间，他仍是宰相和一位既有名气而又虔1魂均佛教徒(杜齐：《吐蕃诸王的陵墓》，第54页)。丹珠尔(见M．拉露：《丹珠尔目录》第1卷，第230页)或在敦煌发现的藏文写本(见M．拉露于1939年在(亚细亚学报)第2期，第516页注的解释)中都记载了数位没卢氏的翻译家。由哈京发表的一部(10世纪的梵一藏文集》的作者或抄写者之中也是一位没卢族人。

　　没卢氏族非常古老，历史悠久。从松赞干布时代起，没卢族的尚绮立赞就是由该赞普派往克什米尔的使节之一(见托玛斯于1927年在《皇家亚洲学会杂志)第61页发表的文章)。没卢族的一位叫宗赞的人于728年出任宰相(见托玛斯的文章，同上刊物，第57页；巴科：《有关吐蓍历史的敦煌文书》第48页)。和大部分吐蕃贵族的姓氏一样，"没卢"也是一县之地的名称，即一块封地(托玛斯先生称之为部落县)的名字。根据西藏史料来看。这一块封地的中心位于吐蓍东北部(见托玛斯于1930年在《皇家亚洲协会杂志》第279页上发表的文章中的看法)。或是在吐蕃中部的羌族地区(托玛斯在《新疆藏文文献资料集》第1卷，第277页中的观点)。

　　正如我们在上文所讲的那样，《唐书》中说没卢族原籍羊同国。至于对羊同国的考证及其地理位置的确定至今仍未有定论。7世纪时。道宣在《释迦方志)(成书于650年。即《大正新修大藏经》第2088号，见第950页)中介绍了从鄯州(西宁)和库库诺尔到尼泊尔的交通路线，其中把"小羊同国"的地理位置确定在吐蕃东南部。再从这个小国出发，继续向东南行进，就可以到达尼泊尔，途中需要穿越作为吐蕃南疆边界的出口，那里距离尼泊尔只有九千里左右的路程。巴沙尔据一部他未指名的文献--根据情况判断，应该是《册府元龟》第958卷，第21页--于1880年在《皇家亚洲学会志》第527页的一篇文章中把"大羊同国"置于于阗以南，它的西边是小羊同国，而东边就是吐蕃；福兰阁在《中华帝国史》第3卷，第363页上也同意这样来确定大羊同国的地理位置；但在同一部书的第2卷，第399页中，福兰阁又把羊同国人划归甘肃和库库诺尔湖的党项(西夏)部族。在赫尔曼的著作中。有一处是矛盾的：作者在1922年于斯德哥尔摩出版的斯文赫定的《南藏》第8卷，第452页认为羊同是吐蕃东部的一个部族，可是后来在他1935年于哈佛大学出版的《中国地图集》中又把羊同国置于拉萨的北部，即吐蕃的中心地区。另一方面，日本的寺本婉雅先生却认为，他在822年唐蕃会盟碑背面的碑文中辩论出了一位雍仲(Gyu f-du矗，雍仲是苯教的神秘字，可能是作者搞错了，应是zhan9．zhun9，即象雄。--译者。)国王的名字，他认为雍仲国和汉文史料中的羊同国是一致的，并把该国的地理位置确定在吐蕃的西南部(见《大谷学报)第10卷，第3期，第554页和566页)；内藤虎次郎于1928年在东京发表的《研几小录》第330页中也同意这种看法；但藤田丰八在1933年于东京出版的《东西交涉史研究》中的《西域篇)第1卷，第322页中却又反驳了这种观点。藤田丰八的观点无疑是正确的。

　　据唐代史料(巴沙尔译文第444页；参阅《册府元龟》第978卷，第20页)记载，公元634年，松赞干布联合羊同人一道攻打吐谷浑人，后者被驱逐到了库库诺尔湖以北；然而，在西藏年表(即《西藏王统世系明鉴》)中，人们却会读到，松赞干布把他的攻打吐谷浑的军队交给了一位叫作迦同(Gya．thuf)的人指挥。藏文中的吐谷浑为"Thu-1u-hun"，藏文中的"迦同"就相当于汉语中的羊同；但劳佛尔在《通报》第17卷，第415页上发表了《藏语中的外来语》一文，随后又有杜齐先生也发表文章，他们都一致指出：《西藏王统世系明鉴》中的这一部分完全是从汉文史料中抄袭来的，在抄袭时又有程度不同的误解。因此，那种认为迦同就是羊同的说法是没有任何道理的，是不值一驳的。

　　在641年和647年间，羊同国还是独立于吐蕃的，因为它曾在这两年派遣使节向唐朝进贡(见《册府元龟》第970卷，第9页和第11页)。羊同国似乎只是在松赞干布之后，即在唐高宗年间(650--683年)才被吐蕃赞普所并吞(《册府元龟》第958卷，第21页)，即大约在公元679年左右(《旧唐书》第196卷上，第30页；巴沙尔译文第450页；《唐书》第216卷上，第4页；《册府元龟》第1000卷，第9一10页)。在羊同国归降吐蕃之前，(册府元龟》第958卷，第21页就把大羊同国的地理位置确定在于阗以南，吐蕃以西。该史料还补充说，事实上，大羊同国的疆域从东到西共有一千多里，拥有一支八九万人的精锐部队；有四位国务大臣分工管理国家诸项事业(《册府元龟》第962卷，第3页)。所有这些资料只能说明大羊同国是一个独立国家。

　　稍后，到了9世纪初，羊同国一直扩张到了吐蕃东部地区。《唐书》第216卷下，第6页(巴沙尔译文第520页)曾非常明确地指出了这一点。书中还说。紫山(即巴额喀拉山)--刘元鼎于822年发现了那里是黄河的发源地--"直大羊同国"，即位于大羊同国的边界地区。因此，当时确实把羊同国的地理位置确定在了吐蕃的东部地区。另一部史料(《唐书》第216卷下，第7页，巴沙尔译文第523页)却说，在9世纪中叶的内战中，尚婢婢的一位支持者动员了一支由苏毗人、吐谷浑人和羊同人的武士组成的军队以反抗尚恐热；可是苏毗和吐谷浑这两个部族都是位于吐蕃东部的(这支部队在打仗时却倒戈了)。F．W．托玛斯先生在《南语--汉藏边界地区的古代语言》(1948年伦敦出版)一书第15页中却巧妙地建议把"羊同"解释成"北部高原"[Bya矗一tha f，参阅下文补遗部分，(原文为第372页)]。

　　总之。在拉萨大辩论期间，原籍为羊同国的没卢氏与吐着东北部的唐朝边境地区确实保持着联系。只有这样，才能解释以下事实：没卢族具有亲汉的倾向；没卢氏的一位皇后在8世纪末保护了汉僧；半个世纪之后，有一位没卢氏大臣任库库诺尔地区的都督，他的文化修养赢得了汉人赞不绝口。

　　我们现在再回头来谈822年碑文的问题，该碑文记载着一位曾任外大相的没卢氏人(见劳佛尔于1914年在《通报》第75页中发表的文章)，其实，他更有可能是王宫里的对外事务大臣(杜齐先生：《吐蕃诸王的陵墓》第62页)。劳佛尔是根据一件碑文的拓片--很可能是18世纪在拉萨制作的--而从事研究的，巴沙尔于1869年在北京获得了这一拓片，并于1880年在《皇家亚洲学会杂志》第535页上发表了一幅精美的复制品，可惜碑文残缺了一部分，人们只能看到石碑正面用两种语言写的碑文(这是同一有关唐蕃歃誓会盟文献的两种文本，其中藏文文本已由A．H．弗兰格根据巴沙尔的复制件于1909--1910年翻译和发表，刊在《印度碑文》第10卷，第20期，第89-93页上)。人们还可以看到，左侧面的碑文(这是吐蓍方面歃誓人的名单，用藏文、汉文的音标或译文所写)；石碑背面的藏文碑文没有收在文中(概据寺本婉雅在《大谷学报》第10卷，第3期，第552--562页、第565-568页上的日译文--该译文与沃德尔于1909年在(皇家亚洲学会杂志》第927-941页上的译文一样可靠--来看，这是一篇对822年会盟先前事件和缔结盟约时候形势的简述，并介绍了汉藏关系的全部历史)；石碑右侧面用两种语言写的碑文也没有发表(这是唐朝方面参加歃誓人员的名单，用汉文和藏文音标拼写而成)。此后，罗振玉于1909年在上海出版的《神州国光集》第7卷，第1期中发表了该碑文的完整拓片；但由于制版很糟糕，这一复制件基本无法使用。罗振玉在对汉文文献考证时，对有关没卢氏那一段的解读与劳佛尔完全相同。另外一副完整的拓片可能是于同治年间(1862--1875年)制作的，它已由内藤虎次郎在《研几小录》第301页以下发表，并附有一篇有关此碑文的精辟论文(内藤虎次郎还保存有一件该碑文正面和右侧面的拓片，它可能是于18世纪制作的，但也不完整)。这一次的版制得呱呱叫，但晚期的拓片都不如巴沙尔所制作的那件拓片富有实用价值。最后，罗常培先生于1933年在上海出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》专刊号，第12册中发表了《唐五代西北方音》一文，文中在第168页以下发表了石碑两侧碑文的复制件。他所根据的是著名的珍本收藏家缪荃孙的一拓片，其原件在1933年时收藏在北京大学汉学研究所，其实用价值与巴沙尔收藏的那件差不多，虽然有的地方较差一些，但更多的地方则比巴沙尔的收藏件好得多，该复制品虽不及巴沙尔那件清楚，但也颇为易懂。

　　根据内藤虎次郎所发表的完整拓片，寺本婉雅先生转抄和翻译了石碑四面的碑文(截1929年9月《大谷学报)第10卷，第3期，第537-575页；也可以参阅该杂志于1929年12月第10卷，第4期，第854页上发表的文章)，他的考证与劳佛尔的观点距离很大。他的解读是：

　　古代历史上的法令)一文，其中第425页注和第424页中却把藏文读成了："Py bon ka b：o(10)a矗..."他竭力主张把"ka b10"或"ka10"解释成为一种官职。M．拉露小姐不同意这种读法，她自告奋勇地重新审核了由巴沙尔和内藤所发表的拓片。她的考证结果完全证实了劳佛尔对藏文的解读，我的读法也证实了劳佛尔对汉文的辨认。我们认为甚至可以试对下面的音节进行推测：

　　那末。沃德尔别出心裁的读法是根据什么呢?他自称使用了巴沙尔的拓片，并把他自己于1904年在拉萨大昭寺前以"目测"而制作的抄本与巴沙尔的拓片进行了比较(见1911年(皇家亚洲学会杂志》第388页和393页中的文章)。这一件对在18世纪就已经磨损残缺很严重的碑文的"目测"抄本是不足以为信的，人们甚至还可以怀疑沃德尔所看到的石碑是否真是822年的那一块。沃德尔于1905年在伦敦出版了《拉萨及其秘密》一书，书中第362页上记叙了大昭寺前的两块不同的石碑。他拍摄的第一块石碑(见该文第340页)是现代中国式的大石碑，它既有底座。又有雕刻修饰，周围砌了一堵围墙，上面生长着两棵巨柳。碑文受到了大谷斗的敲打，内容是一道防治天花病的圣旨。沃德尔认为，该圣旨是于1794年颁布的，内容是用汉文写的，但标题却是用藏文竖写的。在离这块石碑不远的地方有一篇"古代会盟条约的庙柱文"，沃德尔称之为"长石"[即"dotn9"，布顿也曾用这一名字称呼一块刻有纪念热巴坚(a1-Paean。这里是作者搞错了，那不是指热巴坚，应是指墀松德赞。--译注)战胜唐朝功绩的碑文(见奥贝米莱译文第2卷。第177页)]。从照片上可以非常清晰地看到两棵"柳树"，其树荫同时遮住了这两块纪念碑。

　　但是，当S．C．达斯于1882年参观拉萨时，人们向他介绍的"长召 (柔克义在一条注释中把这一名词号解释成"古代石碑"，即很"长"时间的石碑)，其实它并不在大昭寺门前。该石碑"是一块独石......高达8-10英尺，竖在一块较低的基石上，碑上刻有藏文和汉文两种文字的碑文，字迹清晰易懂"。这块纪念碑位于城门口一座桥的附近(见S．C．达斯于1902年在伦敦发表的《在拉萨和西藏中部的旅行)第148-151页)。同样，达斯也提到了在大昭寺门前"白杨树"附近的一块石碑，但未作详细提示。他提到的"长石"只不过是"一块高大的、刻有圣旨的石柱，由一块黑色的独石组成，高达18英尺"，即沃德尔所记叙的布达拉宫门口的那块石碑(《拉萨及其秘密》，第334页，该书第336页上还附有一幅照片)。根据书中所附拉萨市区图(同上引书，第331页)，这块石碑确实是位于一座小桥附近，离城门也不远，从印度来的人必经由此门方能进入拉萨城。沃德尔翻译和发表了藏文碑文(载1910年《皇家亚洲学会杂志》第1247--1282页)，作者认为，这些藏文碑文是刻在布达拉宫石柱的三侧的，其刻写的时间分别为730年、764年和842年。但沃德尔说，他既没有能够得到拓片，也没有得到照片，他所发表的碑文是以"通过望远镜而看到的目测抄本"为基础的。人们可以想象，用这样简单的办法得到的文献能有多大价值呢?沃德尔似乎很擅长于这种办法。从汉学的观点来看，他的译文后面所附带的史料疏义谬误满篇，漏洞百出。据本旅游家青木文教--他所搜集的情报一般似乎是值得信赖的(《西藏游记》第32页)--分析，布达拉宫门前的那块独石石碑肯定是8世纪竖立的，但现在上面刻的碑文却是清代的一道有关汉藏关系的法令。

　　18世纪的汉文文献都一致同意把822年会盟石碑的位置确定于大昭寺大门口，两柳之荫。人们也流传说这两棵柳树是由唐代的一位汉族公主栽培的(《丛书集成》版本的《卫藏通志》第6卷，第3136号，第133页；《皇朝藩属舆地丛书》版本的《西藏图考》第8卷，第15页)。

　　如果许多旅行家们没有在此地发现那块石碑的话，那是因为他们的注意力被那块有关预防天花的石碑吸引住了，因为后者无疑更为显眼。更为惹人注意。所以，《泰晤士报》的记者P．兰登--他和沃德尔一样，也陪同1904年的英国探险团在西藏旅行--在大昭寺门前同样也只发现了那块有关预防天花的石碑，并发表了该石碑一幅绝妙的照片(载1905年伦敦出版的《拉萨)一书，第293页)，他研究了该石碑的尺度以及藏汉文碑文的位置(石碑面向大昭寺的一侧完全是汉文)，费了九牛二虎之力之后才恍然大悟，终于发现了原来这块石碑并非巴沙尔发表拓片的那一块。同样，寺本先生于1904年之前那次在拉萨逗留时。他也未能找到822年的石碑，而仅仅是发现了那块有关预防天花圣旨的石碑。根据当时西藏人告诉他的情况，这块石碑之所以被谷斗敲砸损坏，那是由于当地人在那里采掘石片而造成的，因为人们认为这种石片能预防和医治天花病，天花病对西藏地区的危害自古以来就令人谈虎色变(见《大谷学报》第10卷，第3期，第537-542页)。寺本先生当时是匿名旅行的，并自称是阿嘉呼图克图的弟子，阿嘉呼图克图当时是北京雍和宫的大喇嘛。所以，寺本不敢冒昧地当场笔录(寺本只是后来在1908年那次旅行中才向西藏人，包括向达赖喇嘛本人吐露了他真实身份，他那篇有关822年碑文的大作的导言引人注目地说明了日本佛教徒在导致西藏～日本接触的"泛亚细亚"政策中所扮演的角色)。石碑的体积和他对汉文文献的考证(他解读出了其中的字是"唐古忒五印度之一族")使他更加坚信应该到其它地方去寻找822年的碑文，然而，他自己也无法知道这块石碑究竟位于何方。

　　其他的旅行家们则比较幸运一些。W．M．麦克戈翁于1926年在巴黎出版了《拉萨密游记》一书，书中在第228页记叙道：在大昭寺门前，一侧是"为预防天花而设立的纪念碑"，而另一侧就是那块大独石石碑，石碑以石墙作围，碑文中书有"763年"(应为822年)唐蕃会盟条约的全文。Ch．柏尔公爵在西藏当局的协助下，研究了拉萨的石碑。他同样也记载了这两块纪念碑，并宣称822年的那块纪念碑"位于两柳之荫，处于石墙和一幢房舍之后"(见1924年牛津大学出版的《西藏的过去和现在》第271页)。著名的登山运动员F．S．查普曼在于1937年5月成功地攀登珠穆朗玛峰之前，曾于1936年8月至1937年2月随同古尔德考察团一起驻在拉萨。他于1938年在伦敦出版了一本带有精美绝伦的插图的论著《圣城拉萨》，书中(第152页)记叙说：在大昭寺的门前，在两棵于1924年因遭雷击而残伤的柳树下，有一块有关预防天花病的纪念碑，而那块刻有唐蕃会盟条约的独块巨石石碑则耸立于"附近"。青木文教于1920年在东京出版了《西藏游记》一书，书中(第193页和197页)井井有条地介绍了这两块纪念碑。这位严肃认真的观察家的著作明显地比他的同乡人川口江改的著作要高明得多，川口江改曾于1909年在伦敦出版了《西藏生活三年记》一书，因为该书有一英文版本，所以读者较多，名气也就似乎更大了。青木文教在其著作第191页上刊登了西藏古石碑的一幅照片，他把该石碑描绘成了一块普通的石柱子(从照片来看，石柱显然是方形的)，高达2．60米，北部毗邻一堵墙，西面是环绕大昭寺的街道，石碑居其中。石柱的上面覆以用石块砌成的屋顶，人们透过围墙只能看到石碑的一部分，那棵著名的柳树也挺拔地长在围墙内。青木文教介绍说，当地人曾迷信十足地认为柳枝是释迦牟尼的头发，释迦牟尼的圣像就供奉天大昭寺内；围墙和石柱都紧傍一幢房舍，从照片里都可以隐约看到这一切。青木还补充说，某些人认为，该石碑只是在18世纪初才竖立，即在西藏于康熙年间归顺清朝的时候。但根据他自己从难以辨认的碑文中所看到的情况分析，青木认为该石碑的实际年代要古老得多，即朗达玛国王之前的时代。人们传说，朗达玛国王就是正在阅读该碑文的时候遭暗杀的。至于那块有关预防天花病的石碑，青木也拍摄了照片(见《西藏游记》第196页)，这也是沃德尔和兰登曾拍摄过的那一块，但后者只拍摄了这一块。青木先生解释说，该石碑位于围墙的前面，即在外面，在柳树垂枝的下面(人们可以在照片里看到两棵柳树)。石碑上刻有用两种文字写的碑文，一面用汉文刻写。另一面则用藏文刻写。两侧都被大谷斗砸成了茶杯大的坑，青木认为，这是影射天花病留下的麻子坑。甚至在拉萨，西藏人自己也经常把822年的石碑同有关预防天花的石碑相混淆。事实上，在1939年，当十四世达赖喇嘛即位时，拉萨当局在向由民国政府派遣前来参加这一仪式的高级官员介绍情况时，也误将有关预防天花的那块石碑说成是822年会盟碑了[见朱少逸：《拉萨见闻记)中插图第2和第9页。参阅上文(原文为第9页)]。

　　这就是目前人们所知道的有关亚洲最重要的碑铭资料，但这些资料却是令人沮丧的。所有从语言学方面研究碑文的工作在目前还仅限于反复依靠拓片进行，从未有人进行深入考证，一自虎诚这里的"虎诚"应为"虔诚"之误，划然开悟。剃除绀发，披挂缁衣这里的"绀"字相当于梵文中的(ab}1)n1a之意译，是梵文中对头发的形容词(参阅林藜光于1949年在巴黎出版的《正法念经处》，第72页注)；"缁衣"是一个佛教之前的古术语，相当于梵文中的"kasaya"，即染成深暗色的衣服。朗戒珠于情田戒"即梵文的"1a"，这里把"戒"比作纯洁的珍珠，这是常用的比喻(见小田：(佛教词典》，第164页)。圣人所修行的"情田"是引自《礼记》一书的比喻(见顾赛芬所译《礼记》，第1卷，第522页)，洞禅宗于定水这里指处于"定"的状态的思想和水一样清洁透彻，这也是一种司空见惯的比喻。虽莲华不染，尤未尽为喻也!善能为方便这里所说的"方便"即梵文中的"upay。"，化诱生灵；常为赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人这里的"姨母"是指母亲的姊妹(或按严格的意义来说，是父亲的姨太太)； "悉囊南"可能是藏文中的"snanam"，或"Sna f1--T1an"等字的对音。人们可以由此而想起"纳囊"(sna-nam)，这是古代吐蕃一个很有权势的氏族，乞黎苏笼腊赞的母亲确实是属于这一氏族的(见巴科：《有关吐蕃历史的敦煌文书》第89页中有关在敦煌发现的西藏宗室世系牒)。在托玛斯所指出的一卷藏文文书(1934年《皇家亚洲学会杂志》第99页中的注释，《新疆藏文文献资料集》第1卷，第286页中的注释)中，讲的是一个叫纳囊的人，书中称他为"纳囊尚当嘉恰"(Sna-nam-2an dangya-cha)，托玛斯把这一官职解释成"纳囊族的一位国舅，也是唐朝的外孙(即一位汉族母亲的儿子)"。在《西藏王统世系明鉴》中，纳囊是撒马儿罕市的藏文名字(见贾斯克的字典）说大大乘法，皆一时出家矣这里的"出家"是指梵文中的"pavayh"之意译，一般是指佛教里普通的初次受度仪式(成为和尚或尼姑)，根据当地的传说，这一现象在西藏的起源要追溯到乞黎苏笼腊赞执政年问(755-797年)；这种头衔是由沙婆多宗的和尚们授于的(见奥贝米莱所译布顿教法史，第2卷，第190页；劳佛尔于1908年在《通报》上翻译的《西藏王统世系明鉴》，第9页注；福兰阁：《西藏东部的古迹》第2卷，第86页)，这一宗的和尚中有的是来自克什米尔，也有的是从唐朝来到吐蕃的(参阅立花秀孝于《宗教研究》杂志第10卷，第4期，第123页上发表的文章)。这种传说始于萨婆多宗的时代，该宗当时被承认是吐蕃佛教学方面惟一的正统派；布顿认为(奥贝米莱译文第2卷，第197页)，在热巴坚执政时代(815-838年)，曾颁布过法令，只允许翻译由沙婆多宗所承认的小乘佛教经典中的文献。法宝就是生活在此时的一位汉族翻译家，人们认为他就属于此教宗(考狄：《欧洲汉学书目》中《经部》第95卷，第8页；《大谷本大藏目录》第1004号)，而沙婆多宗从未在汉地形成独立的教派。参阅下文(原文为第34页和190页注释)》。亦何异波阉波提，为比丘尼之唱首尔?又有僧统大德宝真俗本姓鹛《(鹃"字古代发音为"五历"或"逆革"；"宝真"是"宝贝一真谛"；"大德"是一个荣誉称号，相当于梵文中的"bhadanta"或藏文中的"bcunpa"(或"ban-dhe")；"僧统"是中国佛教教团的高级官员。

　　"鹃"不是一个汉人的名字，我们可以认为他就是任清乔，他是吐蕃最早的七位佛教僧侣之一(见劳佛尔于1908年在《通报》中所译的《西藏王统世系明鉴》，第9页注中的解释；奥贝米莱所译布顿教法史第2卷，第190页)，在乞黎苏笼腊赞时代翻译了许多作品(考狄：《欧洲汉学书目》中《经部》第136卷，第2页)，在热巴坚时代继续从事翻译工作，并与佛陀笈夏合作(见《续部》第75卷，第23页)。佛陀笈夏也是热巴坚时代的人(见《续部》第63卷，第9页)。任清乔也曾同一切智天合作过(见《经藏》第1卷，第44页和46页)，一切智天又是胜友的合作者(见《经部》第75-77卷，第1页)，后者也生活在热巴坚时代。但是，任清乔是玛(ma)族人。因此，"真"当然就不是梵文的"uttaa"(咀咀罗)了。"僧统"这个汉语称号在吐蕃也有相对应的名称。因为，在敦煌汉文文献中。"僧统"以及其它类似的汉语中的官衔有时是由吐蕃人担任的，有时则是由归降了吐蕃政权的汉人所担任。

　　巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌第2807号写本是一卷佛教文献，其中包括对吐蕃各种人物的赞文："我圣神赞普"、"我皇太子"、"十一郎等"、"节儿"(即"节度使")、"部落使"和其他人；还有"国夫人荆氏"、"诸娘子等"；还有一些对地方官员的赞文："都督公"、"部落使判官等诸寮"。该文献的末尾也提到了僧统，文献中说："瓜沙两州都番(应为着)僧统大德"。其中瓜州的首府就是今天的瓜州城，位于安西县的东南；沙州的首府就是今天的敦煌。

　　这里所说得"僧统大德"也可能就是吴僧统本人，在吐蕃统治敦煌期间，窦良骥曾为他撰写了一篇碑文(参阅伯希和：《敦煌石窟》第6卷，图354；蒋斧：《沙州文录》，1909年诵芬室版本，第7-10页；1924年罗振玉版本。第4-6页；陈万里于1926年在北京出版的《西行日记》，第171-172页；石滨纯太郎于《支那学》杂志第5卷，第323--326页上发表的《敦煌杂考》)。吴僧统是一个地道的汉人，其父名叫吴绪芝，曾任唐朝宫廷官员，负责为前唐王府司马管理家务，后被任命为建康军使。695年在建康设立了一个有5300名军人的军使府，建康位于甘州(今天的张掖县)和肃州(现在的酒泉县)之间，即敦煌的东部(参阅《唐书》第40卷，第8页；《旧唐书》第38卷，第2页；《资治通鉴》第215卷，第39页)。他充任这一职务长达20余年。后来，当吐蕃人在766年左右征服敦煌时，吴绪芳率众向西撤退，曾参加了保卫敦煌的战役。最后，他终于在敦煌定居下来了。他的妻子也是中原地区的汉族妇女，出生于现今河南省的安阳市。吴绪芝的儿子就是后来的吴僧统，他从青少年时代起就出家入教，"童子出家，长成僧宝矣"，并在该地区招募了许多弟子，其中既有和尚，也有俗人。吴僧统似乎向这些人讲授过佛教和儒教文化的基本知识。我们通过其它例证得知，在这个远离中国中心的偏僻地区，其他佛教大师们也都是如此作为的。"约法化人，盛干佛事。齐之以礼，缁俗人师。小学承其旨(应读作"指")归"。很明显，他当时是由唐朝皇帝任命的；"上命举其贤德，遂使知释门都法律，兼摄引教授"。他任这一官职共十多年。此后，"又承诏命，迁知释门都校(应为教)授"。这第二道圣旨是由吐蕃赞普所降，碑文中对该赞普赞声不绝。其遣词用句表明，该文献只能是在吐蕃统治敦煌期间写成的："十数年矣，则圣神赞普，万里化均，四邻广附。边虞不诫，势......风清；佛日重晖，神云补集。和尚以诱声闻后学，宏开五部之宗；引进前修。广说三乘之旨。维摩唯识，洞达于始终；横宗竖宗，精研于本末。加以知色空，而明顿悟；了觉性，而住无为"。吴僧统后来又接到了新的旨令。他被任命为"知释门都法律，兼摄引教授"。再稍后，他又获得了"僧统"的称号，该碑文的标题就证明了这一点。

　　在敦煌的其它写本中，我们也发现了为"吴和尚"写的一些四言偈句。这位"吴和尚"很可能就是窦良骥所撰碑的"吴僧统"。这些偈句之中的一首叫做"故吴和尚赞"(伯希和敦煌汉文写本第4660号中的第28段文书)，其作者是"扶风窦良器"，尽管这个名字的写法不同，但他也应该是撰写纪念吴僧统赞文的作者窦良骥。另外一首诗(即伯希和敦煌汉文写本第4640号)的题目是《先代小吴和尚赞》，其作者署名是"骥撰"，无疑也是指同一作者。第三首诗是由一个叫作张球的人写的，他是本地的一位官员和文人。其它写本有时也把他的名字写作张景球(或俅)。这第三首诗的标题是《大唐沙州译经三藏大德吴和尚邈真赞》。

　　巴黎国立图书馆至少保存有这第三首诗的两种文本。其一是写在伯希和敦煌第29号写本的背面(这一文本的另一件抄本与原文有一、两处不同的地方。目前也保存在第4640号卷子中)。其时间为869年，"唐咸通十年岁次乙丑七月二十八日题记"，这里"乙丑"应为"己丑"之误；但这个日子并不一定就是指撰写文书的时间。另一种文本没有标明时间，是伯希和档案中第4660号敦煌写本中的第24段文献，上面标有抄写员或题词人的名字："法学弟子比丘恒安题"。如果把这两种文本比较一下，我们就会发现其中还包括有许多不同之处，869年的写本似乎曾有人从头到尾修改和校订过。当时的形势是：在吴僧统和吐蕃政府所保持的友好关系中开始出现了不利的风云。从末尾的一些偈句中就可以窥见这一斑。这两种文本都是在它们所赞扬的国师去世这后才撰写的，它使我们想起了这位国师所享有的盛誉。这些荣誉首先是由吐蕃赞普赐给的。稍后，当敦煌回到唐朝的怀抱之后，850年左右解放敦煌的节度使张义潮也对他赞不绝口。但这两卷写本在介绍事实的方式上 请谈维识。发耀光辉。星霜不易。说尽无依。"所以，在伯希和第4660号敦煌写本中，赞普被称为"圣神"。在吐蕃占领敦煌时，这是汉文写本中惯用的修饰词；在某种情况下，这也是仪礼性质的修饰。在第2193号伯希和敦煌写本中，它却又变成了"戎王"。据第4660号写本记载，正是这位赞普想把吴和尚提升为他的"国师"，即由赞普任命的佛教参事，但这一愿望似乎未能实现。从第2913号写本来看，"国师"是由一位"太保"，即由张义潮任命的。事实上，大家都知道，在唐朝重新占领敦煌以后，唐朝宫廷曾晋升张义潮为太保[参阅下文(原文为第168页注释)和217页注释)]；在第4660号写本中，"太保"的尊号由"司空"所代替，"司空"也是一个和"太保"基本一致的的尊号，但这里可能是由于写作方法上的矫揉造作而造成的。这首诗在开头的几旬中就把吴和尚赞为"国师"(第4660号写本则称之为"大哉辩士"，"为国鼎士"；而第2913号写本则又称之为"卓哉辩士"，"大国王师")。第2913号写本疏略了这是指吐蕃国的事实。据这两卷写本来看，吴和尚卒于唐朝重新收复敦煌的第二年，因此就是849年左右。然而，据窦良骥撰写的吴僧统的碑文记载；787年左右[参阅上文(原文为35页)]，在敦煌建立了吐蕃政权，这个政权任命吴僧统担任了新的职务，截至那时为止，他在敦煌任僧官就已达十几年的时间了。因为吴僧统可能是755年左右或更晚一点的时间出生的。所以，要承认吴僧统在享高寿之后于849年左右去世，那也是无妨的。我们也可以认为碑文中的"僧统"就是赞文中的"和尚"。顺便提一下，如果真像赞文中的题目所表示那样，吴僧统曾翻译过佛教经典，那末，这里一定是指从某种外文--很可能是梵文--译成汉文。事实上，这似乎也是由其中的两句赞文所引起的解释(即4660号写本中的"桧叶教化，传译汉书"；第2913号写本中的"叶流宝字，传译唐书")。

　　立花秀孝先生于1935年9月在《现代佛教》杂志第125卷，第37页上长篇大论地阐述了"大蕃国都统"(与"僧统"的称号相类似)，这是敦煌地区的另一位翻译家法成的称号。法成由于其汉一藏和藏一汉译经而大名鼎鼎；但我不太清楚立花秀孝先生资料的来源。因为，我害怕由于妄论而有损于这位西藏学巨匠的大作。

　　作为结论，我想再说明一下，敦煌人王锡认为"僧统"是拉萨的一位官员，可能是吐蕃人。这一点是毫不足为奇的，因为这一尊号在当时由吐蕃人控制下的原唐朝地区已经出现1禅师，律不昧于情田；经论，备谈于口海。护持佛法，陪更精修。或支解色身色身"相当于梵文中的"Opak目ya"。曾非娆动，并禅习然也1这一句话最好不要译成条件式。因为，在对这位热情的在习禅期间进行色身考验的传说可能并不完全是无稽之谈。为了修习禅性，菩萨负责用把身体切碎或撕碎的办法而不让在禅修习中走神(在本多尔版本的《大乘集菩萨学论》中的《海慧经》第页中有一段文字是："yat kaye vkyamane tat... 5nta-pa antam evapatyaveksate，yam asya dhyana-paamth"。在中国北方，辽王朝政府被迫在1020年禁止佛教和尚们自焚或剁断手指的作法。据辽代的一篇碑文记载。在北京附近的云居寺，一些普通市民到该寺朝圣时，有时也自行残伤身体。如点火烧手指或头部，甚至还有人自杀(见魏特夫与冯家异于1949年在费城出版的《中国社会史·辽)，第303页和注)。又有僧苏毗王嗣子须伽提《"须伽提"似乎是某个梵文名字(例如"Sugat"之类)不规则的对音。"苏毗"是一个吐藩部落的汉文名称，其藏文名称是"s0一by"或"Sum-pa"，在怯卢文文献中叫作"Supya"。这个氏族可能属于匈奴或突厥人种。在6世纪和7世纪，该部落的中心位于吐蕃东北部(见伯希和于《通报》第20卷，第330页上发表的文章；伯戴克在(东方研究杂志》第22卷，第87-88页发表的文章；托玛斯：《新疆藏文文书资料集》第1卷，第78页和第156页以下)。

　　754年，苏毗部族被迫归降了吐蕃人。吐蕃赞普杀害了苏毗国王。国王的儿子率领其大臣们逃到了陇右，即大致相当于今天甘肃省东南部和青海省东北部地区，其统治中心在库库诺尔湖的东部。苏毗王嗣子又从那里被遣(不是被遣，据两唐书及《通鉴》所载是"苏毗王子悉诺逻去吐蕃来降"。--译者)往唐朝长安，唐玄宗皇帝于755年在长安隆重地接待了他。并"封怀义王，赐姓李氏"(参阅《唐书)第206卷上，第8页；巴沙尔译文第473页，第531-532页；《唐书)221卷下，第6页；沙畹所著《西突厥史料》第169页；(唐书》第147卷，第1页；《旧唐书》第110卷，第5页(以上各文献都称苏毗为"吐谷浑苏毗")；《资治通鉴》第217卷，第59页；《册府元龟》第965卷，第6页，第975卷，第23页，第977卷，第21页；大臣们所转奏的报捷表章是由孙逖撰写的，载《全唐文)第311卷，第12-13页)]。这位苏毗王嗣子名叫悉诺逻(或悉诺)。我们的写本没有记载任何非宗教世俗人的姓名，那末，这里讲的是否是悉诺逻呢?他在吐蕃人征服陇右的时候被俘，并被虏至拉萨，而且最后可能是在拉萨出家削发为僧。他确实也被称为苏毗王嗣子，我把这"嗣子"译成了"太子"。嗣子既可以是指正宫娘娘所亲生的儿子，也可以指皇帝的一位养子。

　　悉诺似乎是吐着人的名字"stag---sga"的汉语对音[参阅下文(原文为第294页注)]。我们在其它各种汉文文献里也遇到过这一对音写形式，有时是原样转抄，有时是多少有些讹变，有时前面还带着一个"论"字。在上述文献中，这一名字显然是指吐蕃人的：悉诺逻恭禄是一员大将，他于726-727年曾率兵攻打甘州和瓜州，当时根据赞普的命令而被处死[参阅下文(原文为第294页注)]；另一位是吐蕃铁刃悉诺罗，他于749年在库库诺尔湖(即青海湖)附近的石堡被哥舒瀚俘虏[(资治通鉴》第216卷，第51页；参阅下文(原文为第296页)]；另一位是悉诺律或悉诺律，他于794年左右归降了唐朝((1日唐书》第13卷，第7页，第196卷下，第8页；巴沙尔译文第506页；《唐书)第216卷下，第4页)；另外两位分别是于781年派往唐朝的使节论悉诺罗(《旧唐书)第196卷下，第1页；巴沙尔译文第486页；《册府元龟》第980卷，第12页，第981卷，第10页，第997卷，第17页)和805年派往唐朝的使节论悉诺(《旧唐书》第14卷，第2页。第196卷下，第9页；巴沙尔译文第511页)。苏毗王嗣子曾采用过或获得过一个吐蕃名字。节操精修，戒珠明朗；身披百纳，心契三空《百纳"应为"百衲"之误，指褴褛衣衫。这里是指袈裟，即梵文字"pfasuka1a"或"kanthf"(这两个字一般又是"kfsaya"的文言词)。"三空"一词拥有形形色色的解释，无须在此一一列举这些用法，因为作者使用"三空"这一术语的实际目的是为了同"百纳"一词相对称。谓我大师日："恨大师来晚，不得早闻此法耳"。

　　首自申年这句话似乎是说，当摩诃衍的对手们开始反对他的时候，他在传授教义中已经取得了很大的成绩。这一说法与布顿所叙述的情节是一致的。这里所指的"申年"可能是指公792年[参阅下文(原文为第177页)]，我大师忽奉明诏，日，婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口所说，请这里是指婆罗门僧们向吐蕃当局，即向赞普所提出的要求，不可能认为这里是当局"请"摩诃衍大师本人，因为赞普不可能使用"请"字。然而，"明昭"也只能是指王家当局的命令1即停废。我禅师仍犹然而唉日《犹然"在一般情况下具有温和与亲切的意思，这里是指一种笑貌。如《庄子》中讲了一个人，他对世人的看法持嘲笑的态度(见戴遂良所译《道教)第2卷，第210页，参阅下文《史料疏义部分》)："异哉!此土众生，岂无大乘宗性，而感魔军娆动耶这里"大乘宗性"中的"性"是一个别字，但敦煌文书中经常这样写，实际应写成"姓"字，即"家族"的意思。本文是指那些由于大乘的原因，而"本性"上注定要趋向于"救度"的人。这就是《楞伽经》中所说的"如来乘种"(见南条版本第63页和108页)?我为所教法，不契佛理，而自取弥灭耶"悲愍含灵，泣然流泪。遂于佛前恭虔稽首而言日："若此土众生与大乘有缘，复所开禅法不谬，请与小乘论议，商确是非《莲华戒菩萨及其教宗代表着很完善的大乘主义，但却被说成了小乘主义。因为他们不同意顿悟派的极端主义，他们总是说"总会有一些人比我们左 [见下文(原文为第160页)]。则法鼓振而动乾坤，法螺吹而倒山岳。若言不称理，则愿密迹金刚碎贫道为微尘圣主之前也"1密迹"是梵文"vaapan"的汉语意译，其梵文词源的来历不明，可能是从"guhya"(即"佛说秘密")一词而来。"贫道"是道教徒和佛教徒的卑称。于是奏日："伏请圣上于婆罗门僧具其问目《问目"就是问题，即问题表中的题目和内容，而不一定确指问题集或问题表。对相诘难，校勘经义这里也可能是指窄义上的"经义"，即梵文中的"s1ta"，须有指归，少似差违，便请停废"指归"是众人皆知的一种表达方式(尤其是由于汉代严遵在对《老子》的一篇注释中和公房大士的一部著名的有关中国三种宗教的著作中都使用了这一术语作标题)，这里的"指"是"旨"的意思，指的是一种学说的指导原则，它既是该学说的归处，也能为这种学说赢得权威。

　　帝日："俞"该术语出自于《书经》，指君主的许诺。婆罗门僧等，以月系年指大辩论一月复一月地一直延续了至少整整一年的时间，搜索经义，屡奏问目，务掇瑕眦。我大师乃心湛真筌，随问便答。若清风之卷雾，豁观遥天，喻宝镜以临轩临轩"是指接近57门坎或窗台。"卷雾"中的"卷"是上声字，相当于"缠绕"的意思；现代所使用的科学术语"卷云"则相当于法语中的"cus"一词，明分众像。婆罗门等随言理屈，约义词穷；分已摧锋，犹思拒辙。遂复眩惑大臣，谋结朋党《约义词穷"中的"约"在这里似乎是起一种佛教注释中的专门修饰作用，相当于："从......的观点来看(尤其是在限定语中)"，"对......来说"等意义。"分已摧锋"中的"分"是去声字，即"他们知道他们自己的命运是......"。"犹思拒辙"中的"拒辙"是影射越王勾践的故事。故事中说，在大道上车辙沟内有一只怒气冲冲的青蛙想挡住车轮的前进(见《韩非子》第9卷)，也可以参阅《庄子》第4卷(戴遂良所译《道教》第2卷)，第237页)中"怒其臂以挡车辙"的螳螂；还可以参阅"前车复，后车戒"一说。其意是说那种不懂改辙，而硬着头皮坚持前人已经失败的事业是不会得到好结果的。参阅《佩文韵府》第98卷中傅亮的话："改辙：瞻前轨之既复。忘改辙于后乘"。"谋结朋党"中的"结"是指和吐蕃的大臣们勾结起来以共同策划一帮一派的私利。有吐蕃僧乞奢弥尸毗磨罗等二人《这里究竟应该如何断句，我的把握不大。"毗磨罗"可能就是"vma1a"(无垢)的对音。"乞奢弥尸"酷似梵文，但无法复原。"乞"字也有可能应该复原为藏梵文的"kh"。在吐蓍的乞黎苏笼腊赞时代，丹珠尔的目录中经常把毗摩罗或毗摩罗密多罗当作是作家和翻译家，但这是一个印度人(见考狄：《欧洲汉学书目》中的《经部》第16卷，第8页，奥贝米莱所译布顿教法史第2卷，第190页)，出生于克什米尔(图森所译《莲华遗教》第320页)。知身聚沫，深契禅祓1聚沫"是指泡沫、水泡，即梵文词"budbuda"的意译。也就是说，这里是指不成形的物体。"祓"的读法也不太确切，在《康熙字典)中，它的发音是"p0"或"fou"，而其词义又是指打场的连枷："击禾连枷，矢束也"。但据我所知，这其中任何一种词义都不曾被用来比喻禅宗(参阅下文《补遗部分》，(原文为第380页)]。为法捐驱，何曾顾已1本写中误将"顾"字写成了"顾"?或头燃炽火，或身解霜刀。日，吾不忍见朋党相结毁谤禅法；遂而死矣参阅布顿教法史，奥贝米莱译文第2卷，第195页："卓一玛一玛及其和尚信徒们感到忧愤欲绝，他们用石块敲砸自己的身体(藏文史书《贤者喜宴)谄是"自搦阴囊"而死。--译者)履行了佛教的传统"。但我们的写本认为如此这般的自杀行为是一种抗议的表示。又有吐蕃僧三十余人，皆深悟真理，同词而奏日："若禅法不行，吾等请尽脱袈裟袈裟"相当于梵文中的"kaSaya"之意译，委命沟壑!"沟壑"是一古典术语，表示蒙辱而死亡。这种人死后连棺木都没有，一般是卑称自己的死。这些人也是用自杀来表示抗议。

　　婆罗门第，乃瞪目卷舌，破胆惊魂。顾影修墙，怀惭战股顾影"的意思有时指满怀自负，有时又指顾影自怜，这也是一个古典术语。"修墙"是指长墙或高墙。原义是形容孔夫子的弟子们认为儒家理论高不可攀。见《论语》第19章，第23章。既小乘辙乱，岂复能军?看大义旗扬，犹然贾勇辙乱"和"旗扬"分别为失败和胜利的象征。参阅《左传》(顾赛芬译文第1卷，第150页)。有关"犹然贾勇"一句，也请参阅顾赛芬的《左传》译文第2卷，第10页中的"贾余馀勇"。

　　至戌年1戌年"可能是指794年[参看下文(原文为第177页)]。是年中国农历1月15日是公元2月19日正月十五日，大宣诏命日："摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错。从今已(应为"以"--译者)后，任道俗依法修习"。

　　小子非才，大师徐谓锡日："公，文墨者，其所问答颇为题目，兼制叙焉"。因目为：《顿悟大乘正理决》。

　　第一组问答

　　问日：今看心《在本写本中，"看-1-"的"看"字通常都是"着"字(通用的俗字是"著")，但在这里确实是指"看"[见下文(原文为第78页注]。除习气，出何经文《"习气"相当于梵文中的 "vasan"，是指过去行为的残留状态。由于某种自动返祖报应，思想上总会留下过去行为的习气，这种习气作为一种潜在的萌芽胎脏存在于思想深处(即阿赖耶)，很有可能发展成新的行动。

　　谨答：准(佛顶经》云："一根既反源，六根成解脱"《佛顶2鸯是《大佛顶如来密因修订了义诸菩萨万行首楞严经》的简称(Buddhosnsa-sa)，更为常见的则是其简称： 《首楞严经) (弼幅姆ma而廿a)，即《大正新修大藏经》第945号。本写本所引用的这一段是文殊师利的两偈句(见第6卷，第13页)。

　　《首楞严经)的前半部分(从开始一直到第5卷首)曾由毕尔改写和摘要翻译发表，但并不太忠于原文(见1871年伦敦出版的《汉文佛教经典之连锁》第286-369页)。它是在中国最为广泛流传的佛教文献之一，其出处至少尚未考证出眉目来。据唐朝智异于730年所撰的《开元录》(Ck正新修大藏经》第2154号，第9卷，第571页)记载，它可能是由怀迪在广州翻译的。怀迪是一位汉僧，祖籍循州(广州的东部)，既精通于佛教"经论"，又通达于中国哲学和梵语。怀迪在翻译中曾得到了一位"未知名"的印度和尚的合作，这位印度和尚把(首楞严经》的梵文抄本带到了广州；翻译工作是当怀迪从长安回来之后着手进行的，他当时被召到长安以便参加在菩提流支主持下翻译《宝积经》的工作。然而，《宝积经》只是在713年才最后译出。根据智异的另一部目录--也发表于730年--《续古今译经图纪》，(《大正新修大藏经)第2152号，第371页)记载，《首楞严经》可能是705年6月18日在广州制旨寺翻译的。其翻译工作由一个小组主持，组内成员包括携经卷抵达广州的印度和尚。在这部著作中，该和尚的名字又叫作般剌蜜帝，并被称颂为"唐言极量"。此外，参加翻译小组的另一位成员是"乌苌国沙门弥迦释迦"，还有文献记载说此人是："释迦稍讹，正云铄怯，此云云峰"，他曾口头翻译由般刺蜜帝校阅过的房融的一篇经文。房融是前唐朝高级官员。他被称誉为菩萨的守戒弟子(即曾由菩萨提升)；他既笔录了怀迪的1C1头译文，又审校译文。(续古今译经图纪》中的这些资出版了《大乘三论大义抄》，其书中有一段认为，惟悫是8世纪中叶过后不久的第一个注释《首楞严经》的人，我们将在下文介绍玄毅的著作)，这些注释家们增写了一些有关把这后一种校订本带到唐都的新细节。

　　《开元录》中就已经有收录这样一条令人不摸头脑的注释："其梵僧传经事毕，莫知所之；有因南使流经至此"(《大正新修大藏经》第2154号，第9卷，第571页)。《续古今译经图纪)也转载了这一注释，而且还进一步补充说。般刺蜜帝经由海路返回了西方。在宋、元两代，这个传说又被添枝加叶。据子珞(《首楞严义疏注经》)认为，般刺密帝之所以匆匆忙忙地返回其祖国--印度中部，这是为了避免惹得忻都公的生气，因为国王严禁他把经文带到国外。至于该经卷的译文，它是由房融正式"入奏"中宗皇帝(705-710年执政)。但子墙还认为，由于中宗皇帝刚刚登基不久，这一译文便在宫廷中失踪了，只有那些禅宗的信徒们密存了一些抄本，因为他们后来在太庙里发现了原来的写本。从此之后，著名的北宗禅大师神秀(卒于706年4月15日)负责在中国北部地区传播该经卷(参阅《宋高僧传)，即《大正新修大藏经》第2061号，第2卷，第738页，第3卷，第720页；该译文只是在玄宗年间，即713-741年才传到长安)。宋代其他的注释家(如咸辉于1165--1167年间所著的《首楞严经义海》，《东方学目录》第30卷，第4期，第91页)则断言，般刺蜜帝曾由其祖国的一位使节捕获归案，并从广州强行押解入船仓返国。其最引人注目的一点，惟悫所使用的写本是从房融府中得到的，惟悫被认为是第一位于751年或766年注释该经卷的人(《宋高僧传》，即《大正新修大藏经》第2061号，第6卷，第738页；参阅惟则于1342年所著：《大佛顶首楞严经会解)，见《东方学报》第30卷，第6期，第1页)。

　　中国和日本的学者们满有把握地指出了这些传说中暴露出来的虚假性、矛盾性和时间上的错误性。智颉是天台宗的创始人，他生活在538-598年间，即大致相当于最著名的《首楞严经》译文诞生之前一个多世纪。直到智额之前，人们还不可能研究该译文的起源问题。据传说，当智瓿一接触到梵文的《首楞严经》时，他就极力主张把该经卷译成汉文(1167年出版的《首楞严经义海》的后记，见《东方学报录)第30卷，第4期，第92页；还可以参阅惟则的《大佛顶首楞严经会解》第6卷，第1页的前言等)。很明显，佛教诸宗都在争夺著名的《首楞严经)。在此问题上，还需要提醒一下，人们都认为房融和他的译制组是在广州制旨(或"止")寺进行翻译工作的，而自从南宗禅的创始人会能于676年在这里居住之后，制旨寺就成了南宗禅的圣地之一了；真谛也于6世纪在那里翻译了无著和世亲的不少著作。

　　在日本，很早就提出了对《首楞严经)是否真正起源于印度的置疑。普照和尚把该经卷带到了日本，他曾于733-754年左右居住在中国。在日本，从奈良时代起就开始争论该经文的真实性了。玄教是中观宗的作家，他曾于829年写成过《大乘三论大义抄》(1918年东京出版的《佛教体系》版本，第7部，第3卷，第75-76页)。他认为：在圣武皇帝(晏驾于756年)年间，继引进这部经卷之后，立即举行了一次由中观宗和唯识宗两派的大师们参加的会议，会议的目的就是解决由这一问题所引起的争论。这次大会宣布承认该经卷的真实性。但数年之后，即在宝龟年间(770-780年)，日本又正式向中国派出一个佛教使节，其使命是搜集新的资料。这就是由德清率领的使团，它于772年出发(见君谷安彦于1926年在东京出版的《E1支交通史》第1卷，第228页发表的文章)；一位称为法详的世俗汉人曾向德清宣称《首楞严经》是疑经，是由房融自己杜撰的。779年，奈良的和尚们在首都的一个寺院里举行集会，共同签署了一份请愿书，要求停废和销毁《首楞严经》。但是，刚从中国回来的戒明又带回来了一卷《首楞严经》，他拒绝在请愿书上签字。他向日本的僧侣们介绍了这样一件事：前一年(即778年)，唐朝皇帝曾亲自宣召和尚们讲解过这一经文。

　　这些有关779年请愿书和戒明和尚力谏众僧的资料才最后挽救了《首楞严经)。这一情节是由宗性(1249--1351年)的一部著作所记载的。望月信亨在一篇有关(首楞严经)的论著(即1930年在东京出版的《净土教的起源及发达》，第229-244页)中也提到了这一资料，该书中还包括其它有关同一问题的日文文献。(首楞严经》一传入日本就引起了如此激烈之争论，正如望月信亨引用的资料所证明的那样，反对意见主要集中在教理观点上。因此，人们可以肯定，甚至在中国，这一经卷也没有逃脱被批评和攻击的命运。大家都知道，至少在教理上，当时的日本佛教完全与中国佛教相雷同。这就解释了在"译文"来源问题上的神秘性；经文的作者需要保持匿名，尤其当它不是一篇真正的"译文"，而是一篇在中国杜撰的疑经的时候更为如此。所以，最为奇怪的是，上面所扼述的传说却解释不了以下问题：为什么这位匿名的广东汉僧联合了一位印度人，而后者来得又适得其时，在工作刚一结束又匆匆离去了呢?为什么这位匿名的印度和尚那样精通汉语，甚至能翻译非常深奥难懂的哲学文献呢?为什么这位被流放的唐朝宫廷前高级官员在刚刚到达指定的流亡地点以后就可以擅自离开而去广州呢?尤其是这些传说为什么要那样反复强调《首楞严经》在北方既能世代相传而又广为流行呢?在上述所有资料中，最值得注意的是有关把这一名著说成是房融所作的观点。这后一种资料是由一位日本作者于8世纪下半叶在中国搜集的，并由另一位日本作者于9世纪初写成专著流传下来。

　　在研究《首楞严经》的一论著中，望月信亨先生重操并发展了否认这一经卷真实性的论调，该论著指出了这些教理和经文方面的主要素材最终都来源于中国8世纪初的史料；其引文多是全文照抄。钢和泰不仅指出了《首楞严经》中引用古代汉文文献的地方(见《哈佛东方研究杂志》第1卷，第1期，第136-146页)；而且还注意到《首楞严经》第7卷抄袭了《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》，可是在翻译《首楞严经》的时候，尚不存在《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》的汉译文。他还说，不空金刚所抄袭的同一(佛顶如来放光悉怛多钵怛罗陀罗尼》经(《大正新修大藏经)第944号A)是746年之后译制的，即不空金刚只是到了这一年才开始其工作。实际上，人们知道(《贞元录》，即《大正新修大藏经》第2157号，第15卷，第883页)，在762年唐代宗寿诞的时候。不空金刚曾向皇帝敬呈了一卷此经文的梵文写本，并附有白檀摩利支像躯。但这丝毫也不能说明在762年之前没有发表过这一抄本。据他的传记的作者们记叙说，自从他于720-741年成为金刚智弟子的时候起，就着手翻译梵文经文了。另外，某些日本学家们还认为《陀罗尼经)是由金刚智带到中国的，因为他于719到达中国(甚至还有人认为全部《首楞严经》也是由他带到中国的)。如果还有人认为这些时间尚太晚的话，难道不可以承认在金刚智之前，这一《陀罗尼经)--所有佛经中篇幅最长和最孚众望的一卷--就能传到中国吗?难道不可以承认其中的一卷抄本--正如钢和泰所指出的那样，这是一件拙稿--已经包括在汉文的《首楞严经》中了吗?在8世纪初，即武后(她本人很信仰巫术)执政的末年，密教在中国就已经很时髦了，有关密教的经文也是名目繁多，卷帙浩繁(参阅林藜光于1935年在《亚细亚学报》第2卷，第85页上发表的《善果》一文)；望月信亨先生(《净土教的起源及发达》第236-237页)指出了《首楞严经》中暗示《陀罗尼集经)(《大正新修大藏经)第901号)前言中的各段，《陀罗尼集经》可能是由阿地瞿多于7世纪中叶翻译的。这些段落还影射了由义净于695年带到中国的有关研究持明藏的资料。据取经和尚义净认为，从7世纪末叶起就在那烂陀寺研究持明藏(参阅沙畹：《大唐西域求法高僧传》第104页)。另外，事实与钢和泰的想法正好背道而驰，《首楞严经)中存在有真正梵文的《陀罗尼经》的事实并不是《首楞严经》的真实性的铁据，也就是说并不能说明该经卷完全是以梵文原稿为基础而译制的。

　　但一切迹象都使人相信，即使《首楞严经》是一部汉文疑经，那也并不是粗制滥造的；如果由于当时的具体原因，其作者为满足那个时代的嗜好，或为了其它我们不知道的原因，希望在《首楞严经》中加入了一部《陀罗尼经》。那么，他无疑也可以毫不费力地就会在中国找到一卷撰写高超的密教写本，并会轻而易举地找到一位能够为他译制一部适用的译文的译员。

　　即使不进行深入研究，初读咋阅一下《首楞严经》也会给人留下一种印象，认为它出自一位汉族名师之手(可能是房融，或者一位其他宫廷学者，他们都酷爱匿名，在书中没有留下任何著者的踪迹)。这位作家文笔优雅，通达佛理；但在中国那种具体环境下，他自己的思想却消逝了；其文章的特色和笔调都是中国式的；有些词原解释完全是从汉语转抄来的(例如，第1卷，第109页中把"住"写成了"主")；涉及道教的地方已经超越了简单术语引证的范畴(第8卷，第145页，没有把"仙"字译成"S"，尽管这两个字在古典文献里是通用的，而且毕尔在《中国佛教经典之连锁》第30-31页上也是把"仙"字译成了"s1"。但一些道教徒们稍微进行修改(第9卷，第147页)而形成了第七个"道"；另一段则更为明显[第9卷，第150-151页，参阅下文(原文是第78页注)]。《首楞严经》应该被当作是一部主体著作，我甚至还称之为代表作之一，书中表达了唐代中国的哲学思想，而当时这种思想被禁锢在佛教的范畴内。由于它的形式和在经济方面的特点，它会使人想起法藏(643-712年)的某些论述，法藏是华严宗的巨匠，他通过丰富多彩的笔调以完全属于禅宗的表达方式进行了论述，甚至还采用了图解的办法，引用了故事以及很有说服力的具体事实。这是自从孔夫子的"伦理"和庄子的"寓言"一直到禅宗的"公案"和"话头"这一过程中典型的中国形式； "公案"和"话头"甚至与印度经院派哲学中的"对话"都是同一意思，但前者比后者既自由而又活泼。

　　很明显，正是由于这一原因，这部著作才誉满中国，并一直流芳百代，沿用至今。除此之外，没有任何一部佛经哲学文献至今尚使人百读不厌。也没有任何一部佛经会像它那样，历代都引起诸家纷注。这些注释在佛教各宗中都屡见不鲜。在唐代，惟悫属于华严宗(见(宋高僧传》，即《大正新修大藏经》第2061号，第6卷，第738页)，但这并不妨碍元代禅宗大师惟则在其于1342年所著的《会解》(《东方学报》第30卷，第6期，第1页)中把惟悫列于禅宗大师表之首，在该表中还列有宋代的子珞(965--1038年)，他的注释却深受严华宗大师影响。《佛祖统纪》中说："以贤首宗旨述楞严经疏"(《大正新修大藏经》第2035号，第29卷，第293--294页)，但禅宗也希望华严宗能成为自己的一部分；如禅宗大师传记集《续传灯录》中也包括一部子珞传，并具体解释说，子珞深受禅宗和严华两宗之敬仰，即"二宗仰之"(《大正新修大藏经》第2077号，第7卷，第511页)。天台宗的代表人物中也有许多注释家，其中包括明代的智旭，清代的灵耀(参阅小野玄妙：(佛书解说大辞典》第5卷，第56-57页，第66页)。在汉文经典中，《首楞严经》曾被列在密教文献类中。在日本，有一本《首楞严经》的疏义《大佛顶经开题》(《大正新修大藏经》第2233号)，人们认为它是由弘法大师写的，弘法大师是密宗(即日本真言宗)的鼻祖，这种结论实际上是令人可疑的(见小野玄妙：《佛书解说大辞典)第7卷，第453页)；日本的密宗界不使用《首楞严经》，尤其是在《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》中更为如此。在日本，这一经卷只在禅宗中拥有权威(见1933年京都出版的《密教大辞典)第2卷，第1933页)。

　　事实上，《首楞严经》第7卷中的密教部分在整部著作中只占无足轻重的地位，而且开始部分(第1卷，第106页)和结论部分(第10卷，第155页)都影射了被认为是很灵验的《陀罗尼经》，《陀罗尼经》能驱灾避邪。而且肯定也为《首楞严经》的深孚众望作出了贡献。密教部分又增加了《首楞严经》的神秘色彩，中国佛教徒自古以来就高度评价秘术。但是，《首楞严经》主要仍是一部哲学著作，书中表现了一种中道倾向，汉人在编纂佛教教理著作时对中道是很敏感的。注释家们在其中发现了"性"与"相"的和谐，即"自性"(本性、本质、自我)和"特性"(相、特点、事物的不同方面)和调和，也是中道唯理主义--它强调事物无分别的实质(《般若波罗蜜多经》和《华严经》等经文的倾向)--和解析唯心论的调和。解析唯心论更倾向于心理学而不是形而上学，它研究的是"法"的各种"相"("唯识"的倾向)。宋代惟白说《首楞严经)"诠明性相"(见(大藏经纲目指要录》第5卷上，载《昭和法宝总目录》第2卷，第668页)，明代的智旭则把它称之为《性相总要》(见《阅藏知津》第11卷，载《昭和法宝总目录》第3卷，第1086页)。智旭的传记家们介绍了这位作者--明代典型的"中庸派"代表人物--年轻的时候就聆听他的一位大师讲授"唯识学"，而这位大师又把"唯识"学说同《首楞严经》学说对立起来了。因此就坠入了深刻的危机之中，他用了整整一年的时间，通过修习禅性才悟得了"性相二宗本不矛盾"的大道理(参阅望月信亨： 《佛教大辞典》第4卷，第356页)。

　　《首楞严经》主要是从认识论的观点来观察它所提出的问题的。据此经文，知觉既不存在于主体(器官，根，五根)中，也不存在于客体中，更不存在于接触和个人的思维中，但所有这些相都是出自奢欲的幻觉，正是这种欲望才使我们自古以来就不断地轮回转生，"逆生死欲流，返穷流根。至不生灭"(第4卷，第123页)。我们于其中发现了"真如"、"如来藏"以及"妙心"的"无分别"处，其中所有身体和思维的现象都是现实的："色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现；汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物"(第2卷，第110页)。这就是"性相之合"，但其实质本身和以它为缘源和实体的现象并无区别，正如波浪滚滚的大洋仍是水一样，打成千道结的手帕也仍是丝绸一样。所以，六根及其客体(呵也怛那、头陀、大部多等等)"非因缘"，因为他们属于绝对的本体；亦"非自然性"，因为他们依赖于这种绝对的本体("非因缘，非自然性"一句话见第3卷，第114页)；它们"当知是根非一非六(第4卷，第123页)；"由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生"(同上)。同样，空间也不会是多种多样，什色缤纷的，因为人们把它看作是锁闭在许多花瓶中的；空间也不是唯一的，因为人们还可以在这些花瓶之外观察它(同上)；参阅《蛙氏奥义书》中的(颂》，第3卷，第3{页。"令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净"(同上)。"由是根互相为用"。这样一来，阿尼律陀就会无目而视，乌波难陀龙就会无耳而闻，恒河的仙女也会无鼻而嗅等等(第4卷，第123页)。人们注意到，这样，在认识论中重新导入一项绝对原则以后，《首楞严经)就走向了小乘智胜的反对面。各种根的独特功能都明显是为这种智胜的反对面。各种根的独特功能都明显是为这种智胜提供了否认存在着一种独立于根之外的心理学实体的论据(《那先比丘经》(巴利文本第2卷。第3页，第6页和第16页；汉文本第61卷和77卷；《法兰西远东学院通报》第24卷，第138页和145页；《杂藏》第5卷，第218页；1．V．普森所译(俱舍论》第9卷，第242页以下；林藜光在《正法念处经》中所译的法救有关《出耀经》呼吸的一卷，第324页)。在这里，《首楞严经)是承认"性"而不承认"相"的，它无疑是受到了道教思想的启发。道教是主张唯理和统一的，事实上是讲授神秘主义修习会导致根的混乱(《列子》第2卷，戴遂良所译《道教》第2卷，第84页："而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口：无不同也"；(列子》第4卷，戴遂良所译《道教》第2卷，第117页："能以耳视而目听")。道教宣扬一种笼统的"受"，认为"受"只与事物的总体有关，而与细节无甚瓜葛(参阅葛兰言《中国思想史)第533页)："若一志，无听之以耳。而听之以心；无听之以心，而听之以气"((庄子》第4卷，戴遂良译文，同上引书，第233页)。道教和《首楞严经》都否认佛教的非实体主义。在5-6世纪，中国人否认存在着永恒的灵魂，而坚持说视觉不在耳朵内，而听觉也不在眼睛内(范缜所著《神灭论)，约为公元450--515年。白乐日译文，刊1932年《华西协和大学中国文化研究汇刊》杂志第7卷，第6期，第231页)。

　　《首楞严经)在开始部分就把视觉当作了知觉的典型；主要讨论的问题是眼睛、实物、视力与思想之间的关系(第1-2卷，第107-114页；毕尔译文《中国佛教经典之连锁》第290一333页)。但在拉萨僧诤会的档案中所引用的那一段却是讲听闻的。这一段所引的偈句原是由文殊师利应佛陀的请求而吟诵的，文殊师利首先就强调了听闻的重要性："此方真教理。清净在音闻。欲取三摩提。实以闻中入。离苦得解脱"(第6卷，第130页)。文殊师利后来又吟诵了对观世音菩萨的赞文(见钢和泰于《哈佛亚洲杂志》第1卷，第141页和352页以下发表的文章)。他还吟诵了对观世音菩萨妙音的赞文："妙音观世音。梵音海潮音"等等(同上引书)。随后，文殊师利根据观世音的教诲，说明听闻比其他感觉更重要："我今启如来。如观音所说"。一个处于寂静状态的人能同时听到十寻之内所有的舞声。"目非观障外。口鼻亦复然。身以合方知。心念纷无绪"(同上引书)。"隔垣听音响。遐迩俱可闻"。听闻似乎特别能说明《首楞严经》的认识论，尤其是它在传播"法"的过程中起了重要作用。人们在这里想起了圣·托玛斯-阿奎那的圣曲：

　　"视觉、触觉、味觉和嗅觉，唯有听觉最可靠。

　　我相信圣旨所说，

　　语言不可信，唯视才为真"。

　　"音声性动静。闻中为有无。无声号无闻。非实闻无性。声无既无灭。声有亦非生。生灭二圆离。是则常真实"(第4卷，第131页)。因此，听闻实质上并不取决于声音，人们错误地把声音当作了外部主体。所以。在对"声闻"--都是小乘的信徒--的代表阿难陀谈话时，文殊师利提醒他不要过分强调梵文词"sut"(意为"声闻")，系指佛讲的声音和佛法的传说："汝闻微尘佛。一切秘密门。欲漏不先除。畜闻成过误。将闻持佛佛。何不自闻闻"(第6卷，第131页)。据该经文的疏义(《首楞严经义海)，见《东方学报》第30卷，第18期，第19页；(大佛顶首楞严经会解》，载《东方学报)第6卷，第12期，第55页)来看，这后一首偈句的意思是；"反闻自性"或"拾闻而观自性"。"若将世间随声相持他佛法，不如返照自己闻性，成真三昧：故云闻闻"。有关"反照"一词，请参阅下文(原文为第78页注)。经卷以很自然的口气继续说： "闻非自然生，因声有名字。旋闻与声脱。能脱欲谁名"。此经文疏义继续解释道：换句话来说，要想实现超越演绎，只有通过智慧，而智慧又是演绎性讲授的产物。智慧的目的是为了破坏那种认为在主体与客体、声与闻之间存在有区别的幻想，一旦当这种智慧实现了自己的目的，它本身也就没有继续存在的必要了。"智慧"这个名词也就消失在所有可以提到的沉浮中了："所脱既销，则能脱之慧，复何名状?"

　　我们写本中所引用的两句偈句：

　　"一根既返源。六根成解脱。"就是引自于这里的。

　　现在，我们明白了这两句偈句可以从哪些方面说明"顿悟"的学说。救度并不取决于演绎性和"渐进"的讲授，因为这些都是来源于其他的，而且也是由可以听到的声音组成的。它是通过"看心"而自我获得的。也就是说是通过被支配的思想对作为"妙心"的思想本身的内向作用，而在一切根的二性之外获得的。听觉是听讲授的条件，听觉是这一过程中特别典型的形式，为了"返源"，只有使这种感觉力超越无分别的"理"(参阅第5卷，第124页："根尘同源，缚脱无二")。既然是听觉发现了"理"，这种经验对其它所有的知觉都是有效的，这就是说知觉突然变得最为突出和高于一切了。

　　这就是《首楞严经》的下文(第6卷，第131页)通过以下比较所解释的问题："如世巧幻师。幻作诸男女。虽见诸根动。要以一机抽。息机归寂然。诸幻成无性。六根亦如是。元依一精明。分成六和合。一处成休复。六用皆不成"。

　　这个比较也并不是高屋建瓴、醒目易懂的，注释家们对于术语细节的看法也并不一致。无论如何，尽管赞文一开头就引证了像摩诃衍大师这样坚定的"顿门派"信徒，但人们也不会从这一段中得出结论认为《首楞严经》是地道的"顿门派"著作。经卷中没有否认"渐"听及讲授的用处；但经卷坚持说"渐门"智慧为"顿悟"和"返源"准备了条件。当然，当《首楞严经》成书的时候，虽然禅宗中的南宗禅和北宗禅两大势力就已处于竞争状态了，但还没有把顿门主义和渐门主义明显的对立置于首位(只是到了8世纪，由于慧能和神会的作用，这种对立才尖锐得不可调和了，顿门派赢得了最后的胜利)。《首楞严经》中的论点明显是出自于经卷的末尾一段(第10卷，第155页)："理则顿悟。乘悟并销。事非顿除。因次第尽"。宋代的注释家们都是支持"顿门派"的，"顿门派"在当时以及后来很长的时间内完全排斥了"渐门派"。面对这一文献。这些善以巧言诡辩的注释家们显然是束手无策的。他们宣称："此文总略，不易甄明"(《首楞严经义海》，见《东方学报》第30卷，第2期，第90页)；日本的禅宗祖师之一道元(1200--1253年)曾对《首楞严经)提出了许多批评意见，其中之一是指出它的一些段落为禅宗的修习制定了等级(见《宝庆记》，由《首楞严经》的日文版导论中引用，载1917年东京出版的(国译大藏经》第4卷，第3页)。在《首楞严经》第8卷。第14页中，确确实实描述了修习三昧中的"三种渐次"，菩萨在到达"妙悟"之前，要经过57个"位"，这三种"渐次"就是57种"位"的前提(有关57"位"的名称问题，请参阅《国译大藏经》第4卷，第142页。这是对各种经论术语的综合概要。参阅望月信亨：《净土教的起源及发达》第240页以下)。

　　在这一点上和在其他诸问题上都一样，《首楞严经》也处于"中道"状态，佛教各教派的信徒们都不甚满意。该经卷在其它地方也曾论述过这一问题，如第5卷，第125页中有关手帕打结的比喻。文中说，佛陀取了一个丝绸手帕，相继打了六个结，象征着六根，而整块丝绸手帕却代表着绝对的实体，即"妙心"。这一实体只不过是和"六"相比才成为"一"，即"六解一亡"。但佛陀还询问，是否可以同时解脱六结呢?阿难陀回答说，不可能，既然手帕结是陆续打成的，也只有陆续解脱。虽然其实体都是同一件丝绸，但因为这些结不是同时打的，所以也不能同时解脱。佛陀当时就断定：六根亦然。注释家们力图从由这一段所引起的困境中解脱出来，他们指出--另外，如果考虑到《首楞严经》教义的立场的话，这也并非是节外生枝--这里讲的不是真正相连续的六根，而是讲必须解六根之一，即"听"。所以，经过"相望"之后，就可以自动全部六解。在《首楞严经义海》，第15卷，第99页中，宋代子珞的注释是："此显六根不能顿解，但应从一根门，即得六根解脱。非谓六根相望成次第耳"；唐代惟悫的注释是："意明六根不可齐观，但依一根入证，自然销六"。唐代仁岳(应为宋代，仁岳不是唐人。--译者)的注释是："选择六根随于一根发现，如次第而解也"。根据这一解释，摩诃衍和尚引用《首楞严经》中有关通过"返源"而"解脱六根"的偈句是"观心"的顿门学说所允许的；惟悫在751-766年左右的注释写在拉萨僧诤会之前，摩诃衍当时可能知晓了这一注释或这一教理。据《金刚经》指《金刚般若波罗蜜经)，米勒版本(1881年牛津大学出版的《日本佛教文献》)第14段，第31页上有"离一切诸相则名诸佛(Savasa1afapagata h buddha bbhagavantah）及诸大乘经皆云，离一切妄想习气则名诸佛这里是从鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》汉文版本(即《大正新修大藏经》第235号，第750页)或菩提流支译文(即《大正新修大藏经》第236号，第754页)所引用，这两种译文于本处是一致的，都写作："离一切诸相则名诸佛"。但这里把"相"("相"字在"旧派"汉译文中通常是"想"的别字或错字，在真谛、义净、玄奘和达摩笈多等人的译文中，都正确地把它当作"Samfa"的同义词)改成了"妄想习气"。在由求那跋陀罗翻译的《楞伽经》的术语中，"妄想习气"一词则又相当于梵文中的"vka1pa一垤Sana"。所以，令"看心"，除一切心想、妄想、习气。

　　问：所言大乘经者，何名大乘义?

　　答：《楞伽经》日，缘有妄想，则见有大乘。若无妄想，

　　则离"大""小"乘：

　　"无乘及乘者，无有乘建立，我说为大乘。"南条版本的《楞伽经)第135页，第204--205首偈句，其梵文原文是：

　　所有汉文版本(《大正新修大藏经》第670号，第2卷，第497页；第671号。第4卷，第540页；第672号，第3卷，第607页)都把"无乘"假设为"独乘"。我们的文书按照实叉难陀(或求那跋陀罗)译文所引用，并在引文的一开始就对其进行了修正，而在结尾部分又导入了其第三种写法，它相当于"Mahayanam"。这无疑是由于摩诃衍和尚为了适应当时需要而苦心孤诣地杜撰出来的，请参阅下文(原文为第119页注和第138页注)。

　　第一问：或有人言，佛者，无量多劫已来，无量功德智聚圆备，然始成佛；独离妄想，不得成佛。何以故?若只妄想得成佛者，亦不要说六波罗蜜"六波罗蜜"即梵文的"satpamtah之意译。 《十二部经》 《十二部经》的原梵文名称是"dvada曲ngadh姗。pava。锄。"只合说令灭妄想。既若不如是，说与理想违。

　　答：一切众生缘无量劫已来常不离得三毒烦恼无始心想习气妄想"三毒烦恼无始心想习气妄想"这句话若逐字逐句复原成梵文则是："Tfdosa-k1ega-angd．cttaSamn玉vasan矗．vka1pa"。这一句话在我们的文书里频频出现，其来源要追溯到一些佛教术语中，正如在《楞伽经)中经常出现的术语(南条版本(楞伽经》第43页，第71页，第94页......等)"Anad--ka1a--papanca--dausthu1ya--vka1pa--vasana"等一样。损害我们思想健康的"三毒"(汉文里的"毒"与梵文中的"dosa"一样。也具有医学的意义)是最基本的烦恼，如贪著、嗔恚、愚痴等，所以流浪生死《这里的"流浪"("mssa)比作"浪潮"不得解脱。准《诸法无行经》上卷云："若一切法中除却其心缘相不可得，故是人名为已得度者"《诸法无行经》是由鸠摩罗什所译，即(大正新修大藏经》第650号，第1卷，第754页。这一段论述了七菩提分："行者能见一切法无忆念。是名念菩提分。若一切法若望不善若无记。不可选择不可得。无决定故。是名择菩提分。若不取一切三界相。善坏三界故。是名精进菩提分。若一切有为法中不生喜相。善坏有喜相故。是名喜菩提分。若一切法中除却其心。缘相不可得故。是名除菩提分。若一切法不可得。善修坏故。是名定菩提分。若于一切法无所依止不贪不著。不见一切法故得舍心。是名舍菩提分。文殊室利。行者应如是观七菩提分。能如是见四圣谛四念处八圣道分五根七菩提分。我说是人名为已得度者。到予彼岸"。文中按照小乘文献中的惯用顺序(与大乘文献的顺序不同)而一一列举了七菩提分，但其解释则完全是依大乘宗而进行的，其精神完全是空宗的神秘虚无主义。(大乘集菩萨学论》中曾引用过梵文版本的《诸法无行经》。《诸法无行经》共有三种汉译文，一种藏译文。该经卷在中国和日本都被当作是大乘极端主义的权威著作。在中国的华严宗中，法藏把该经卷列在了顿门文献一类中了；但传业大师--是他把天台宗导入了日本--却用它来为菩萨戒的自由戒规辩护(参阅小野玄妙于1933年在东京出版的(佛书解说辞典》第5卷，第281页所作的解释)。又《金刚三昧经》云，佛言："一念心动，五荫俱生，令彼众生安坐?心神住金刚地，即无一念引自《金刚三昧经》，见《大正新修大藏经》第273号，第369页。佛说："譬如迷子。手执金钱。而不知有。游行十方。经五十年。贫穷困苦。专事求索。而以养身。而不充足。其父见子有是事。而谓子言：汝执金钱何不取用。随心所须皆得充足。其子醒已。而得金钱。其心欢喜。而谓得钱。其父谓言： 迷子汝勿欣怿。所得金钱是汝本物。汝非有得。云何可喜。善男子。庵摩罗者亦复如是。本无出相。今即非入。昔迷故非无。今觉故非入。无住菩萨言： 彼父知其子迷。云何经五十年。十方游历。贫穷困苦。方始告言。佛言：经五十年者。一念心动。十方游历。远行遍计。无住菩萨言：云何一念心动。佛言：一念心动五荫俱生。五荫生中具五十恶。无住菩萨言：远行遍计游历十方一念心生。具五十恶。云何令彼众生无一念。佛言：令彼众生安坐心神。住金刚地静念无起。心常安泰即无一念"。在(妙法莲华经》第8卷 (由凯恩翻译，第201页)中，有关手执金钱迷子的比喻只不过是对捧着元宝的成人的衬托。至于"金刚地"，根据元晓的所述(《大正新修大藏经)第1730号，第2卷，第981号)，这里指的是"地"，即梵文中的"bhum"，人们在金刚地中炼成了法身，法身就像金刚石一样坚不可摧；但前后文联系起来看，更可能是讲这样一种"地"，即人们在那里修行"无上金刚三昧"，该经卷的标题也是由此而来。

　　事实上，汉语中所说的(金刚三昧经》似乎是《无上金刚三昧经》的简称，其梵文原形是"vaopama--samadh--sa"，可以缩写成"vaasamadh--sa"。大家知道，在玄奘以前的某些译文中，"金刚三昧"(或"金刚定")一词就相当于梵文中的"vaopama--samadh"(例如，在由僧伽跋摩等人所译的《杂阿毗县心论》中，即《大正新修大藏经)第1552号，第10卷，第957页；在由真谛翻译的《阿毗达磨俱舍释论》，即《大正新修大藏经》第1559号，第17卷，第278页等处就是这样的。也可以参阅1．v．图森译文第6卷，第228页)；《般若波罗蜜多经》在列举108种三昧的时候，确实也把"金刚三昧"同"如金刚三昧"进行了区别(参阅《大智度论》，即《大正新修大藏经》第1509号，第47卷，第296页)。

　　我们至今尚未发现这部汉文《金刚三昧经》有任何梵文原作(《甘珠尔》中的同一部藏文著作也是以汉文著作为基础而制作的)，人们认为它是一部汉文著作，是由北凉时代的一位无名氏所作。北凉是412-439年在甘肃建立的一个匈奴族王朝，由沮渠家族统治。中国晚期的佛经出版者们往往都把书中的许多谬误之处不加考证校勘而原样保留了下来，这一传统作法甚至可以追溯到拙劣的传记家费长房时代(见597年出版的《历代三宝记》，即《大正新修大藏经》第2034号，第9卷，第85页)。根据道安于374年编的一部目录记载，僧佑把这部文献列为来自"凉土"的著作，这里所说的"凉土"是指374年统治今天甘肃省的．茸凉"(313-376年，这是一个由汉族或已汉化的民族所统治的王朝。参阅《出三藏记集》，即《大正新修大藏经》第2145号，第3卷，第155页)。"前凉"一词使费长房在时间问题上犯一个大错误。众所周知，凉州的领土位于西域的门户一带，中国中原地区到外国去的香客和印度来华的传道师们都要路经那里。许多由于藩属部族入侵而被从内地大城镇驱赶出来的学者们都云集到那里去栖身避难，所以当时那里就变成了大放佛教异彩的活跃中心(或者，无论如何在后期的北凉时代就是这样的)。多产的翻译家竺佛念就是在那里出生和深造的，他从365年就开始其译经的生涯了。另外一位翻译家施仑原籍是月氏国，他于373年间也曾在那里工作过。

　　(金刚三昧经)经常被当作是一部汉文伪疑经。在清代，注释家诛震(见京都出版的《金刚三昧经通宗记》增刊号A，第55卷，第3期)也把这一经卷说成是由同一位道安所作，道安卒于385年，在鸠摩罗什到达中国中原之前，他曾为把佛教哲学和中国的风土人情结合而做出过重要贡献。其实。这一假设是不堪一击的，我们在下文就会证实这一点；但事实上。即使是粗略地读一下这部著作，我们也会发现由于许多因素而使我们无法把这部作品说成是来源于印度的。书中的听闻者和对话者的姓名都千奇百怪，其中大部分人在其它地方都没有出现过(参阅该书第266页)，"心"、"理"("事"的反义词)等词在该书的词汇中占有突出的地位，其词义很难用梵文原形解释清楚，某些段落中还流露出了道教的影响，例如，第369页上就有这样一段话："无名之名，不无于名。无义之义，不无于义"；第370页上还有如下一段："其心多喘，以何法御，令得坚心入得实际"等等。我们还发现了一些属于汉语哲学词汇中的文字游戏，如第371页就有这样一段："如如如说，如无无有。无有于无，如无有无。有无于有，有无不在"等等。

　　如果按照僧佑和道安的说法而把《金刚三昧经)说成是由北凉的一位无名氏所作，那是由于他们把《金刚三昧经》同另一部标题相类似的经卷(佛说金刚三昧本性清净不坏不灭经》(即《大正新修大藏经》第644号)相混淆的结果。这种混淆也可能是故意制造的，因为在有关禅宗的文献中，我们总会遇到形形色色的伪作。这后一部小品经也不像是伪疑经文，其内容主要是列举了一百种三昧，这一百种三昧是由佛陀向弥勒布讲的。在经典中，这部经文被列为三秦时代(350--431年)的一位无名氏的译文，我们在下文将会看到。如此分类的时间不会比730年早多少。这部著作只是在隋代的一部目录中才首次出现，即594年发表的法经等人所撰的《众经目录》(《大正新修大藏经》第2146号，第1卷，第121页)一书中，在无名氏的译文一栏内提到了该文献，并与《金刚三昧经》并列。而在三年之后，费长房(《历代三宝记)，即《大正新修大藏经》第2034号，第5卷，第58页)却又把它列在3世纪的一位翻译家支谦的名下了。由于书目学家们都喜欢胡乱地把大量重要作品都堆砌于支谦名下，所以他才名扬四海，或者(《大正新修大藏经》第2034号，第4卷，第55页)又把这部经卷列在东汉时代某位无名氏的译文一栏中了。费长房的这种归分法，正如他的许多其它作法一样。都被中国唐代一位最优秀的佛教书目学家智畀否认了(见《开元录》。即《大正新修大藏经》第2154号，第4卷，第518页)；这位平时很严肃的学者把《佛说金刚三昧本性清净不坏不灭经》说成是秦代的产物。另外，他还轻率地声称这样划归的可靠性是很大的，是以经文的笔调风格为依据的："今寻文句，似秦时译，故移编此"。道安和僧佑所编目录中的《金刚三昧经》很可能就是这部小经卷，即《佛说金刚三昧本性清净不坏不灭经》，目前已编成《大正新修大藏经)第644号；如果这部经卷真如许多表面现象所表明的那样，是一部疑经的话，那末《大正新修大藏经》第273号的作者们可能是为他们的作品加上了一个别处已经使用过的标题。这一情理和假设与《首楞严经》的情况可能相类似[参阅上文(原文为第43页注)和下文(原文为第73页注)]，由于《金刚三昧经》从前在中国佛教史中所处的地位，它与《佛说金刚三昧本性清净不坏不灭经)不可避免地会存在某些相似之处。

　　《金刚三昧经》真正是什么时候成书的呢?注释家诛震把它追溯的时间太远古了，他认为是道安所著。其实，《金刚三昧经)不会比真谛时代(公元500--569年)早多少，也不会比在汉僧之间开展关于这位大师所讲授的教理问题的经院式大辩论的时间早多少。大家知道，这次辩论主要是关于真谛所讲授的第九个"智"，即"纯净智"的问题。真谛当时主要是以《摄大乘论》的翻译者和注释者而著称， "摄大乘宗"的名字就是从《摄大乘论》中引伸而来的。那些主张承认存在着"纯净智"的人都把这一经文作为自己的王牌(参阅《(大乘起信论)真伪辨》，载《日佛会馆通报》第2卷，第2期，第29-53页)。但是，我们在《金刚三昧经》末尾(《大正新修大藏经)第273号，第374页)会读到，该经卷的主要标题仍是《摄大乘经》，甚至使用这一标题的时间比使用(金刚三昧经》标题的时间还要早许久。因此，"纯净智"在整部著作中起着明显的作用(例如，可以参阅该经卷第368页和371页)。我们还可以在书中(第368页以下)看到"本觉"的教理，而"本觉"的教理完全是属于《大乘起信论》范畴的，《大乘起信论)也是由真谛翻译(??)和注释的；"本觉"教理--我现在倾向于认为它完全是中国式的--和"纯净智"教理是有联系的，真谛也同时兼授之。据书中有无"九识"内容的那一卷来判断，"纯净智"和"本觉"都是"理"在能缘方面的两个同义词，"理"的所缘叫作"真如"和"实际"(参阅(九识义品》，大觉在(四分律钞批》第18卷(京都出版，补遗A，第67卷，第4期，第360页)和圆测在《解深密经疏》第3卷(同上，第34卷，第4期，第360页)也曾引用过这本书]。

　　我对前面的某些评注并不抱有奢望，也不认为它们会解决《金刚三昧经)的成书时间及其"真实性"这一陈年积案。这部著作值得深入研究．而直到现在为止，似乎还没有人着手从事这项事业。这不能不说是一个非常令人遗憾的缺陷，更何况，在中国禅宗教理和术语体系的形成过程中，《金刚三昧经》明显曾扮演过非常重要的角色。在书中有关反对演绎性的阐述、语言和文字的那几段中，《楞伽经》(求那跋陀罗从443年起就译出来了)的影响是显著的(例如，在第371页中就已经记载有关《楞伽经》中的"语"和"义"，"文"和"义"的对立了。参阅(大正新修大藏经》第670号，第3卷，第500页，即南条的梵文版本第133页的"韵"和"义"；或《大正新修大藏经)第670号，第4卷，第505页，即南条梵文版本第194页的"声"和"意")。然而，人们知道，楞伽宗在历史上(7世纪左右)是从《楞伽经》而获名的。达磨大师最著名的学说之一就是"道入二"，即"理入"和"行入"，"行入"是由需要修习的"四行"组成的。这一学说是由道宣(卒于667年)在达磨大师的传记(《续高僧传》，即《大正新修大藏经》第2060号，第16卷，第551页)中所阐述的。所以，在宋代的《景德传灯录》中，它一直列在达磨大师的名下，《景德传灯录》成书于1004年(见《大正新修大藏经》第2076号，第30卷，第458页)。在《景德传灯录)中，阐述"二入"学说的词句和道宣所使用的词句很近似，但编纂方法稍微先进了一些，论述部分附有由某一位叫作昙琳的人所作的序。根据林岱云在1932年5月出版的日本杂志《宗教研究》第9卷，第3期上发表的研究成果来看，昙琳可能是达磨大师的直传弟子，在539-541年期间，他可能从事过梵文经文的翻译工作。林岱云还认为，道宣也受到了昙琳的影响；在昙琳和道宣的两种论著中，有关"二入"学说的阐述是我们今天所知道的有关达磨大师教理学说中最古老的历史资料。如果我们可以如此来评论一个人的话--这个人的历史存在至少是可疑的，据有关他的传说来看，他的学说也根本不存在。另外，净觉的《楞伽师资记》和北京图书馆所保存的另一卷敦煌写本中也包括《景德传灯录》的修订本，但略有所异。《楞伽师资记》成书于8世纪的前半叶(见《大正新修大藏经)第2837号，第1285页)；北京图书馆所保存的那卷敦煌写本已由铃木大拙发表在1935年大阪出版的《少室逸书)第1页。所以，该文本肯定是相当古老的，它的成书时间无论如何也是在道宣之前，即在7世纪中叶。《楞伽师资记》一口咬定"四行"学说是由达磨大师亲自阐述的。净觉曾指出，它所介绍的有关达磨大师学说的其它资料来源于一本文集，达磨的弟子昙琳在该文集内记载了他师傅的言行(参看《大正新修大藏经》第2837号，第1285页："此四行，是达磨禅师亲说。余则弟子昙琳记师言行，集成一卷，名日达磨论也"。然而，《金刚三昧经》中确实也有"二入"的学说，在前述有关达磨大师学说的各种版本中，对"理入"的定义完全是从这一经卷的相应段落中转引而来的(可以比较一下《大正新修大藏经》第273号，第369页；道宣的译文，即《大正新修大藏经》第2060号，第16卷，第551页)，我们就会由此而明白，或原始资料本身就是《金剐三昧经)，或者《金剐三昧经》和其它文献具有一个共同的起源。

　　《金刚三昧经》的其它许多术语也在禅宗中获得了很大发展。上文业已提及，该经卷就已经把"心"字置于非常突出显眼的地位了；另一方面，还需要指同一些"心"字的复合词组，如"守心"(《大正新修大藏经》第273号，第370页中的"守一心如"；道教的术语是"守一"，参阅《马伯乐遗著杂文集》中《索引》部分的"一"字类)、 "无心"(同上引书，第366页)以及同族词"无忘"(同上，第369页)、"无生心"(同上引书，第367页)。禅宗术语中所使用的"动"与"不动"(同上引书，第368页)是来自《易经》中的术语，它曾在中国哲学中起过很大的作用，而且也对小乘传统中的渐门禅采取否认态度(同上，第371页)，这些都是有关禅宗的《金刚三昧经)和敦煌文书的共同术语和特点，禅宗是于8世纪由神秀(卒于706年)、慧能(卒于713年)和神会(卒于760年)等人创建的。所有这一切都使人相信这些相似之处是以禅宗大师们的《金刚三昧经》中的引文为基础的，而在8世纪之前就这样引用了，甚至还可以追溯到上述三位大师以前的时代。

　　所以，摩诃衍和尚把这一经文当作为他的教宗辩护的权威论据是完全有道理的，而他的印度对手们反驳他说经卷只不过是一部受道教影响的汉文疑经，这也是颇有道理的，此如如之理这里是指抽象的或"理性"的"理"，它与"事"及经验派的论据是相对立的1具一切法《如如"是如来的译语之一。(金刚三昧经)((大正新修大藏经)第273号，第371页)中这一段话的上下文是这样的："四念处。四正勤。四如意足。五根。七分。七觉分。八正道等。多名一义。不一不异。以名数故。但名但字。法不可得。不得之法。一义无文。无文相义。真实空性。空性之义如实如之。如如之理具一切法。善男子。住如理者。过三苦海"。又《金光明经》第二云："一切烦恼究竟灭尽，是故法如如如如之智摄一切佛法"换句话来说，其意思就是说：只有稍一脱离烦恼(即从由烦恼所引起的幻想中解放出来)，人们就会和"理"融合成一体，并能通达"理"，也就会变成佛。这就是摩诃衍和尚的对手们所提问题的论据。这句话是从由义净翻译的《金刚光明最胜王经》中引用来的(见(大正新修大藏经)第665号，第2卷，第408页)，其前后文是："云何菩萨摩诃萨。了知身法。为除诸烦恼等障。为具诸善法故。唯有如如如智，是名法身。前二种身。是假名有。此第三是真实有。为前二身而作根本。何以故。离法如如。离无分别智。一切诸佛无有别法。一切诸佛智慧具足。一切烦恼究竟灭尽。得清净佛地。是故法如如如如智。摄一切佛法"。这二段是从有关"三身"的一卷中引来的，现今梵文版本的《金光明经》中正好缺少了这一段。在最古老的汉译文本中，即昙无谦的译文(大正新修大藏经)第663号，第13卷，成书于5世纪前半叶》中也没有这一段。这一卷是由真谛在552年翻译的，目前收编在597年出版的"综合"版本(《大正新修大藏经》第664号，第1卷，第363页)中；公元703年义净的译文中也有这一段。所以，这一卷的说明和编辑中的某些细节正好说明了这一点。这里所引用的一段是从义净的译文中引来的。另外，和579年的宝龟一样，义净也完全是抄袭了真谛的译文，只不过是在笔调风格上略加修改。真谛的译文至今已失传。又(楞伽经)第二云： "但离心妄想想用词重复，则诸佛如来法身不思智慧，自然显现。又法身即顿《"顿"即梵文的"yugapat"之意译现示报身及以化身"《这一句引文似乎是对《楞伽经》中一段话的摘要，而且是根据记忆当场脱口而出的。其中"妄想想"是用字重复了，应为"妄想"。这一段原载南条版本《楞伽经》第65页。在《楞伽经》的任何汉译本中，都没有和我们写本所引用的这一段逐字逐句相同的地方(我们这里是指保存至今的《楞伽经》的汉译文，最早的昙无谦译文已在7世纪初失传了。参阅铃木大拙于1930年在伦敦出版的《楞伽经研究》第5页)；本段引文和稍晚期的译文，即700一704年出版的实叉难陀译文(见《大正新修大藏经》第672号，第2卷，第596页)最为相近，而并不与求那跋陀罗的译文(即《大正新修大藏经》第670号，第1卷，第486页)相近似。但是，这后一种译文却变成了禅宗的经典著作。在一般情况下，我们的写本都是参阅该译文的。实叉难陀本来是逐字逐句翻译的，但在这一段却偶尔离开了原南条梵文修订本。大家还会发现，我们的写本也转抄了其中的许多术语："诸佛如来净清众生自心过习，亦复如是。顿为示现不可思议诸佛如来智慧境界......法佛顿现报佛及以化佛，光明照耀......"。又《诸法无行经》《诸法无行经》是由鸠摩罗什所译，即《大正新修大藏经》第650号，见第2卷，第757页。这里的引文是从文殊师利第一个答复中节录而来的。但却没有为其思想增加任何实质性的东西。文殊师利的思想是受了中观宗唯理主义的影响，根据这一理论，救度--这里是指能变成佛的行为--并不是由于渐门派功德的作用。佛告文殊师利："若有人问汝，断一切不善法，成就一切善法，名如来，汝云何答?"文殊师利言："如佛坐于道场，颇见法有生灭""生灭"即梵文中的"utpada-nodha(utpada-bh afga)"之意译。"不"，佛言："不也，世尊，若法不生不灭，是法可得说：断一切不善灭，成就一切善法?"。"不"，佛言："不也"，世尊，若法不生不灭，不断一切不善灭；不成就一切善法，是何所见?何所断?何所证?何所修?何所得?"这里的"见"是指认识真谛等。"见"字有时又作"知"，相当于梵文中的"dsta"；"断"相当于梵文中的"pahna"，即灭一切妄想等； "证"是梵文中的"s直ksat-kta"。是指证实成果和菩提等；修是梵文中的"bhavta"，是指修行和业绩等；"得"相当于梵文的"papta"或"adhgata"，是指获得佛的地位、一切种智、涅桨等。在这里，如果法不生也不灭，因此也就无所谓成就一切善(善法)和断一切不善(恶法)的问题了。认识真谛也并不是一个循序渐进的过程，似乎开始是发现不了真谛，然后通过长期修习和研究等活动，才会发现。发现真谛和全部其它善法的能力自古以来就存在于我们之中，只需要一种内心的顿悟，完全不需要经过任何时间(即"顿门"的)，认识真谛的过程是一蹴而就的。但离心想妄想，即三十七道品"道品"相当于梵文中的"bodhpaksa"之意译。参阅下文(原文为第153页注。自然俱足，一切功德亦皆圆备。经文广达，不可尽说。任自拴寻，当见经义。据理问所对这里的"理"是指"道理"，即梵文的"yukt"之意译，与理不相违。若有众生离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，便得解脱，亦得成佛。如是功德不可比量。

　　又答：《十二部经》，准《楞伽经》引自南条版本的《楞伽经)第144页(也请参阅第194页)。本引文完全是从实叉难陀译文(即《大正新修大藏经)第672号，第2卷，第599页)中抄袭而来，与求那跋陀罗的译文(即《大正新修大藏经)第670号，第1卷，第489页)和菩提流支译文(即《大正新修大藏经》第671号，第3卷，第529页)相差甚远1云："佛所说经皆有是义。大慧诸修多罗，随顺一切众生心说"《"随顺一切众生心说"是由梵文译来的，原文是：sava-sattvggaya-desan打tha-vyabhcfan，而非真实在于言中非真实在于言中"的梵文原文是：na sh tattva-patyavasth丘na-katha1 0譬如阳炎诳惑诸诸兽，令生水想，而实无水。众经所说，亦复如是，随诸愚夫，自所分别，令生欢喜。非皆显示圣智证处真实之法《"圣智证处真实之法"的梵文原文是： "tattvaya-nana-vyavasthana-katha"。大慧应随顺义莫着言说"应随顺义莫著言说"的梵文原文是： "athanusana bhavtavy匿a na d e：anabh1apa-bhnv stena"之意：译。写本在这里把"著"写成了"着"字。又经《引自《楞伽经》南条版本第144页，原梵文是："yfh ca atm tathfgat0bhsa mbuddh0，y

　　．atm pavasyat：antaantaa ekam apy ak．saa n-tathagate-na nodSh．tathnodahasyat。"这段引文并不忠于原文，也并不是从现有的三种汉译文中的任何一种中一字不差地加以引证的。该经文的其它两处也论述了同一教理，见南条版本第194页和240页1云："佛言，我某夜成道，某夜入涅檠。于此二中间，不说一字不已说今说。当说不说者是佛说"《原梵文版本中没有这最后一句话。只是在求那跋陀罗所译的汉文版本中才会发现这句话(见《大正新修大藏经》第670号，第3卷，第498页)。

　　又《涅桨经》云："闻佛不说法者，是人具足多闻""多闻"即梵文中的bahuuta之意译。这是梵文中对知识渊博的学者们的一个形容词。这句话是从Ck般涅粲经》(即Ck正新修大藏经》第374号，第26卷，第520页，它与第375号，第24卷，第764页是一致的)中引来的，但也并不完全符合原文。其原文是："云何菩萨具足多闻。菩萨摩诃萨为大涅檠十二部经。书写读通。分别解说。是否菩萨具足多闻。除十一部惟毗佛略受持读诵书写解说亦名菩萨具足多闻。除十二部经若能受持是大涅粲微妙经典。引写读诵分别解说。是名菩萨具足多闻。除是经典具足全体。故能受此一四句偈。复除是偈若能受持。如来常住性无变易。是名菩萨具足多闻。复除是事若知如来。常不说法。亦名菩萨具足多闻。何以故。法无故性。如来虽说一切诸法常无所说"。又《金刚经》引自《金刚般若波罗蜜经》，M．米勒版本，第22卷，第41页，原梵文是：Anu ap tat adhamo na samvd yate nopa1abhyate，tenocyate．1111ttaa sa111yaksambodhh。这段引文是根据鸠摩罗什译文(即《大正新修大藏经》第235号，第750页)所引用的。参阅益田版本的《七百般若波罗蜜多经》，刊1930年东京出版的《大正大学学报》第6-7卷，第231页。原文是：Tath h bodhav anu ap dhamo na samvdyate nopa1abhyate，tenocFate，nuttaasamya 88 mbodh t1石："／，全无有少法可得，是为无上菩提"。又经云引自《金刚般若波罗蜜经》，米勒版本第21卷，第41页。原梵文是：Nfst ca kascd dhamo yodhamade1a namopa1abhyate。本文引自鸠摩罗什译文(《大正新修大藏经》第235号，第750页)。也请参阅米勒版本第13卷中的这一段：Nast ca 1u1csd dhamo tas tathagate眦bhastah： "无法可说是名说法"。

　　据此。道理应不相违。

　　又问：有天人"天人"是从梵文"deva"，"deva-manuSya"或"man1．mfnusa"等词译来的。参阅《妙法莲华经》第15卷等制于妄想，以制妄想，故生无想天被称为"无想"的"天人"是从色界方面而言的。参阅下文(原文第130页以下)；此等不重佛道《"佛道"即是"菩提"，明知除想不是成佛。

　　谨答：彼诸天人，有观有趣，1观"和"趣"可能就是梵文中的"upapaksa"和"Pat1ambha"之意译。参阅下文(原文为第130页注和第136一138页)，取无想定《"无想定"就是梵文的aSa ／afSa醯patt，因此妄想《妄想"即梵文的．vka1pa或paka1pa之意译1而生彼生"生彼生"意指将来可以实现转生到"无想天"去的理想。这后一个"生"字可能是"天"字的笔误。若能离观，离无想定，则无妄想，不生彼天。《金刚经》云："离一切诸相则名诸佛"引自《金刚般若波罗蜜经》，请参阅上文(原文为第52页注和)。这里的"相"字应为"想"字之误。若言离妄想不成佛者。出何经文?准《楞伽经》这下面一段文字写得不太清楚(和其它地方一样，这里的"性"字也应为"姓"字之误，第二个"谓"字可能应为"为"字之误，尽管这两个字在唐代并不完全同音)。但我认为，我所作的解释可以在下文注释里所引用《楞伽经》中的那几段文字中得到证实云：无三乘者谓五种性引自《楞伽经》(南条版本，第63-65页)，书中分别出了众生的五种"姓"，其中前三种姓的不同处仅在于它们的宗教经历分别属于三乘之一。那一类。我们暂且就称之为"不定种姓"，即梵文"anyatakataagota"。第五种姓是由那些不属于前面任何一种姓的人所组成：他们都是一些"无种姓"的人，都是命中注定受苦的人。(楞伽经》在叙述了这一理论之后。用一组偈句强调了这些乘的不同之处和最常见的特征，也强调了修行的空性，这些修行甚至还有神秘性。因为它们还都属于渐门派智胜主义的范畴(南条版本，第65页；参阅下文(原文为第66页以下和第130页以下)：

　　"我所云三乘，一乘及无乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说。住于无境界，何建立三乘?诸禅及无量，无色三摩地。乃至灭受想，唯心不可得。"《楞伽经》的另一段(南条版本第121页)又一字不差地转抄了这最后一偈句，而且还再一次谈到了禅的空性：

　　在其它一些同样是论述"乘"的地方(南条版本第134-135页，第213-214页)，《楞伽经》指责三昧像酒醉一样，它妨碍了声闻的醒悟和成佛参阅下文(原文是第68页注]。

　　这样，我们就发现了"无想定"的问题是如何同"乘"的问题联系在一起了。众生中谓不定性者"不定性"应为"不定姓"，即梵文中的"anyata--gota。(楞伽经》南条版本第65页也确实把"不定姓"说成是那些需要用讲授三乘来说服和驯化的"姓"("anyatagotakah ptma，M，k-te，wsvapy日esu desya血esu yat劬uyate ta俩n11炯yah syat")。汉文译文比原来梵文文献更为清楚易懂，它解释说，这种讲授--或三姓学说--从未有"定性"，只不过是代表着一种方便，一种使神秘的初治地者修习以到达"无境界"的花招而已(原梵文；同上出处："pakanabhfn ya1a，Mah豆mate，gotavyavastha；nfbhasabhomyava1wamanataya vyavastha kyate......")。求那跋陀罗从梵文中译来的汉文是："此是初治地者，谓种姓建立，为超入无所有地，故作是建立"(《大正新修大藏经)第670号，第1卷，第470页)；菩提流支的译文是："说三乘者，为发起修行地故，说诸姓差别，非究竟地，为欲建立毕竟......"(同上引书，第671号，第2卷，第527页)；实叉难陀的译文是："为初治地人而说种姓；欲令其入无影像地，作此建立"(同上引书，第672号，第2卷，第597页）假说《假说"即梵文中的Pafapt之意译，不应如是执也。

　　又答：所言五种性者，只缘众生有五种妄想不同写本中在这里把"同"字写错了，将大方块的底口堵上了，因此变成了一个·回"字；"姓"原写本仍作"性"。所以说有五种名，若离得妄想，一种性《这里的"性"应为"姓"1亦无，何处有五耳?岂更立余方便耶?

　　问：《楞伽经》云：所言与声闻授记，化佛化声闻授记。据此，只是方便调伏众生《楞伽经》中有关"化身"的全部问题、佛的化身和修成佛者的一卷(《化身品》，见南条版本第240页以下)中，佛陀解释了罗汉--小乘中的上人，一般只是仅有涅粱之种--怎样接受他们菩提的"授记"(其正式的梵文名称叫作vyakaana)的，即像大乘中的菩萨那样，他们也希望看到由佛授给他们将来也能成为佛的保证诺言。众生则无需经过涅桨就可以变成佛。《楞伽经》还具体解释说，为了保密和为了鼓励受益人。实际上，这种"授记"不是授予真正"声闻"的，而是授予了那倾向于小乘涅粲的菩萨。在向他们许诺"菩提"时，佛陀需要暗自设法转移他们对涅檠的酷爱，并使他们逐渐转向大乘。但这种"授记"并不真正是脱俗的佛体(法性佛)，而是出自于它的化身。接受如此"授记"的小乘信徒和"声闻"者们本身只不过是变化中的声闻。因此，这种特殊形式的"授记"只不过是佛陀所使用的一种迂回的办法而已，其目的是为了把一些可能迷入小乘和把涅桨作为最终目标的菩萨们拉回到大乘主义和菩提方面来。人们可以把这样修成的声闻和由佛陀及菩萨灵验的慈悲所创立的声闻区别开来，佛陀和菩萨慈悲的目的是为了救度罪孽者(南条版本《楞伽经》)。无论如何，(楞伽经)似乎确实是甚至否认在它的信徒(即声闻)和意志(即涅粲)中小乘本身的存在，实际上是否认真谛的存在，认为信徒(声闻者)和意志(涅榘)只存在于赞美诗般化身的幻想方面。《楞伽经)[南条版本第120页；参阅下文(原文为第132页注)]明确地区别开了完全修成的罗汉、佛和菩萨的化身(混合体)，以及那些被称为"进入无想念之独向路。人之间的区别"。但后者最终都不会比其他人的真实性更大，因为人们曾不厌其烦地向我们重复解释说三乘是幻想的东西。也就是说，从严格的真实性来看，并不存在有与大乘不同的小乘，即罗汉乘，或涅桀乘。因为大乘是佛乘和菩萨乘。至于涅巢，《楞伽经》还明确指出它与轮回没有任何区别(南条版本第67页，第76页)，作为一种实体，它是无法捉摸的(南条版本第177页)，实际上并不存在涅粲(南条版本第301页)，只存在由修成的佛陀讲授不同乘(如三乘或独乘)的"地"。但真正的佛陀，即讲授《楞伽经)的佛陀从不进入涅桨(南条版本第313页；参阅叉难陀译文，即《大正新修大藏经》第672号，第6卷，第631页)。数笛义中涅桀道是三乘也我非常不明白"数筒义中"这四个字的确切意义，甚至对于"数茴"的读法，我的把握性也不太大。(楞伽经》(南条版本第212-213页)明显地把涅檠的问题同三乘的问题，以及对禅灭极乐的谴责联系起来了。这因为它们懂得避免醉心于"定的极乐"状况，菩萨与声闻和毕勒支底伽佛不同，他们在第八地就可以离开涅粲。若离于想，大小之乘无可言者，谓无想不观，大小乘，非无大小。譬如声闻证涅檠后，大小之乘更无所观。此声闻人岂得言入大乘道不这里是说它从"声闻"种姓转向"如来"种姓了。

　　谨答：所言化佛与化声闻授记者，声闻人为未见法身及以报身，惟见化身事实上，从定义上来讲，在三身中间，惟有化身才能被声闻所看见。所以，化身授记，正合其理"声闻授记"的问题在禅宗内是司空见惯的。在此问题上，我们可以指出《金刚般若波罗蜜经》中的一篇文献(M．米勒译文，载s．B．E，第49卷，第133页)，文中详细说明了如果燃灯佛授记释加牟尼后来会变成佛，但这并不等于说这种授记引起了释迦牟尼"得到"、"采纳"菩提或在其它任何方面曾起过什么作用。参阅《大正新修大藏经》第2012号A，第380页(由chu chan所译。载1947年伦敦出版的《普遍思想中的黄檗理论》第23页)。

　　又问《这里的"32．N"明显是"又答"之笔误1：准《楞伽经》云："我所说者，分别尔焰识灭，名为涅架"引自实叉难陀所译《大乘入楞伽经》，即(大正新修大藏经》第672号，第3卷，第605页。南条梵文版本第126页上把实叉难陀译文和我们写本中所假设的"尔焰识"(neya．vna)改成了"mano-vn11a"("尔意识")；求那拔陀罗译文(《大正新修大藏经)第670号，第2卷，第496页)似乎是只简单地把它读作"妄想识"；菩提流支的译文和实叉难陀的译文一样，似乎都是以"见虚妄境界分别"为基础的(见《大正新修大藏经》第671号，第4卷，第538页)，不言涅粱道是三乘也。

　　见南条梵文版本《楞伽经)第65页，也请参阅前文(原文为第63页注)。引文是以实叉难陀译文(《大正新修大藏经)第672号，第2卷，第597页)为根据的。

　　"须流一来果，不还阿罗汉。是等诸圣人，其心悉迷惑。我所立三乘，一乘及非乘。为愚夫少智，乐寂诸圣说。第一义法门，远离于三趣。住于无境界，何建立三乘?诸禅及无量，无色三摩地。

　　(楞伽经》在另一段中又重复了这一首偈句，见南条梵文版本第121页。汉文本是由实叉难陀翻译的，见《大正新修大藏经》第672号，第3卷。第605页。

　　"乐寂诸圣"即梵文中的"a珂5n南ca vvkattm"之意译。

　　"第一义"即"paamgtha"(真谛)，它和相对真理或俗谛(sd打m-satya)是相对立的。后者适用于世俗人。

　　"三趣"应是实叉难陀译文中的"二取"之笔误，即"gaha"和"ghya"，意思就是强占客体的主体和被主体强占的客体。梵文版本中的原文是"vfaptdvaya"。即"认识论的二重性"。

　　"无境界"即梵文"avsaya"之意译，梵文nabhase的意思却是"无像界"。乃至灭受想，唯心不可得"。准斯经义理，所以"三乘"皆是方便。导引众生法门。又

　　《思益经》《思益经》是《思益梵天所问经》的简称。由鸠摩罗什所译(《大正新修大藏经》第586号，第42页，其梵文标题是从《甘珠尔》中译来的)，此经卷第一部分已由天亲菩萨所注释(《大正新修大藏经》第1532号)云：纲明菩萨有关纲明菩萨的情况，请参阅《翻译名义大集)，获原云莱版本，第22卷，第61页问梵益梵天这里是指问思益梵天(原文误抄为"梵益梵天"）言：何为"行一切行，非行"。焚天言："若人千万亿劫行道道"即梵文的"maga"之意译，于法性理这里的"法性理"应为"法性"之误[见下文(原文为第68页注]。参阅《七百般若波罗蜜多经》，益田版本，第1卷，载1930年东京出版的《大正大学学报》第6-7期，第201页："世尊。我修甚深般若波罗蜜多。于善于恶无增无减。我修甚深般若波罗蜜多。与一切法无增无减"。下文紧接着又是："世尊。般若波罗蜜多出现世间。不为增减一灭法故"。也请参阅《八千颂根本经》第18卷，书中对六波罗蜜都进行了类似的论述(见荻原云莱1935年东京版本，第711-715页)。不增不减，是故名行一切行，非行从此以下是对这里的"受想"的梵文原文是"vedana"和"samf1a"，而原梵文版本在这里却是"受想"即"san fa．nodha"，而不是"灭受想"即"safnf--vedta--nodha"。但这只不过是一种缩写法。无疑是为了适应诗词韵律的需要而简化的。事实上，在这段偈句前面的一段散文--这些偈句就是这段散文的摘要--中(参阅下文(原文为第131页以下)，我们就会真正看到"sahf1h--vedta--nodha--samaptt"(灭受想定)。另外，从上下文的结构来看，也需要这样的简化，因为这里所讲的"定"--在传说中有一系列的"定"--是前面所列举全部"定"的结果。因此，汉文翻译家们有权利用"灭受想"来代替"受想"。

　　在该经文的南条梵文版本第121页上又重复了一次这最后一偈句[参阅上文(原文为第63页)]。

　　百般若波罗蜜多经》后面一段文字的概括，它是论述"授记"问题的(见益田版本第46页)。但这里的讲话者不再是纲明菩萨了，而是佛陀本人。我念过去，阿僧祗劫逢无量阿僧祗诸佛如来，承事无空过者这一句话是从《金刚般若波罗蜜经》中引来的(由鸠摩罗什所译，即《大正新修大藏经)第235号，第750一751页)，在原文中，这句话相当于梵文中的"ggdhya na vagtah(供养承事无空过者)"，见M．米勒版本，第16卷，第35页。在引用者的记忆中，《金刚般若波罗蜜经》中的这一段与《思益梵天所问经》相混淆了，因为这两者所论述的问题很相似。 "无空过"的字面意义是指"从未白白地放过任何机会"。禅宗经常使用这句话，我们在胡适版本的《神会和尚遗集》第101页也发现了同一句话，文中同样也论述修习的意义问题，并行苦行十二头陀《"苦行十二头陀"即梵文"duskaacaya"和"dhuta"，入山学道，持戒精进，所闻智慧读诵思惟问这里的"智慧"即"pa施"。鸠摩罗什译文和菩提流支译文(即《大正新修大藏经)第587号，第3卷，第78页)更为正确一些："随所闻慧读诵思问"。是诸，如来亦不见授记这里是指佛陀正式向某个菩萨许诺将来让他也变成佛。"授记"即梵文中的"vyakaana"之意译。何以故?依上所行故。以是当知，若是菩萨《这里的"是菩萨"是错误的，经卷原文为"诸菩萨"1出过一切，诸行则得授记。据此道理，法性理《"法性理"应为"法性"，即"dhamat9"之意译。"理"字后来在中国的哲学发展史中显居要位，从本写本中就可以看到这一点(如"道理"。"性理"等复合词)，由于其用处之广，人们往往会在一些完全没有必要的地方也硬塞进这个多余的字中大乘之见并是虚妄想妄想"虚妄想妄想"这句话无疑有抄写错误，因为用词重复了。若离妄想，则无大小之见。又准《楞伽密严经》云《密严经》是梵文"Ghanavyfha"的意译，它是唯识宗的权威大乘经文之二。我们拥有两种汉文译本。分别于7世纪和8世纪译制。它们是比较晚期的，因为其中都点名引用了大量其它经卷，如《渐备一切智德经》、《华严经)、《法坚那罗王紧那罗经》、《一乘大方便方广经)等(见《大正新修大藏经》第681号，第1卷，第729页)。Ck乘密严经》和《楞伽经》之间有许多类似之处，但(大乘密严经》中却没有提及《楞伽经》的标题。所以，在这两部经文中，我们发现了用相同的比较术语来形容波浪的地方(见《大正新修大藏经)第681号，第2卷，第731页，第3卷，第742页，即(楞伽经》南条梵文版本第44-46页)。所谓敦煌写本的引文也受到了这一教理的影响，这一教理确实也在《大乘密严经》中出现过。例如，在一些有关"诸定"的偈句(《大正新修大藏经》第681号，第3卷，第742页)，我们写本的下文有一段全文引用了其中四段偈句(参阅下文(原文为第105页注)，我们可以读一下下面这几段偈句：

　　"离诸欲不善。而有于觉观。寂静生喜乐。是谓入初禅。如是渐次第。四八至于十。外道著我者。常修此诸定。一切声闻众。辟支佛亦然。"再往下((大正新修大藏经》第681号，第3卷，第745页)，这些

　　偈句则更加接近于我们的写本了。

　　"声闻无定智。如黑山摇动。虽离惑分别。尚染习气泥。彼舍诸习气。

　　心净当成佛"。

　　在《大乘密严经》中，我没有发现比喻醉心于喜乐和秘密享受的地方；在《楞伽经)中，也没有发现比喻习气泥的地方，而在我们的写本中却有这样的比喻。因此，正如(楞伽密严经》的复合标题所指出的那样。这一引文给人一种印象，似乎它真是从这两部经卷中摘录的，可能是引用者把这两部经卷混杂在一起了。我们可以从下面的对照表中作出判断，本引文从实叉难陀的《楞伽经》汉译文中全文抄袭了许多术语。《楞伽经》南条梵文版本第135页中的梵文原文是：

　　Vasana-k1es-sa1abadd1f1 h payutthaha vsamyuth／Samadh-mada-mattks te dh五tau tsthanty an save／／Nstha-gat na tasyast 118．ca bhoyo nvatate／

　　Samadh-kayam sampfpya a ka1pan 1a pabudhyate／／Yatha h matta-puuso madyabhavad vbudhyate／

　　Tatha te buddha-dhamakhyafn kayam papsyant mamakam／／

　　《楞伽经》实叉难陀的汉译文(《大正新修大藏经》第672号，第3卷。第607页)中的译文是：

　　"虽灭起烦恼。犹被习气缚。三昧酒所醉。住于无漏界。彼非究竟趣。亦复不退转。以得三昧身。乃至劫不觉。譬如昏醉人。酒消然后悟。声闻亦如是。觉后当成佛"。我们写本中的引文是：

　　"声闻虽离妄想烦恼，处于习气泥。譬如昏醉之人，酒醒然后觉，彼声闻亦然。贪著寂灭乐。三昧乐所醉，乃至劫不觉，觉后当成佛。"声闻虽离妄想烦恼"妄想烦恼"逐字地复原成梵文则是："vka1pa-k。sa"，处于习气泥。譬如昏醉之人，酒醒然后觉；彼闻声亦然，贪著"贪著"即梵文的"aga+sa1 qa"之意译寂灭"寂灭"在梵文中即是"nodha"，又是"s矗nta"或"paama"的同义词，在本文中则与"nodha"更接近一些。参阅《楞伽经》南条版本第58页："Nodha sukham samhpatt-sukham"；同上引书第213页："nodha．sam-patt-sukham"；第214页："nodha-Samhdh-Sukham"乐。三昧乐所醉，乃至劫不觉，觉后当成佛。"声闻贪著寂灭乐，所以以不得入大乘"。

　　又问：所言声闻住无相"无相"应为"无想"之误。我们将在下文说明这一点，这个别字或俗字经常出现在我们的写本中，得入大乘否?

　　答：准《楞伽经》云：若住无相不见于大乘，所以不得取《"取"字具有"拿取"、"夺取"、"采取"等意义，参阅下文(原文为第127页注）无想定"无想定"即"asamn-samgpatt"[参阅下文(原文第130页以下)]。泉山保惠先生编纂了一奉严肃认真和方便适用的《楞伽经索引》，并已以铃木大拙的名义在1934年于京都发表。从该索引来看，《楞枷经》中根本就没有这一术语。这里所摘引的一段话并非是逐字逐句引用，但它也受到了《楞伽经》偈句的影，这些偈句否认存在有三乘，在《楞伽经》中则是"无像"，在梵文版本中则是"无影"。在《心节经)(南条版本第65页，参阅上文)(原文为第66页)中又是"尔焰识"。是故，经文《此处所指的不再是《楞伽经》了，而是指《金刚般若波罗蜜经》。这里的短语引自原梵文版本第10段。引文逐字逐句地抄袭了鸠摩罗什和菩提流支汉译文中的一段(《大正新修大藏经》第235号和236号，参阅下文(原文第71页注。《金刚般若波罗蜜经)的这一段的前后文是："是故。须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是生清净心而无所住。不住色生心。不住声香味触法生心。应无所住而生其心"）应所住而生其心《金刚般若波罗蜜经》中的这句话成了禅宗(南宗)经典著作中的一句共同语言了，它们曾反复多次引用这一句话。据《六祖大师法宝坛经》(《大正新修大藏经》第2008号，第348页注和第349页)记载，在唐代的修订本中并没有这一段话(《大正新修大藏经》第2007号)，这一段话完全是由于教宗的原因而增写的。南宗第六位祖师慧能就是在听这一段话的时候才感悟。据胡适所著《神会和尚遗集》的片断(第102页和124页，谢和耐译文第15页和第44页)记载，慧能的弟子神会曾对此作了新奇的解释。据他看来应该是："应无所住，本寂之体，而生其心，本智之用"。这种解释与《坛经)及《神会和尚遗集》的共同理论是紧密相联的，这种理论认为"定"和"知"、"三昧"和"般若"、"密戒"和"定慧"等戒律都是一致的。

　　"无住"(其意义是：缺乏根的支柱，没有定形的，位于时间和空间之外的等)的概念也称为"无所住"，相当于梵文中的"apatsthta"、apatstha"、"na sthta"、"vsthsta"、"astha1a"、"nadhsthana等词。这些词主要都来源于《般若波罗蜜多经》的文献。无著的《摄大乘论》(第8卷，第21页，拉摩特译文第253页)中引用了《般若波罗蜜多经)的一卷经文。该经卷认为：由一条不想所住的戒律把菩萨安置于般若波罗蜜中确保了能够修习其它全部六波罗蜜。《摄大乘论》的两部汉文译本--即真谛和玄奘的译文--都把"asth五na"译成了"非处"，但在北魏和隋代的另外两种译文中却译成了"不住"，在《金刚般若波罗蜜经》的译文中(例如，米勒版本，第4段，第21页是"bodhsattvenavastyapatsthtena出na血vd五tavyam"；而在第10段，米勒版本，第27页上却是"bodhsattvena mahsattvenav锄apatsthtahcttam utp6daytvam"。我们的写本中所使用的就是这后一段)。在这些经文中，满篇都充斥着"不住"和"无所住"等词，只有真谛的译文中才把"apatsthta"译成了"不著"或"无住著"(见《大正新修大藏经》第235号，第749页；第236号，第753页和754页；第237号，第762页和763页；第238号，第767页和769页；第239号，第772页和773页；第220号，第577卷，第980页和第981页)。我们也可以参阅《般若波罗蜜多经》和其它有关"无所住"的文献。这些著作已由1v．普森在《成唯识论》第672页和铃木大拙在《禅宗佛教论文》第3卷，第91页以下(1934年京都出版)所引用。

　　第二问：离一切相名诸佛是何经说?

　　谨答：《金刚经》云："离一切诸相即名诸佛"《弓自《金刚般若波罗蜜经》第14段。参阅上文(原文为第52页注和注和(原文为第62页注。又《大般若经》、《楞伽》、《华严》等经中亦具广说。

　　又再新问：《金刚经》本写本中的(金刚经》都是《金刚般若波罗蜜经)汉译文的简称。但在这部经文的任何汉文译本中都没有下面这一段话，可能是作者引错了。这里似乎是渐门派的信徒们对《般若波罗蜜多经》及其"祈祷经"即《金刚般若波罗蜜经》悖论的解释云：若了达诸法观了，然后不观者是智慧这里的"智慧"即梵文的"pafa．"之意译。只有对那些习理并能制胜的人来说，智慧才是超"理"之上的灵知。若具备一切善一切善"指的是全部的"善"或"善法"(kusa1a-dha-ma）已然，始无修为化众生生1这就是说："般若"没有也不修习善法、一切善行和功德。但只有在得到了这些善法之后，并进行长期修习，然后才会认识这些善法的空性和相对性，最后才能在"般若"中超越这些善法，"般若"在好恶之外要比善法高尚。这就是通过"排筏"的比喻所要表达的意思，当"排筏"完成了它的使命之后，人们就会抛弃它(《金刚般若波罗蜜经》第7卷；参阅1．v．普森译《阿毗达磨俱舍论》第8卷，第186页)，大智自然成。就言先愿力，故为凡夫妄想不生，凡夫本来不达一切，犹未具诸功德功德"即梵文中"9una"之意译。唯灭妄想不能成佛。以要言之，解一切法是智，修一切善法善法"即梵文中的"kup谢a-dhama"之意译是福福"即梵文中的"punya"之意译。为成就如是一切故，所以经历多劫。因诸福智力故，三昧无观从此方显只有经过长期的和多劫的智慧和其它方面的修行之后，人们才能升入"空"和超越其它一切修行的最高"定"(三昧)，包含有"观"的所有演绎性的"想"[可以参阅下文(原文第79页)。事实上，《金刚般若波罗蜜经》第6段中确实透彻地讲授了菩萨在无数佛陀的指导下积累功德的必要性。但这是为了实现剥夺诸法和诸想。又《首楞严三昧经》《这里讲的不是《首楞严经》(即《大正新修大藏经)第945号)，《首楞严经》是于8世纪在中国进行翻译的，更确地说，应该是编纂的[参阅上文(原文为第43页注)]。印度人所指的并不是该经卷，而是指由鸠摩罗什所翻译的(佛说首楞严三昧经》，即《大正新修大藏经》第642号。该经卷的真实性是可靠的，这也就是说，它无可争辩地是以印度的一部原梵文稿为基础而译制的，其原稿的一件抄本现存在剑桥大学(见本多尔的《目录》第107页)。《大乘集菩萨学论》中引用了其中的一些片断，其余的残卷已在中亚发现(见霍恩尔：《写本残卷)一书第125页)，这些残卷和汉文文献是一致的。这部《首楞严三昧经》在所著的印度经典中曾多次引用(如《大般涅檠经》、《大智度论》等经典中就曾引用过)。在2-6世纪，它在中国也流传很广，汉人曾先后把它翻译了十余次，也对它进行过大量疏注。但是到了晚期，它却被人所遗忘。在隋代和唐代，佛教中出现了新教宗，哲学思想在其中超越了神秘倾向，《首楞严三昧经》又受神秘倾向的影响，至今，惟有鸠摩罗什的汉译文保存了下来。

　　这段引文也并非是逐字逐句引用的，而只是简单地提了一下鸠摩罗什译文中的一段话，内容如下(见《大正新修大藏经》第642号，第1卷，第633--634页)："坚意菩萨白佛言。世尊。菩萨欲学首楞严三昧。当云何学。佛告坚意。譬如学射。先射大准。学大准已学小准。射小准已次学射的。学射的已学射杖。学射杖已学射百毛。学射百毛已学射十毛。射十毛已学射一毛。射一毛已学射百分毛之一分。能射是以名为善射。随意不空。是人若欲于闭中所闻音声。若人非人不用心射之皆者。如是坚意。菩萨欲学首楞严三昧。先当学爱乐心。学爱乐心已当学深心。学深心已当选大慈。学大慈已当学大悲。学大悲已当学四圣梵行。所谓慈悲喜舍。学四圣梵行已。当学报得最上五通常自随身。学是通已。尔时便能成就六波罗蜜。成就六波罗蜜已。便能通达方便。通达方便已得住第三柔顺忍。住第三柔顺忍已得无生法忍。使无生法忍已诸佛授记。诸佛授记已能入第八菩萨地。入第八菩萨地已得诸佛现前三昧。得诸佛前三昧已常不离见诸佛。常不离见诸佛已能具足一切佛法因缘。具足一切诸法因缘已能起庄严佛土功德。能起庄严佛土功德已。能具生家种姓。能生家种姓已。入胎出生。入胎出生已能具十地。具十地已。尔时便得受佛称号。受佛称号已。便得一切菩萨三昧。得一切菩萨三昧已。然后乃得首楞严三昧。得首楞严三昧已。能为众生施作法事。而亦不舍菩萨行法。坚意。菩萨若学如是诸法。则得首楞严三昧。则于诸法无所复学。何以故。先已学一切法故。譬如学射能射一毛分不复学余。所以者何。是以学故。如是坚意。菩萨住首楞严三昧。于一切法无所复学。一切三昧一切功德皆已学故"1云：初习观，故然得此三昧《这里仍然是指《首楞严三昧经》，它与《大正新修大藏经》第606号，第5卷，第212页第一个禅的形象是一致的，譬如学射，初学竹簟，大如牛身，已后渐小，由这里的"由"字应为"犹"字之误，本写本在其它地方也犯有同一错误1如毛发，并亦皆中。从习与观是渐修行，诸佛所说皆是渐门，不见顿门在汉语中，"门"字具有"入门"、"方法"、"学说"等词义。这种词义在佛教经典著作中尤为常见。但事实证明，它在佛教之前的汉语经典文献就已经存在了。所以它并不仅是梵文字"dvaa"的反映，梵文字"dvaa"也具有相类似的词义。

　　参阅下文(原文第147页注）："应莫看文字，随宜说法。我及诸佛，皆随众生烦恼解故欲这里写本中的"解故欲"中的"故"字是作者加进去的。"解欲"相当于梵文中的"adhmukt"之意译，种种不同而为演，令知诸法自心所现"《这里写本中的"所现"应为"所见"。实叉难陀译文中说"所见"是生家种姓已。入胎出生。入胎出生已能具十地。具十地已。尔时便得受佛称号。受佛称号已。便得一切菩萨三昧。得一切菩萨三昧已。然后乃得首楞严三昧。得首楞严三昧已。能为众生施作法事。而亦不舍菩萨行法。坚意。菩萨若学如是诸法。则得首楞严三昧。则于诸法无所复学。何以故。先已学一切法故。譬如学射能射一毛分不复学余。所以者何。是以学故。如是坚意。菩萨住首楞严三昧。于一切法无所复学。一切三昧一切功德皆已学故"1云：初习观，故然得此三昧《这里仍然是指《首楞严三昧经》，它与《大正新修大藏经》第606号，第5卷，第212页第一个禅的形象是一致的，譬如学射，初学竹簟，大如牛身，已后渐小，由这里的"由"字应为"犹"字之误，本写本在其它地方也犯有同一错误1如毛发，并亦皆中。从习与观是渐修行，诸佛所说皆是渐门，不见顿门1在汉语中，"门"字具有"入门"、"方法"、"学说"等词义。这种词义在佛教经典著作中尤为常见。但事实证明，它在佛教之前的汉语经典文献就已经存在了。所以它并不仅是梵文字"dvaa"的反映，梵文字"dvaa"也具有相类似的词义。

　　"己心所见"。这种看法无疑是正确的，因为其梵文原文是"Sva-ctta-d÷ya"o又《思益经》云说法性理"法性理"应为"法性"，即梵文中的"dhama-ta"，参阅上文(原文为第67页)，这句话在那里已经出现过一次："若人千万亿劫行道，于法性理不增不减"。若了知此理，是名大智慧大智慧"即"Mah丘．panza"，"智"字是作者在行外另行增加进去的。于法性理中，修以不修皆是妄想。据法性道理，若离妄想，大智本自然成就(这里的回答又重复了有关《金刚般若波罗蜜经》中的一句话，见前文(原文第72页)。若沦福智，更无过法性道理及以法性三昧这句话的意义很不明确，把"无过"译成"低级"是一种最坏的下策。所言"渐"、"顿"，皆为众生心想妄想见这里的"见"即梵文中的"dsya"。它具体是指心见，只存在于客观想象中。是故经云："大慧，是故应离因缘所作和合想中渐顿生见"。若离一切想、妄想，渐顿不可 答："想"过者，能障众本来一切智及三恶道恶道"即梵文中的"dugat"，久远轮回故有此过。《金刚经》说亦令离一切诸想贝4名诸佛请参阅前文(原文为第52页，注和注。新问第四，问：或有故令生长之想，或有不令生想。处凡夫地初修行时，不得除一切想。

　　在从玄奘开始的所谓汉语"新派"术语中，"思"字就相当于梵文的"cnt(或cntana和"c日S1匾"，在"思维"中则相当于"m；m5南西"等等。"观"字相当于梵文中的"bMva匠"，在同源词"止观"(un-natha--vpasy肌a，即"纯洁和感悟的生活")中，就相当于"vpasyana"，也相当于anusm"("观"佛或其肖像)，或者相当于"upapksa"，参阅下文(原文第130页注)，有时候也相当于"yoga"、"upa1aksana"、"nd．hyapff(参阅1．v．普森所译《成唯识论》第17页)。复合词"心观"(cn伢一b1五v∞a)已经由称友梵文版本的(阿毗达磨俱舍论)中一例所证实(参阅1932--1936年东京出版的荻原云莱版本第594页)。其中这一词是指上人在寻求真谛过程中的修习和功夫(即加行，1．V．普森在(P1毗达磨俱舍论》第6卷，第274页上译成了"思考和沉思")。

　　在玄奘以前的汉语词汇学中。同源词"觉观"就译成""taka-vc5a"，即把其中的"观"字译成了"vc豇a"。在古代文献中，我不知道"vtaka"是否经常被译成"思"，我也不知道"思"字是否经常和"观"字组成常用的同源词。但是，在一部古文献--即鸠摩罗什的禅宗手册《坐禅三昧经》(《大正新修大藏经》第614号，第1卷，第273页，该书是从各宗祖师的著作中汲取素材而编写的，它可能对禅宗专门术语的形成作出过贡献--中，如果把前后文的意义融会贯通起来，那末，词组"思观"似乎有时就相当于梵文中的"veaa--vtaka"这个复合词组，有时也相当于"vtaka"这个单字。另外，在由龙树菩萨于6世纪中叶所造的《回诤论》的汉译文中，却把"manask五a"译成了"观察"，也把"c日a匾"译成了"觉"字(参阅《大正新修大藏经》第1631号，第16页和庄士敦于1938年在(g1度史季刊)第14卷，第2期，第317页上发表的文章)。在他们对《摄大乘论》的译文(参阅拉摩特：《大乘大全》第8卷，第2期，第2卷，第233页上的文章)中，真谛和达摩笈多也把"manaskaa"译成了"思惟"。

　　无论这两个汉语词组的梵文原形如何，"思"字显然是指演绎性的和自觉性的思考；至于"观"字，一般都译成法文的"contemp1aton"，它比译成"examen"(我在这本书中经常采取这种译法)要妥当一些。同样，也比译成"nspecton"，"m6dtaton"都要好一些。这个汉字的许多变化，很类似法语中的"sp6cu1aton"(现在的词义是"思考"，其拉丁文是"specu1at0"，是从希腊字"0t叩a"抄袭而来的，最早的词义就是"观察")。在基督奥义中，"思"字正好和"观"相对立，前者具有推论性、特殊性、区别性和连续性，而后者则属于"合一道"。属于综合的、超世的、长久的范畴。"观"字最常用的梵文原形是"bhvan"，其词义很多，从"秘密观察"一直到一般宗教性的"修习" (包括"身体修习")。《阿毗达磨俱舍论》中有时也把"bh五va1豆"译成"集中定"(见1．v．普森所译《阿毗达磨俱舍论》第4卷，第248页)；相反，有时又被译成主动的和推论性的"专心致志"(普森译文，同上，第7卷，第23页)。《般若波罗蜜多经)((／k千颂根本经》，刊1935年荻原云莱于东京出版的《阿毗三摩耶庄严光》第609页)宣称，全智波罗蜜是超脱一切"修"之外的。当然，这里不只是讲习禅，而是讲所有的普通修行。翻译家们在这里使用"修"字也是完全正确的，因为"修"字是一个古汉语词，其词义和梵文的"b1mvam"具有相似之处(鸠摩罗什的看法。见《大正新修大藏经》第227号，第6卷，第562页；玄奘的译文，见《大正新修大藏经》第220号，第548卷，第822页)。

　　那种想明确确定"无思无观"的梵文原形的尝试是徒劳的，因为它必竟主要是汉语词汇(甚至是概念)，在"无念"、"无心"和其它方面，禅宗受中国哲学的影响比受佛教的影响更为明显。莲华戒所说的"不思不观"只不过是汉语的译文而已。不思者亦不思，故《净名经》中说："不观是菩提"参阅《净名经)，由鸠摩罗什所译的《维摩经》(其全称是《维摩诘所说经》)，即《大正新修大藏经》第475号，第1卷，第542页："若弥勒得授记者。一切众生亦应授记。所以者何。夫如者不二不异。若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者。一切亦皆应得。所以者何，一切众生即菩萨相。若弥勒得灭度者。一切众生亦应灭度。所以者何。诸佛知一切众生毕竟寂灭。即涅粲相不复重灭。是故弥勒。无以此法诱诸天子。实无发阿耨多罗三藐三菩提心者。亦无退者。弥勒当令此诸天子舍于分别菩提之见。所以者何。菩提者。不可以身得。不可以心得。寂灭是菩提。灭诸相故。不观是菩提诸缘故。不行是菩提无忆念故。断是菩提舍诸见故。离是菩提离诸妄想故"。

　　新问第五，问："据《十地经》中，八地菩萨唯入不观，佛令入修行《佛说十地经》(1926年巴黎--卢万出版的拉赫德尔版本第65页以下；《大正新修大藏经》第287号，第5卷，第559页以下，由尸罗达摩所译)确实也宣称：从第八地开始，菩萨就失去了所有的"相"，所有的自觉的"念"和得到所有的幻觉事物的本领，他从而也就获得了解脱。亦即寂静。但佛陀并不因此而放松鼓励菩萨们不要忽略对那些尚未分享这种寂静的众生的怜悯心情。为此目的，就要继续进行修习。但从此之后，这些修习都变成自发的和自动的了，即汉文文献中所说的那种"任运"，这是从道教奥义典型术语中引用来的；其相对的梵文字是"anabhoga"，即"无须费力"的意思。按照德拉克鲁瓦和西方神秘主义心理学家们的话来说，这些修习都转向神学方面了。据此事，凡夫初地《这里的"凡夫"是指那些尚未领会菩提思想的人。参阅上文(原文第76页注)犹未得，唯不观如何可得这里的"唯"字是不可理解的，正如在前一句话"唯入不观"中的"唯"字一样，这似乎是由于用词不当而造成的；它也可能具有本文献之外的特殊词义，但全句的意思还是很清楚的?

　　答：准《楞伽经》云：八地菩萨离一切观及分别习气分别习气"即梵文中的"，ka1pa--v矗sa晡"。无量劫来，所受善恶业者如乾闼婆城，如幻化等《"乾闼婆城"和"摩邪"都是两种幻觉现象。了知菩萨者了知"即梵文中的"paff1ana"，超过一切行；得无生法忍《"无生法忍"即"Anutpattka--dhama--ks五nt"之译意。这里是指接受这样一种观点，它认为增灭生亡都非常真实，而相对因缘论则是一种幻想，然后得授记《这里的"授记"是指正式获得将来要变成佛的明确保证。不闻八地菩萨教令修行。经文如何说，只合细寻诸经《这里意指许多"经文"，它似乎是由"诸"字所决定的，而从这里的上下文来看，这一个字也可能会引起词义上的混乱和歧意。严格地来说，"诸"字是"之于"的合成词。如果这里指的是一部经卷，即指《楞伽经》的话，那末，摩诃衍和尚在向他的对手们介绍一种神圣的本性--他刚才以引用经卷的办法也丝毫没有证明这一点--的时候，他把意思领会错了。事实上，这里并非全文引用，而完全相反，文献中的引文却是根据需要而摘录的。在这一有争执的观点上，《楞伽经》的教理与《佛说十地经》的教理相类似，甚至在字义上也有相似之处。《楞伽经》(南条文雄版本第212-215页；实叉难陀译文，即《大正新修大藏经》第671号，第5卷，第618-619页)鼓吹说，在第八地，菩萨非但远不能像声闻和毕勒支底伽佛那样享受"灭定"，以至于他们向往起涅榘来了，而且菩萨们还要提防毁掉已成之业。在化众生时，由于他们过去许诺下的怜悯和同情的心愿，他们深知落在自己肩上的责任，因而就放弃了涅榘。菩萨正如那些从酣梦中醒来的人一样--梦中自认为是费了九牛二虎之力才渡过了一条大河(这是《佛说十地经》中的比喻)，他们终于到达了第八地，在经过前七地之后，他们认识到了所有事物的假想性。所以，他们认为这些事物都是幻觉等等。但他们并不因此而放松专心致力于佛教事业，而继续坚持救度那些尚未获得救度，那些尚未受化的人。他们进入涅榘并不意味着停止，而只是排除了幻想--这是思想、知觉器官和知觉的复合产物，并且也获得了事物的不生。这就是《楞伽经》与本写本中的所谓引文中最近似的地方。所说凡夫未得初地，不合不观者，此义合行不行前问说讫《指前文(原文为第76-77页)，即对第三个问题和第四个"新问"的回答。

　　旧问：作何方便"方便"即梵文中的"upgya"、 "payfya"、"payOga"等词的汉译，除得妄想及以习气《"妄想及以习气"即梵文中的"vka1pa"和"vasan直"之汉译?

　　答："妄想起，不觉，名生死《"生死"即梵文中的"sahsaa"等：觉，竟不随妄想作业，不取"不取"即梵文中的"agahana..."，不住"不住"即梵文中的"apatst．hta..."，念念即是解脱般苦《参阅下文(原文第125页注。"解脱"即梵文中的"vmukt"，"般若"即"pa矗a")。《宝积经》云："不得少法，名无上菩提"《大宝积经)中的《菩萨见实会》，也就是《大正新修大藏经》第310号，第67卷，第382页："世尊。若有众生求菩提者。是人不见一法可觉。何以故。无有少法可得觉寝阿耨多罗三藐三菩提故"。人们也可能会在这部巨作的其它不惹人注目的旮旯儿里发现更接近于我们写本中的段落。《大宝积经》和《般若波罗蜜多经》一样，其中经常出现"无有少法可得"这句话。参阅《金刚般若波罗蜜经)，但有时也稍有一点变化。我们在上文(原文为第62页注)中已提到这一经卷。

　　新问第六，问：如前所说，凡夫初学，岂得喻佛?佛是已

　　成就者。

　　答：凡夫虽不共佛用诸佛所悟之法，准经文皆留于后代末法，众生教令修学《这里又重复了上文(原文第77页)中对"新问第三"的答复。若不如是《这就是说，凡夫们是否真正不可能实行由佛陀留下的教诲，特别是有关消灭一切有分别的"想"的教诲呢?据汉人的对手们说，这种教诲不适用于凡夫俗子们，但汉人却把佛陀的全部教理都归结为这一教诲。法教留于阿谁?

　　又，佛言无有少法可得者《这里的"可得"是"可以觉察到"的意思，也就是梵文的"upa1abhya"。参阅上文(原文第82页注)，不可执着言说"执着言说"即梵文中的"abh1apa--abhnve sa"(例如，可以参阅南条版本《楞伽经》第100页和128页)。这里的意思似乎是说。如果一切均不可取，那末，佛陀的言说则也不可取，因此，汉人上面所援引的那段有关佛陀教诲的论点是矛盾的，若无少法可得，无思无观；利益一切者可不是得否任何大乘主义者们都不回避使用利他主义的教理。顺便指出，在现代通俗汉语中尚使用"可不是(否)"这一表达形式?

　　答：此义前者已答了，今更重来我们没有发现文中曾提出或回答过这一问题，哪怕是一带而过，稍稍触及一下也罢。1!又再说者，佛从无量劫来已离得不得。心且无心无思"无心"是禅宗的基本术语之一。这里是指无须任何触及就能被动地反映一切事物，犹如明镜。无心无思，离得不得。但随众生应物现形佛陀是"无住"的，但通过随机应变的手段而表现为一种化身或应身，正如镜子能反射物体一样。"应物"一词来自道教的哲学，请参阅《汉学》杂志第1卷，第2期，第117-122页上所引用的文献，水喻、宝喻、日月等喻皆互同等水、宝、日、月等都是《楞伽经》开始部分就列举的108种术语或题材的一部分(参阅南条版本《楞伽经》第34-37页)。但这些术语的解释没有译成汉文(包括在《大正新修大藏经》版本中的解释也并不详细)。"水喻"可能是形容水中映月，这种比喻在禅宗的文献中也比比皆是。在同一经卷中，尤其是既用它来说明佛陀名称的多样化(南条版本第193页)，也用来说明智慧的不可取性(南条版本第158页)，还用它来说明佛陀所拥有的通过化身而放射各种佛光的能力，以分别根据各个人的具体愿望而施教诲并照耀众生。历来就有许多说明"法空"，即现象非真实性的有关大乘化身的比喻，但本文的比喻则是独一无二(例如，可以参阅望月信亨： 《佛教大辞典》第2398页)。在《楞伽经》的许多段落中，也曾多次提到了太阳和月亮(例如，南条版本第98页和第305页)，而且都把日、月当成了典型的视觉中的幻想物。至于"宝"，这里指的可能是水晶石，或者是琉璃。水晶石和琉璃是佛经著作中七种宝贝或宝石中的两种。由于这些东西透明映光，人们就认为它们周围物品的发光本领都是这些宝贝的作用，因此就用它们来作比喻。所以，在我们下文所提到的《华严经》这部小经卷(《大正新修大藏经》第303号，《佛说华严入如来智德不思议境界经)第2卷。第920页以下；第304号《大方广入如来智德不思议经)，第926页以下)中，水晶石--它随着人工所修饰得五彩缤纷的外表而颜色也千变万化--被用来形容多种多样的化身，这种化身在各种不同生灵中都会表现出来。同一部《华严经》(《大正新修大藏经》第304号，第926页)在谈到佛所表现出来的各种化身时，也提到了太阳、月亮和宝石。无著的《摄大乘论》及其疏义(1939年卢万出版的拉摩特译文《大乘大全》第2卷，第310页)也搜集了许多我们文献所参照的比喻，这些比喻都认为佛的降福行动是自动的，就像宝石的光芒一样；如果说俗人看不到佛体，那就像月亮不会在破容器中映光一样，因为破容器盛不了水(即寂静)；如果说佛陀感悟和哺育了整个世界而又不向世界显露尊容，那是因为他是按照太阳的方式行事的(参阅下文(原文为第95页注和98页注)。又据《入如来功德经》这里的《入如来功德经》只能是《大方广入如来智(而不是"功")德不思议经》，根据藏文史料来看，其梵文名称应该这是一部与《华严经》相类似的经卷，共有三种汉译文：第一种是由无名氏所译(失译)，一般认为其译制时间是4-5世纪的晋代(《大正新修大藏经》第302号)；第二种译文比第一种更为详细，也更为系统化，是由隋代阔那崛多译制(《大正新修大藏经》第303号)；第三种译文比较接近第一种译文，由唐代实叉难陀所译(《大正新修大藏经》第304号)。根据我们写本的简称来看，这里讲的应该是指第一种或第三种译文。虽然这一段字句并不绝对相同，但完全符合这部小经卷的思想和倾向。例如，我们可以在其中(《大正新修大藏经》第304号，第924页以下)读到：听该经卷的菩萨"了达诸法无边无中。知诸众生善恶业果皆不可得。亦不可失......一切智行，遭迷转虽多修习。而无所作"云：非是不得少法是得一切法这一句话在原文献及译文中都不太准确，从"非是"之后可能还要断句，与义相违者，前问所言，凡夫不合学此法这里是指灭一切"想"，参阅前文(原文第76-77页)，有关"新问第三"和"新问第四"的答复部分。听以攀大乘经文在专门性术语中， "攀缘"一般要用来翻译梵文中的即"作为思想的目标"，"使客观化"等。"攀"字在这里的用法很特殊，我认为应该把它看作非专门性术语，即可以解释为"坚持于"、"专心于"、"利用"等。这个"攀"字也可能是"奉"字之笔误，在汉语中，"奉"字是"毕恭毕敬地接受某种东西"1时得如是无量无边功德!何况信受修行《我们发现经卷末尾惯用这句话，但更为经常地是写成"信受奉行"，而不是"信受修行"。参阅下文(原文第107页注)。因此言，故答如此：事以无所得，故是名为得这里的"得"字似乎具有双重意义，它在汉文中既表达"获得摸不到看不见的东西"的意思，也可以表示得到功德。于理实不相违。

　　旧问：六波罗蜜六波罗蜜是指：布旄、持戒、忍辱、精进、禅定和般若1等及诸法门"法门"即梵文"Dhama--payaya"。它属于传统经院派哲学的范畴，特别是指三十七道品法。参阅下文(原文为第153页注)要不要?

　　答：如世谛法1世谛法"即梵文的"saSavt．satya-dhama"，六波罗蜜等为方便《方便"即梵文的"upaya"。显胜义1152．"即梵文的"pamha"。故非是不要。如胜义离言说六波罗蜜及诸法门。不可说言要与不要。诸经广说。

　　新问第七，问：世间"世间"("义谛")即梵文的"。1vt-satya"及第一义谛"第一义谛"即梵文的"paamatha-satya"是一是异?

　　答：不一不异。云何不一?妄想未尽，已来见有世谛。云《这里可能是脱落了一个"何"字，应为"云何"。不异一切妄想习气时"时"字之前应加上一个"尽"字，一异不可分别。

　　又问言："经文广说"参Nk3c(原文第85页)。如何说为说，言要不要《应该承认，这种异议可能适用于绝大部分大乘文献，尤其是适用于《般若波罗蜜多经》和中国禅宗的全部文献。这些文献一卷又一卷喋喋不休地谈论他们在其中没有任何话可说。正如人们说加里尔一样："沃尔梯先生手边有三十卷默言福音书"；也正如白居易对老子的讽刺诗所说的那样(见《四部丛刊》本《白氏长庆集)第65卷)："言者不知，

　　知者默。

　　此语君闻于老君，若道老君是知者，缘何自著五千文?"但是，摩诃衍反驳得非常有理，这些文献是为了愚者而著，这就是"方便"，即宣传的手段，不会《这里的"不会"可以理解为"这不能够"，或"这不符合"。但在佛教经文中，"会"字主要有两种意义：一，调和(相对立的东西或相矛盾的教理等等)，如"会通"、"和会"、"融会"等；二，掌握和由此而明白其意思，如"会得"、"领会"、"理会"、"会意"、"会心"、"体会"等。这后一种意义在用通俗语言记录禅宗僧诤会时最为通用，其中经常会遇到"会"和"不会"的提法，我认为在这里应该采取这一意义。

　　答："经文广说"者，钝根说要《这里的"要"是指要修行六波罗蜜等，利根不论要不要。譬如，病人要药，求渡河人要船。无病之人不言要不要，渡河了更不要船《有关用"药"来作比较的资料，请参阅《法宝义林》，第230页的《病》一条目；有关用船(更确切地说是筏子)来作比较的资料，请参阅1．v．普森在《汉语和佛教杂文集)第2卷，第31-32页(其中包括些参考资料)中发表的《中观宗》一文，也请参阅前文(原文为第23页注)。

　　旧问：六波罗蜜等要时如何修行?

　　答：修行六波罗蜜者为内为外；内外有二种。内为自度，外为利益众生因此，这里的"内"和"外"是指"自利"和"利他"等概念。这种概念在所有大乘宗的经院式哲学著作中都赫赫有名，正如《大般若波罗蜜多经》所指出的那样，这一点正是大乘和小乘的根本区别(《大正新修大藏经》第1509号，第100卷，第756页中有这样一段："有自利利人之异，是故有大小乘差别")。据某些经文来看，修行六波罗蜜完全属于"自利"的范畴(参阅1．v．普森所译《成唯识论》第9卷，第573页)；但据其他人(如我们写本的作者)来看，人们既可以把这种修行理解成"自利"，也可以领会成"利他"(见鸠摩罗什所译《发菩提心经论》，即《大正新修大藏经》第1659号，第1卷，《发菩提心经论》，即《大正新修大藏经》第1659号，第1卷，第511页以下)；但我丝毫不知道什么地方曾把这种修行说成是"内"，也不知道又在什么地方把它说成是"外"。在我所知道的文献中，当谈到修习六波罗蜜的时候，"内"字是用来具体说明一种内心的精神状态，主要是内向性的，例如，在《佛说菩萨内习六波罗蜜经》(由严佛调所译，即《大正新修大藏经》第778号)或另一卷相近似的经文《佛说菩萨内戒经)(人们认为它是由求那跋摩所译，即《大正新修大藏经》第1487号，第1031页)中，都把"内戒"和"外戒"作了区别。众所周知。大乘和小乘的戒律全部区别就在于其内向性(参阅《法宝义林》中有关菩萨戒的文章。日本的天台宗称"菩萨戒"为"圆顿戒")。但我们写本中的这一段文字并不认为其根本区别就在于此，相反却把"内习"波罗蜜正好说成了是小乘的修行，即"自利"。本文的看法可能是错误的。参阅下文(原文为第158页注)。所修行方便者，据《般若经》、《楞伽》、《思益经》这里指的是《般若波罗蜜多经》、《楞伽经》和《思益梵天所问经》，六波罗蜜时，于一切法无思无观，三业清净《这里的"三业"指的是身体、声音和思想功业，由如阳炎《阳炎"即梵文的"mac"，于一切不取不住"不取不住"复原成梵文即"aghta-apatsthta..." o

　　新问第八，问：所言三业清净时，六波罗蜜凡夫未能行得?且修习不观中间不修行，待三业清净，然后修习?为复未能尽得三业强修?如何修行?

　　答：所言六波罗蜜有四种：一，世间波罗蜜；二，出世间波罗蜜；三，出世间上上波罗蜜；四，内六波罗蜜南条文雄梵文版本的《楞伽经)第237页上共区分出了三种波罗蜜，即"1auk-ka"、"1okottaa"、"1okottaatma"；而实叉难陀汉译本(《大正新修大藏经》第672号，第5卷，第621页)使用了和我们写本中同样的术语：世间、世出间、出世间上上三种波罗蜜。在《楞伽经》中，"出世间上上波罗蜜"却被说成主要是脱离了所有的"分别"和"取"的东西。菩萨修习的就是"出世间上上波罗蜜"；"出世间波罗蜜"是由小乘信徒声闻和毕勒支底伽佛所修习的，他们修习的目标是涅粱；"世间波罗蜜"是由凡夫们修习的，他们修习波罗蜜的目的就是为了谋求升天的条件。在《楞伽经》(南条版本第156-157页)中，这些术语泛指三种"智"，即分别适用于外道者和愚凡夫，也适用于小乘主义者和大乘主义者。在无著的《大庄严经)(列维版本，第16卷，第28页)中，三种"般若"又分别称为："世间法"、"小乘出世间法"、"大乘出世间法"。准《楞伽经》云：广说略说时，若得不观不思时，六波罗蜜自然圆满"自然圆满"即梵文中的"anabhogasaapad"。未得不观不思中间事，须行六波罗蜜，不希望果报无论是"广说"，还是"略说"，《楞伽经》中丝毫未曾讲过这样的话，如果不是把这种参考资料当作是对出世间上上波罗蜜(南条版本，第237-238页)所作的定义的有倾向性的话。初入地者的功绩--即修行波罗蜜--的意义将会在这里得到明确无误的证实，但条件是只要他们修行的目的不是为了从中获取报身(参阅下文(原文为第159页、第162-165页]。

　　又问：云其野马阳炎这里的"阳炎"是指幻觉(古典梵文中译成"mac")；但在汉文佛教经典中，经常在"阳炎"之前加上"野马"二字。这句话引自《庄子》第1卷(李雅格译文第165页)，事实上，书中原义是：在战争中，从空中望去，原野上一片尘土飞扬(应称之为"野麈)。但是，在传统上。人们却把飞尘解释成像一群野马一样，"野马"就变成了一种典型的幻觉形式，实是不会《这句话既可以理解成："事实上，我们不懂得"，也可以理解为"是否真正存在"、"这就是我们不懂的地方"等。但我认为这后一种解释方法既不自然，也不符合文法。大家知道，从六朝以来，尤其是在佛教经典申，"是"字往往起一种现代通俗语言中的谓语系词作用。当时匈奴人的确不明白这种出自汉语误解之中的"野马"的词义。

　　答：野马喻妄想心，阳炎喻一切世间一切法这里的两个"一切"之一必是多余的。因为文中所指的明显就是世间法。譬如，渴野马见阳炎是水，非实是水作者在这里幼稚地把《庄子》中的"野马"--它只不过是一匹渴马--同梵文文献中的"野鹿渴爱"相混淆了，人们认为后者是只能看到幻影。若如是了达世间法时，即是三业清净。

　　旧问：修此法门《"法门"即梵文词"dhama-pay．ya之汉译，早晚得解脱?

　　答：如《楞伽》及《金刚经》云："离一切想则名诸佛"例如，可以参看《金刚般若波罗蜜经》第14卷。也请参阅上文(原文为第52页注和注。随其根性利钝，如是修习妄想习气且歇，即得解脱。

　　旧问：又行此法义，有何功德？

　　答：无观无想之功德，思及观照不可测量。佛所有功德，应如是见，且如此之少分《这里可能是对原文进行了删节。而且译得也非常文理不通。《楞伽经》中曾多次的把"一mata"一词译成"少分"，这个词也是"kac-cd"、"km-cd"、anu．ap"等的同义词。另外，在《般若波罗蜜多经》的文献中，当比较和估量由于研究和讲授该经文所积的功德时，一句口头禅就是只提其中很小的一部分，如百分之一、千分之一、十万分之一等等(参阅《金刚般若波罗蜜经》第16段，第24段)。据《般若经》云：假令一切众生天人，声闻缘觉《缘觉"即梵文"patyeka-buddha"的习惯译法之一，这种译法是以毕勒支底伽佛对"因果"的解释为基础的，尽证无上菩提《"无上菩提"即梵文的"。nuttaa．bodh"之汉译，不如闻此般若波罗蜜义敬信；功德算数所不能及。何以故?人天声闻缘觉及诸菩萨等皆从般波罗蜜出；人天及菩萨等不能出得般若波罗蜜这种思想在《般若波罗蜜多经》中曾多次出现过。佛陀本身就是出自于"一切种智波罗蜜"的，并为其产物。因为构成佛陀特点的一切种智即由此而产生。把这种"一切种智波罗蜜"叫做"佛母"一说也是由此而产生的(请参阅《法宝义林》中的《佛母》一条目)。例如，《摩诃般若波罗蜜经》的第48卷就是《佛母品》(由鸠摩罗什所译，见《大正新修大藏经》第223号，第14卷，第323页；也请参阅第1509号，第70卷，第545页)，我们可以在其中读到这样一段："是深般若波罗蜜能生诸佛。能与诸佛一切智。能示世间相......又以般若波罗蜜能生禅那波罗蜜乃至檀那波罗蜜。能生内空乃至无法有法空。能生四念处乃至八圣道分。能生佛十力乃至一切种智。如是般若波罗蜜能生须陀洹斯陀含阿罗汉辟支佛诸佛"。同样，我们在《摩诃般若波罗蜜经》(即《大正新修大藏经》第223号，第10卷，第282页)中也会读到下面这一段："不应随嗔恚故不具羼提波罗蜜。不应随懈志故不具足毗梨耶波罗蜜。不应随乱意故不具足禅习中波罗蜜。不应随痴心故不具足般若波罗蜜"。"佛母"一词似乎常常既不是指《般若波罗蜜多经》的概念本身，也不是指该卷文中的文献。《般若波罗蜜多经》的内容成了经书崇拜狂们所追求的目标了，甚至还变成了他们萦绕脑际的念头。因为，如果真像我们的写本在下文所说的那样，《般若波罗蜜多经》果然是包括"无想、"无取"、"无著"等概念。那末，其信徒们用他们对佛教文献的疯狂忠诚而填补了那些"空"，其得大于失，而"空"又正是在这些佛经文献中表现出来的。只要这些佛经文献的教理是"不尽的和无量的"，出自于这种忠诚的果报也就是"不可思议的"(例如，(金刚般若波罗蜜经)第16段中有一段是："Acntyoptu1y0yam dhamapayayas?h gatena bhast．ah．， asyacntya eva vpfkahpatkfmksta、，yah"。又问何名般若波罗蜜。这里应该是由某一位在所引用的(般若经》这一段中的对话者所提出的问题。不带其它修饰词的《般若经)原则上是指玄奘所译六百卷的《大般若波罗蜜多经》，其中包括译者所生活的那个时代所有的《般若波罗蜜多经》文献(见《大正新修大藏经》第220号)，所谓无想、无取、无舍、无著是名般若波罗这里的"想"即"s taa tff； "取"即"9ahana"，或"upfdana"；"舍"即"nhsaana"或"pahana"(有关这两个术语，请参阅下文(原文为第127页注)；"著"即"abhnvesa"或"sf1aga"。及《这里的"及"是错误的，应为"又"。《入如来功德经》，或有于三千大干世界微尘数佛所供养，承彼佛灭度后又以七宝庄严其塔，高广例如大干世界，又经无量劫供养之功德不及闻斯法义生无疑心而听所获福德，过彼无量百千倍数《同前文(原文为第84页注)一样，这句话也是引自Ck方广入如来智德不思议经》，但也不是全文引用的。它是一段长文的摘要，在实叉难陀译文中，这一段的意思如下(Ck正新修大藏经》第304号，第927页)；"若有善男子善女人。于恒河沙劫。以天上昧及天妙衣。施十方界微尘等一切诸佛及声闻众。彼佛灭后。为一一佛。遍荡十方一一世界。造十方界微尘等塔。其塔皆是阎浮檀金。电光摩尼。互相间错。集众光宝。周围栏栀。宝幢遐建。宝铃流响。蛇卫梅檀。以为涂香。覆以自在摩尼王纲。其上复有天宝盖云。宝幡幢云。妙花香云。摩尼王云。如意珠云。徘徊散空。满三干界。日 日三时。如是供养。经恒河沙劫。兼复散化无数众生。如是供养。不如有人闻此入如来智德不思议境界法门。心生信解。其福过彼。无量阿僧薇"。这最后一句话，即"无量阿僧祗"，意义不太清楚。其梵文原文中无疑带有"apameya-asamkhyeya" (即"不尽的和无量的")，这些词也无疑是用来形容功德的(见下文)。经卷随后又长篇大论地阐述了有关对寺院和佛像行布施的论点。

　　我们将把这一经文同《妙法莲华经》中有关功德的几品(第16品第17品等)进行比较。例如，第16品中的这一段和《般若波罗蜜多经》(获原云莱译文，第284页；1925年重版的布尔努夫译文第202页)具有明显的相似之处。

　　所以，从《妙法莲华经》和《般若波罗蜜多经)的文献来看，修行波罗蜜，特别是修行波罗蜜中的第一项"布施"只能获得可量的、有限的和相对的功德，而至于对佛言的忠诚、相信、内心赞同(这里讲的是《妙法莲华经)、《大方广入如来智德不思议经》、《般若波罗蜜多经》等，上述名词都是从这些经卷中摘录的，例如《八千颂根本经》第5卷中有关"吉祥"的论述)却能保证无可度量、无可计算、无可比拟的功德。在这些文献中，功绩与"坚信"和"忠诚"，甚至与崇拜经书都是对立的。在我们的写本中，反对"修行"的意见仅仅是禅"空"，而且都是不"思"和不"观"。引用《般若波罗蜜多经》的作法由其共同特点而得到了证实；而且到处都一样，从比经书更好的方面所获得的功德是无尽的，即"无数和无量的"。

　　另外，有关适合所有这些解释的万能的古术语中，我们在这里只能发现一个。在《增一部》(第4卷，第5页；第2卷，第54页；第5卷，第45页；第3卷。第51页)中，就已经开始把"无量功德"比作汇合入大洋的江河之水了，即那种无法计算和无法度量的汪洋大水。但在一部小乘经文中，正如人们所预料的那样，这种"无量功德"是由于从向僧侣们布施中获取的，也是从崇拜世尊的率堵波(参阅S．列维于1932年在巴黎出版的《增一部)第162页)中获取的。这里所讲的正是大乘派坚持要贬低的功德。另外， 《增一部》所引用的《增义》的梵文本(在《增义》的汉文译文中似乎未曾有过(增一部》)中，在此问题上尚存在有许多模棱两可、难以捉摸的内容。据对《增一部》明明显有所删节的引文来看，"无量功德"只属于和尚本人，这位和尚得到了布施之后就修行"无量三昧"，但如果参阅巴利文的《增一部》中更为明确的几段，那就会发现这里确实是讲那些向和尚们布施衣衫、食物和住所的施主们的功德，和尚们得到了这些布施之后才开始修习"无量三昧"。又《金刚经》这句话原载《金刚般若波罗蜜经》第8段(米勒版本第25页)，这里是根据鸠摩罗什译文(即《大正新修大藏经》第235号，第749页)引用的，但既不忠于原文，也不太确切云：若有人满三千大干世界七宝已用布施及以恒河沙数身命布施，不如闻一四句偈这里当然是指《金刚般若波罗蜜经》中的偈句，这一点可以由从原文中摘录的引文得到证实，其福甚多，不可比喻《无论是在《金刚般若波罗蜜经》的汉译文或原梵文版本中都没有"不可比喻"这句话。梵文原文中是用"无可比量"来形容"真福"的。参阅下文(原文是第94页注)，诸大乘经中广说此义。其福德除佛无有知者"无观"和"无思"的功德与所有属于"理"的东西一样，它们也是无法计量和无法表达的，只有佛才能深入探讨。

　　新问第九，问：令一切众生尽证无上菩提由不及此福者，此无上菩提乃成有上这句话从"无上"变成了"有上"。"无上菩提"和"无上法"都是属于佛陀专有的，《般若波罗蜜多经》明确要求否认这二者，如益田版本(同前，第205页和第231页)的《七百般若波罗蜜多经》一文中就是这样的。实际上，所有的"法"都是可以捉摸的。参阅上文(原文是第62页注)。这两个"法"也不例外。另外，对那些修习般若波罗蜜的人来说，并无"上法"和"下法"之分(同上，第204页)。因此，人们是不会承认纯属于佛"法"优先权的，"佛"只不过是一个字而已(见1932年东京出版的荻原云莱版本的《现观庄严》第1卷，第111页)，此乃是否?次后说，言无上菩提等从般这里丢了一个"若"字。--译者波罗蜜出，无上菩提不出般若波罗蜜。不出者，说是阿那个菩萨这里的"菩萨"应为"菩提"之误，疑问术语"阿那个"经常出现在唐代禅宗通俗语言著作中。参阅马伯乐：《论几部中国古代白话文著作》，载《法兰西远东学院通报》第14卷，第4期，第26页，若说无上菩提，据如今现般若波罗蜜，似如此只如此说者，不可是无上菩提《这一段意义不明确，其写法也令人摸着头脑。因此，我的译文也是很不可靠的。

　　答：所言："令一切众生尽证无上菩提，由这里的由应为犹之误不及此福者"这里指聆听和坚信《般若波罗蜜多经》的功德，参阅上文(原文为第90页)。前者所言：凡夫众生不合行此法"这里是指灭一切"想"的方法，参阅前文(原文为第84-85页)，所以攀诸大乘经典及般若波罗蜜。众生闻此法生一念净信者，得如是无量无边功德!"《参阅上文(原文是第85页注和注）为比量功德"比量功德"是一个专门性术语，本文可能是指可以用这种智慧的手段所能获得的功德，这里的"量"和"比"是近似词。但我认为"比量"在这里可取其"通过比较来度量"的普通意义，而不形成一个专门词汇。我们在上文(原文是第93页注)中已经看到。我们的文献在引用《金刚般若波罗蜜经》中使用了"不可比喻"这个术语，其梵文词是"apameya"。在论述同一类功德时，《妙法莲华经》中也把"不可比喻"译成了"apameya"(见荻原云莱译文，第286页和第295页，参阅上文(原文是第91页注)和下文(原文为第148页注)，故作如是说。现有经文说："一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出"《这里完全是从鸠摩罗什所译的《金剐般若波罗蜜经》(即(大正新修大藏经》第235号，第749页)中引用的。例如，米勒版本第8卷，第25页上就有： "Ato nf h，SubhOte，tathagatanam ahata m sa hyaksa h-buddhanfm anuttaa sa myaksambodh，ato n巧f ca buddh5bhagavtah"。今再问有上无上及阿那个菩萨者同前文一样，我在这里也主张把"菩萨"改成了"菩提"。经文现在，请捡即知。

　　旧问：若离想思不不观，云何得一切种智《"一切种智"即梵文中的"savakaa-f1ata"，意思就是说懂得一切法以及每种法的各个方面。在寂护所著的《摄量论》最后一卷和莲华戒所作的注释中也曾长篇大论地谈到了"一切种智"问题。莲华戒继寂护任拉萨僧诤会议印度代表团的团长(见E．克里斯纳马查利亚于1926年在巴罗达出版的《盖克瓦东方丛刊》第30-31卷；我没有得到甘戈纳塔·贾的英译文，原发表在同一丛刊1937年和1939年第80卷和第83卷)。

　　1．希尔伯恩小姐于1948年12月18 日在巴黎大学撰写了一篇至今尚未公开刊行的学位论文：《霎刻时间和原因，印度哲学思想中的不连贯性》，我根据这篇论文中的分析对他们的讨论进行了概括和总结。他们认为那些懂得了各种事物的无形性、空性和瞬息性的人都是"一切种智"，都会自动地在瞬息间出现。"一切种智"并非各种特殊的和互相联系的智慧的总合，就像我们所知道的玉宇间各种昆虫的数目一样；"一切种智"是一种非出世间的、综合性的和统一的智慧，人们只有通过神秘手段(即"三昧")才能获取之。一旦当上人从来自于信仰和执著于实体自我的妄想中解脱出来，所有的事物就会立即向他现出真正的本性；事实上，寂护和莲华戒是属于大域龙和法称宗的，这两个宗只相信现时。曾有人驳斥他们说，如果真像他们所坚持的那样，过去和将来都是超脱智慧之外的，那末佛陀本人也不能算作是全智者了；实际上，只有霎时的智慧是不能称之为全知的。这是萨婆多宗的信徒们--他们是过去与将来存在的信徒--反对大众部信徒们的一个陈腐的论点，萨婆多宗的信徒们认为，佛陀可以"在思想一闪念之间就能通达一切"(见归于世友的《论教宗》的论著，这是大众部中论述佛陀的第13篇论文，由益田译，载1925年《大亚细亚学报)第20页；《阿毗达磨俱舍论》，由1．V．普森译，第9卷，第234页)。寂护和莲华戒通过否认过去和将来的所有真实性的手段而找到了解决办法。他们认为简单的理性上层建筑完全是我们思想的产物。我们发现了参加拉萨僧诤会的印度大师们是如何通过完全不同于中国禅宗所遵循的逻辑和认识论的途径而把他们的汉僧对手们的顿悟主义统统纳入了他们自己的哲理著作中了。他们同样也认为那种模仿他们123自己佛教的外道无疑是十分低劣的。

　　答：若妄习不起离一切妄想者，真性本有及一切种智自然显著。如《华严》及《楞伽经》等云：如日出云，浊水澄清，镜得明净，如银离矿等《例如，可以参阅实叉难陀所译《大方广佛华严经》，即《大正新修大藏经)第279号，第52卷，第276页"譬如日出。普照世间。于一切净水器中。影无不现。普遍众处。而无来往。或一破器。便不现影。佛子。于汝意云何。彼影不现。为日咎不......如来智日。亦复如是。普现法界。无前无后。一切众生......若心浊器破。则不得见"。也可以参阅拉摩特所译《解脱经)第214页：盛浊水之容器，布满污垢之明镜和搅浑的池塘是无法清楚地反射其照耀的影子的。也请参阅上文(原文第83页注)的《摄大乘论)；《大乘庄严经)第9卷，第16页。这一比喻并不和"日出云"的比喻完全相同。中国禅宗第五位祖师弘忍口述了一篇小品佛典，即《最上乘论》(《大正新修大藏经》第2011号，第376页)，文中声称从《佛说十地经》的一部分："众生心中有金刚佛性。犹如日轮，体明圆满。广大无边。只为五荫黑云之所覆。如瓶内灯光不能照耀。譬如瓶内灯光不能照辉。譬如世间云雾，八方俱起，天下阴闺。日岂无烂。也何故无光。光远不坏。只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆。"我在《佛说十地经》的梵文版本及其各种汉译文中都没有发现这一段文字。这篇经文中没有讲太阳，而只是讲大梵天王照耀着世间万物，正如菩萨以其智慧照耀众生一样。正是由于妄想之所覆，才使人的思想阴阔了(请参阅．拉德尔于1926年在巴黎--卢万出版的《十地经和菩萨地》第8卷，第72页；《大正新修大藏经)第286号，第3卷，第522页；第287号，第6卷，第562页)。参阅《通报》，1951年，第40卷，第264页的注释。

　　在所有对禅性的比喻中，最常见到的是有关明镜的比喻，尤其是在禅宗的文献中更为常见，请参阅我在《汉学》杂志第1卷，第2期中发表的文章。

　　关于银和矿的问题，请参阅《宝积经》(《大正新修大藏经》第310号，第17卷，第91页)："譬如真净金。堕于不净中。本性常清净。不净不能损"。在同一经卷的第20卷，第108页上又有："譬如金矿精加铸炼。除有砂砾唯有真金。造诸事好严身之具。舍利佛。彼佛刹中菩萨摩诃萨。住于真实亦复如是。然彼菩萨摩诃萨清净集会。汝今应知。复次舍利佛。彼佛刹中有菩萨......"在《华严经》中，这样的比喻也不为罕见(例如，《大正新修大藏经)第279号，第35卷，第186页；《佛说十地经》，即《大正新修大藏经》第287号，第2卷，第540页，第542页，第3卷，第546页等)，唯识宗的经文中也有许多这样的比喻。在后一种经文中，这种比喻是指阿赖耶识和原实性(例如《摄大乘论》，拉摩特译文第2卷，第125页；参阅笔者本人的论著：《(大乘起信论)真伪辨》，载《日佛会馆通报》第2卷，第2期，1929年东京版，第45页；荻原云莱版本《菩萨地》，1936年东京版，第331页)。禅宗的作家们很喜欢引用大乘宗的《大般涅粱经)中的几段文字，而且还多少进行了一些歪曲(见《神会和尚遗集)，谢和耐译文第8页和第18页；铃木和光田译文第44页[见下文(原文为第372页)]，《大般涅檗经)经常使用金子和矿的比喻。在《法句经)[参阅下文(原文第125页)注)]中则以金子代替了银子，而在《楞伽经》下面一段(南条版本第143页)中，又把金子、银子和珍珠(带有矿碴的，见《大正新修大藏经》第272号，第4卷，第608页)比作了物质的本性，它们以奇异物的形式长期存在："pauanamdam，Mahamate，dhamata．vanme(应为vaman)hanya-a]ata-muktfkaavat..."把金子及其不纯净的矿渣比作灵魂和妄想(如实物)的作法在诺斯替教派和普洛丁派中是司空见惯的现象(见《九人组)，第1页、第5页和第6页)。

　　新问第十，问：此言是实，乃是已成就具势力《"具势力"一词并不是中国佛教中的一个惯用的专门术语1者之法，非是非夫之法者"非是非夫之法者"一句中的第二个"非"字应改为"凡"字，从文献紧接着的下面一段文字就可以看出这是笔误。这一异论是以下面的论证方法为基础的：那种要求放弃所有自觉的思想，放弃所有的功德，尤其是放弃修习波罗蜜的推论性研究等作法仅对于那些已经"具势力"的人，即对于那些已经具有一切种智、一切出世的神、上人等方为有效；这种办法不适用于那些凡夫们。即那些甚至尚未进入圣道的人。在前面的一次反驳中[见上文(原文为第86页)]，汉人自己已经承认演绎性的思想只对那些"利根"的人才会有效。参阅上文(原文为第76页注)。

　　答：此义前者已答了见上文(原文为第76-77页)。今更再问!譬如莲华出离淤泥，皎洁清净离诸尘垢，诸天贵人见之称敬自从《阿含部》发表以来。用出污泥而不染的荷花作比喻的作法在大乘和小乘的经文中就变得很频繁了。在《阿含部》中，这一比喻是用来指佛陀本人的，见《增一阿含》第2卷，第37页，第3卷，第140页和第147页；《中阿含》，即《大正新修大藏经)第23号(应为第26号。--译者)，第23卷，第574页；同样，也请参阅《天功》第520页，《弥兰陀王问经》第3卷、第6卷，第3页；《那先比丘经)第97卷，载《法兰西远东学院通报》第24卷，第70页)。在大乘经文中，一般是指菩萨或达磨等。我不知道本文中既把这一比喻用来指阿赖耶识，又用来指凡夫们的作法是出自哪一部著作。这一段第一部分是有关阿赖耶的，它几乎完全是用四言句(可能是诗)撰写的，所以很可能是一段引文；其余部分是指凡夫们的，可能完全是由摩诃衍和尚杜撰的。网赖耶识"阿赖耶识"即梵文中的字用作这一意义时应读作"ha")，这一用法在7世纪的《唐律疏义》中就出现了(见《通报》第35卷，第422页)。参阅下文(原文为第130页注)。凡夫缘有三毒妄想盖覆"盖覆"即"nvaana"之汉译，所以不出得"出得"的字面意义是"弄出来"大势之力。

　　旧问：若观智，云何利益众生"利益众生99$即梵文"sattvatha"。大乘利他主义的伦理占统治地位的著作如何可能与"被动"的神秘主义而相结合呢?很明显，这一问题的重要意义就在这里，但撰写得不太清楚。"观智"一词不属于中国佛教的经典词汇，我的解释也只不过是猜测而已。这一术语似乎是在密宗中得到了很大发展。在日本，我们在真言宗的一座寺庙的名字中也发现了这一术语，这就是14世纪初叶在京都修建的"观智院"1?

　　答：不思不观《这里的"观"相当于"观察"的意思(即梵文中的"bhgvan9"、"vpagyan9"等词)，从表面来看，它与上面谈到的"观智"的词义恰恰相反，利益众生者， 《入如来功德经》中广说，由这里的"由"字应为"犹"字之误1如日月光照一切，如意宝珠1如意宝珠"即梵文的"cnt直-han"1具出一切。大地能生一切《里简单地提一下由实叉难陀翻译的《大方广入如来智德不思议经)，即《大正新修大藏经)第304号，第926页以下。在该经卷中。佛陀是以适应于各个人不同特点的形式而出现的，佛陀的所有行动都是"自然应现而无分别"。很久以来，人们就把佛陀比拟为月亮。瞻部洲众生都能见到月亮，但月亮并没有因此而起有分别之念："一切众生，各见月轮"。月亮很自然(即"法尔")地显现在众生面前。佛陀亦复如是。在该经文稍后不远的地方(同上引书，第926页)又用同如意宝珠的比较进行了形容：在存在有如意宝珠的地方，铁就不会出现，人们也绝不使用铁具(一切都是用宝石作的)；但是，．如意宝珠本身也不会孕育这种有分别的思想："令彼宝处。但生于我。莫生于铁"。当然，那里并不出产生铁。佛土也是这样，佛陀和由他通过变化而产生的众生就是在佛土诞生其义为：佛陀之佛性如同日月灯光、自然元素及宝石一样，这些东西都是在有分别思想之外而活动的。在《摄大乘论》第8卷，第17页(拉摩特译文第245页，以及第10卷，第28页；对第七首偈句的注释，第310页)："显示如意宝珠。虽无分别而能成功......诸佛菩萨无分别智。虽无分别智。而能成办种种事业"。在《大乘庄严经》第9卷，第19页(S．列维译文第74页)：正如未经任何加工的宝石也会放出其固有的光芒一样，佛陀无须任何力气也会表现其固有的能力。《文殊师利问经)(由僧伽婆罗所译，即《大正新修大藏经》第468号，第1卷，第494页)说："文殊师利白佛言。世尊。若如来无心意识。云何当作众生事。未来众生当有此疑。佛告文殊师利。如虚空无心意识。亦为一切众生处。四大无心意识。为一切众生所依。日月无心意识。光照一切众生。树本无心意识。能与众生花果。如是文殊师利。有摩尼珠名随一切众生意。生于海中安置幢上随人所乐。金银琉璃珍珠等物。从摩尼珠出能长养寿命。摩尼珠者无心意识。随众生意而无损灭。若此世间一切消尽当往余方。珠若未堕大海不干。文殊师利。如来如是。作一切众生事如来不灭。何以故。如来无心意识故"。有关其它另一处使用同一比喻的问题，请参阅《究竟一乘宝性论》，由奥贝米莱所译，载1932年莱顿出版的《东方文献)第9卷，第251页[参阅下文《补遗部分》(原文为第373页)]：

　　"利益诸众生。自然无休息。如如意宝珠。满足众生心"。在斯坦因从敦煌带回来的由达摩大师所著的一篇禅宗的小论著(即《大正新修大藏经》第2831号，第1269页的《无一t1,论》)中，宝石的比喻是用来说明"无心"概念的："和尚既云于一切处尽皆无心。木石亦无心。岂不同于木石乎。答日。而我无心心不同木石。何以故。譬如天鼓。虽复无心自然出种种妙法教化众生。又如如意珠。虽复无心自然能作种种变现。而我无心亦复如是。虽复无心善能觉了诸法实相具真般若三身自在应用无妨"。

　　又问：说执境，执识，执中《根据前后文的结构来看，这里的"中"字显然是个错别字(由于受到了下文"中"字的影响)，而且肯定还脱落了一个字，可能是"心"字或"意"字等。当谈到认识的诸要素的时候，这三个字一般是"心意识"或"意识界"。"执"字的意义既可以是"捉住"(某一件东西)，也可以是"执著"(某一学说或某一法)，论此三法中，今依何宗《在佛教逻辑学的词汇中，"宗"字相当于梵文中的"patf1a"或"paksa"，一种"论点"或"建议"。是三段论法中的三个术语之一，有时也用它来翻译词义近似的梵文字"sddfnta"。但这最后一个梵文字的用处更为广泛。在佛教之外，汉语"宗"字的意义也是很多的，从"氏宗、宗族"一直到"传统原则"和"制度、派别、宗派"等意义?

　　答：此义《"此义"就是指"这种学说"是般若波罗蜜无思大乘禅门。无思义中，何论有三?一且不立。《般若经》广说。新问第十一，问：此义是般若波罗蜜者。纵令是般若波罗蜜，智惠(慧)可得，论禅不相当。佛由1由"应为"犹"字之误自于般若波罗蜜分别作六种，共智慧，各自别说《这里虽然写得很蹩脚，但总的意义尚清楚：您把您的"门"既说成是一种灵知(般若)又说成是一种神秘不可理解的东西(禅)；但是，佛陀(也就是佛经)并不只是孤立而分别地论述般若波罗蜜，他们也论述了六波罗蜜，其中第五就是禅波罗蜜，第六就是般若波罗蜜。您没有权力把佛陀区别开的"般若"和"禅"混为一谈，也不能把二者兼并为一；修"观"戒并不排斥修"心"戒，它们二者也不能互相吞并。

　　答：所行六波罗蜜者，为求般若波罗蜜。若智慧波罗蜜具者，余五波罗蜜修与不修亦得《这一理论和讲授《般若波罗蜜多经》的情况完全一致。在(八千颂根本经》(第3卷，荻原云莱译文，1935年东京版，第246--249页；玄奘译文，《大正新修大藏经》第220号，第540卷，第778-779页)中，阿难陀询问佛陀为什么他只赞颂般若波罗蜜，而不赞颂其余五种波罗蜜(玄奘还补充说为什么不称赞其它的功德)。下面就是佛陀回答的摘要：般若波罗蜜多居其它五种波罗蜜多之首，并且是其中的第一位。事实上，只要修习是以获得一切种智为目标，只要人们从中获的功德都转移到为一切种智服务。那末，人们也没有必要对六种波罗蜜中的每一种都要真正进行修习。这六种波罗蜜就是：檀那，什罗，羼提，毗梨耶，持诃那，般若。否则，就不能称之为波罗蜜。然而，如果没有般若波罗蜜或在般若波罗蜜之外，这种"转移"则是不可能的(这是玄奘的原话)；为了使这种转移能真正进行，必须对它进行帮助。所以值得把般若波罗蜜置于其它五种波罗蜜之首，它是领头的和主宰其余一切的。其余的五种波罗蜜也都包括在般若波罗蜜之内；全部六波罗蜜都是在其中而实现的(也请参阅奥尔特拉马尔在《佛教神通论》一书第407页上引用的月称的原话)。

　　难道般若波罗蜜不是"佛母"和所有成佛因素(其中包括全部六波罗蜜之母)吗[参阅《摩诃般若波罗蜜多经》，见上文(原文为第90页注)]?对于产生般若波罗蜜多经文的教宗来说，般若并不是和其它波罗蜜一样需要修习。完全相反，正如许多文献所确定的那样，而摩诃衍和尚则不费吹灰之力就会在这些经文中找到支持他的论点的参考资料。般若波罗蜜主要是"不修"，它与"修行"是背道而驰的。有一位印度人，即纳利纳克萨·杜特先生发表了一篇关于般若波罗蜜的判断力很强的文章(1930年伦敦出版，篇名是《大乘佛教概观》，参看第334页)，文章把般若波罗蜜说成是"一种思想状态"，只有借助于六波罗蜜和其它修习才能达到这种思想境界。尽管从名称上来看，般若波罗蜜像是一种智慧，但实际上远非如此，或者至少在绝对超世，即"出世间主义"的意义上来说是这样的，因为它的信徒们为了强调这一点而编造了这一作用的最高形式["出世间上上"，见前文(原文为第88页注)]。所有的思想都与般若波罗蜜多互不相容：只要稍一进行思想活动，那就会抛弃或远离波罗蜜见荻原云莱版本《八千颂根本经)，第414页)。般若波罗蜜也不是智慧，尽管摩诃衍的对手们似乎是这样认为的。我们在《胜天王般若波罗蜜多经》(松本版本，载1932年在斯图加特出版的《般若波罗蜜多经文献》，第10-11页中)可以读到：般若不懂任何法，它对所有的法都一无所知；更确切地说，这一文献并不是以非常肯定的形式确定的。经文下文具体解释说：般若波罗蜜既不是智慧也是智慧，既不同时是智慧而又不是智慧。智慧的范围也就是非智慧的范围，它既不以智慧为目标，也不以非智慧为目标，因为它的智慧是无目标的同一经文还说，般若波罗蜜事实上是处于接触之外的，也就是说处于所有的明显的触觉和理性接触之外的，作为波罗蜜，它该是多么有理由这样作啊(同上引书，第10页，原文是："pafava，Suv．kantavkhm m s，tathggatena ha 1abdhh nopa1abdbA，kutah．punchpaf1apapaamt丘m upa1apsyate")!据《大智度论》记载，般若波罗蜜实际上完全属于菩萨；而菩萨又称之为"一切种智"(见《大智度论》，即《大正新修大藏经》第1509号，第43卷，第371页)。在瑜伽宗中，般若波罗蜜本来是被当成一种"无分别智"(参阅下文(原文为第128页注和)]，甚至也被看作是一种智慧，但是由于这种智慧非常超世，非常脱离一切概念和一切"有分别"的思想，以至于这个宗必需使用所有的托辞和借口以维持其作为"智慧"的特点。同一宗还解释说，作为波罗蜜，"智慧"是有关智胜问题的，而"般若"则是有关智义问题的(参阅(成唯识论》，1．V．普森译文第624页)。

　　当然，从般若波罗蜜多经文的观点来看，摩诃衍的对手们在借口禅和般若都是波罗蜜而把二者等同起来的时候却犯了一个特大的错误。如果说般若也是一种波罗蜜，那末，所有的波罗蜜都是或者都应该是般若；那就应该根据般若的精神而修习所有的波罗蜜，而这一点正是为了灭所有的分别。《优婆塞戒经》是一篇有关世俗菩萨戒的著作，在5世纪初叶就被译成了汉文，而且其结尾一卷也正是论述般若波罗蜜问题的(见《大正新修大藏经》，第1488号，第7卷。第1075页)。书中根据下列术语共研究了四种情况，这些术语清楚而概括地说明了般若和波罗蜜多之间的关系(在1．v．普森所译的《成唯识论》第626页中，在谈到檀那--波罗蜜多的问题时，人们发现了一处暗示这种"四部曲"的地方)：一，般若不是波罗蜜多的情况，这是所有的出世间(非佛教的)般若的情况；二，波罗蜜多不是般若的情况，这种情况"无有是义"(也就是说，由于定义本身所决定，所有的波罗蜜多主要都是般若)；三，既是般若又是波罗蜜多的情况，这是所有六种波罗蜜多的情况；四，既不是般若也不是波罗蜜多的情况，这是由声闻和毕勒支底伽佛所修行的檀那、什罗和羼提(以及其它三种波罗蜜多)的情况。这篇大乘经文的作者认为，我们可以从这最后一种情况里看出：修习小乘中的那种波罗蜜多是没有任何意义的，因为它没有学习大乘中所包含的那种般若，至少般若波罗蜜多中的大乘是这样理解的。

　　当摩诃衍和尚肯定修行其它五种波罗蜜对于那些已修行般若波罗蜜的人是无关宏旨的时候，他的看法与这篇"经文"是完全一致的。事实上，最重要的问题是修行时所依据的思想。然而，这种思想应该是该卷经文以及与它有关系的文献，尤其是中国禅宗的文献称之为般若波罗蜜多的思想。尽管其名称不同，中国禅宗在理论、方法和术语方面有很大一部分是来源于这些经文的，特别是来自于《金刚般若波罗蜜经》的，至少唐代中期的情况是这样的(参阅下文(原文第111页注)]。正如摩诃衍所指出的那样，这种思想就叫做"无思"；也正如摩诃衍在下文的答案中所说的那样，正是由于这种神秘的虚无主义才使所有那些不是般若的东西都变得无法接触并失去了一切固定的基础，完全变成了我们的由"妄想"而扰乱了的有分别的思想的产物了。

　　在《摩诃般若波罗蜜多经》(第37卷，由鸠摩罗什所译，即《大正新修大藏经》第223号。第10卷，第292--293页)中，人们会读到释提桓因向佛陀提出了这样一个问题：为什么菩萨摩诃萨仅行般若波罗蜜而不行其余的波罗蜜呢?佛陀是这样回答的："侨尸迦。菩萨尽行六波罗蜜。法以无所得故。行檀那波罗蜜不得施者不得援者不得财物。行尸罗波罗蜜不得戒不得持戒人不得破戒人。乃至行般若波罗蜜不得智慧，不得智慧人。不得无智慧人。侨尸迦。菩萨摩诃萨行布施时。般若波罗蜜为作明导。能具定檀那波罗蜜。菩萨摩诃萨行持戒时。般若波罗蜜为作明导能具足尸罗波罗蜜。菩萨摩诃萨行忍辱时。般若波罗蜜为作明导能具足侨提波罗蜜。菩萨摩诃萨行精进时。般若波罗蜜为作明导能具足毗梨耶波罗蜜。菩萨摩诃萨行禅那时。般若波罗蜜作为明导能具足禅那波罗蜜。菩萨摩诃萨观诸法时。般若波罗蜜为作明导能具足般若波罗蜜。一切法以无所得故。所谓色乃至一切种智"。

　　《大智度论》(《大正新修大藏经》第1509号，第59卷，第480-481页)的作者在解释这一经文的时候，说明了真正修行般若波罗蜜的目标。如果仅仅修习般若波罗蜜而排除了其它五种波罗蜜，那只能确保一种不全面的、不完善的功德，那样的作法酷似这样一个人：当他发现了盐是主要的调味品而不知道多种多样的调味品的时候，他就想只靠吃纯净的盐过活。同样，如果一个修行者由于特别想从所有的思想羁绊中脱离出来，而又仅仅修行般若波罗蜜。那只会堕入外道并再也不可能发展其善法了。相反。如果把般若和其它五种波罗蜜"和合"在一起，那末，般若波罗蜜就可以确保圆满的功德。而且，该经文总结说，这种必须的"和合"也并不妨碍般若波罗蜜居于其它各种波罗蜜之首。这种论证表明当时都明显关心防止出现我们写本中的摩诃衍汉僧努力回答的反对意见。在许多长篇论述同一问题的经文中，我们还可指出《伽耶山顶经》，又叫作《文殊师利问菩提经》，该经卷是论述菩提的一篇短文，曾被四次译成汉文(《大正新修大藏经》第464-467号)，我们还有世亲对这一经卷所作注释的汉译文(《大正新修大藏经》第1531号)和藏文译文(《丹珠尔》中《经部》第34卷，第12页)。这部著作--其汉译文在术语方面有许多相当明显的不同之处--共分别出了两种能迅速导致菩提的"行"或"道"。各种译文中为这两种"道"所作的定义是不同的，但这些译文都一致宣称第一种"道"相当于前五种波罗蜜；第二种"道"相当于般若波罗蜜。根据晋代的译文(《大正新修大藏经》第464号，第482页)记载，这两种"道"分别称为"助道"和"断道"、"系道"和"无系道"、"大量道"和"无量道"；而据隋代的译文(《大正新修大藏经》第466号，第488页)记载，这两种"行"又分别称之为"有为行"和"无为行"、"有漏行"和"无漏行"、"住行"和"不住行"、"有量行"和"无量行"；根据唐代的译文(《大正新修大藏经》第467号，第491页)记载。这两条"道"又分别定为"资粮道"和"抉择遭"、"智道"和"断道"、"有量道"和"无量道"；世亲在他的注释(《大正新修大藏经》第1531号，第333页)中具体解释了第一种"道"与前五种波罗蜜的一致性，它们都属于世间的范围；这种"道"是由那些还没有到达"地"的人修习的，而且还能得到世间的成果，因此就是不纯洁的；它在获得智慧的客体方面是可量的。相反，般若波罗蜜的"道"是超越三界之上的；它包括一种完全属于"地"的智慧。它是纯洁的，因为它取得了出世间的成果；它是不可计量的，因为它是处在智慧所获得的客体之外的。

　　又答：言所"禅不相似"者e"言所禅不相似者"一句话不通，无疑应改为："所言禅不相当者"。请参阅上文(原文为第100页注，如《宝积经》中说："善住意天子白文殊师利云：大士，所言禅行比丘者，何等名为禅行比丘耶?文殊师利言：天子无有少法可取，是为禅行"《宝积经》、《大方等善住意天子所问经》中有一卷叫做《破二乘相品》，其中讲的是声闻乘和毕勒支底伽佛乘。它是由达摩笈多(卒于公元619年)所译，载《大正新修大藏经)第310号，第586页；也请参阅竺法护(卒于公元300年左右)以前的译文，即(大正新修大藏经》第342号，《佛说如幻三昧经》第2卷，第147-148页；般若流支(6世纪人)的译文：《大正新修大藏经》第341号，第3卷，第129页。这一卷是批评小乘修行的。正如"渐门派"传说所宣扬的那样：这些译文是按照摩诃衍超世的绝对论进行解释的。它首先论述了出家的问题、受具足戒的问题、寺院设施问题、普通"戒"的问题等；然后又论述了布施、隐士生涯和苦修行问题。有关禅宗的一段(同上引书，第586-587页)是受了类似汉人在我们写本中所捍卫的那种教理的影响。这一段开始部分是鼓励不要修行四圣谛，不修四念处，也不要修行其它四正勤，更不证三解脱门。总而言之，就是鼓励避免小乘传说中所布讲的禅。事实上，对于那些同意"无生"观念的人来说，圣谛是超脱一切"念"、一切"知"、一切"修"和一切"证"之外的；从此之后，"四如意足"或"四念处"再也不是有分别和有为的静观内容了(身体、感觉、思想和法是思考的客体)：他们无分别地和其它一切东西结合在一起了，也和所有的"法"结合在一起了，因为已经不再有"念"和"思"等等(《大正新修大藏经》第341号文献中把"念"写成了"忆念"，又把"思"写成了"观察"等)。有关把"四念处"推论成"所有法"的起源问题，请参阅林藜光的《正法念经处》第1-2卷，第118-127页)。比丘只有在他不住在欲望、色和超色方面时才能算作比丘。如果他思考"四念处"和修习"四念处"，这就是，或者这就应该是无住于"四念处"。因此，也就是不要想它们，也不要修习它们。另外，其余的正勤也是这样......。所以"禅行比丘"(《大正新修大藏经)第341号是"禅师")是否是那位"与一切法悉无所得"的人呢?因此，他的修行应该是有关"无所住故不思念。不分别。不修不证"。传统小乘所列举的有分别的诸法，例如三十七助菩提法"但有名"， "彼虽有名而不可得。唯以分别因缘故生"。它们都是"一相无相"。

　　我们写本中所引用的一段话就是从这里加进去的；引文虽然很正确，但有删节，达摩笈多的译文如下："时彼善住意天子。复白文殊师利言。大士。所言禅行比丘。何等名为禅行比丘耶。文殊师利言。天子。若彼比丘。于一切法但取一行。极随顺者。所谓无生。是为禅行。又复无有少法可取。是为禅行。又不取何法。所谓不取此世彼世。不取三界。乃至不取一切诸法。如是平等。是行禅行。天子。如禅行者。乃至无有一法相应。无合无散。是为禅行"。

　　这卷经文的下文是很奇怪的：它突出了护教者的特点。人们在三种汉译文中读到，文殊师利在形成经文中所有人物的无数众生中。尤其是在小乘的代表人物，三万名(据《大正新修大藏经》第341号记载则为三千名)比丘中引起了怀疑思想。众生不禁要问，这样的话怎么能够和"圣说"相容呢?难道佛陀不是一直在讲授说进入三解脱门就叫作涅榘吗?难道佛陀没有说在修习三十七助菩提法的时候没有证涅榘吗?而文殊师利在这里却宣布既不要修习三十七助菩提法也不要进入兰解脱!难道他的话没有错吗?文殊师利当时引用了舍利佛的例证，因为他既是佛陀最虔诚的弟子又是首屈一指的全智者。舍利佛在脱离了欲望和证了"法"之后承认，他既没有看到四真谛，也没有修习四正勤，更没有进入三解脱门。他解释说，事实上，没有任何可见的、可灭的、可修的、可证的和可以选择的"法"，因为所有的"法"都是无为的、无生的、无法捉摸的和空的，在这样一种空虚中是不能证实任何东西的。

　　人们可以在像《宝积经)这样完全是起源于印度(无论如何也是中国之外的)的经文中发现由合乎法典的佛教的退转所引起的反抗是如何表现出来的，正是这种合乎法的经典佛教才导致了中国禅宗的诞生，人们也会在禅宗内发现佛教是如何"汉化"的。在大乘经文中，虽然到处都会秘密地出现这样的反抗；但很难找到如此明确的证据。又《密严经》中："若有能修行如来微妙，定善知蕴无我，诸见悉除灭"见ck乘密严经》，由地婆诃罗所译，即(大正新修大藏经》第681号。第3卷，第742页，这些偈句的原文论述了"定"的问题。在有关这次大辩论档案的前面一段(见前文(原文为第68页注)已经暗示了这一点。大乘"禅"的卫道士们可能经常引用这些偈句。事实上，小乘中的禅包含了有关修习推论性的"三昧"[第一个禅是有思有行(savta-ka--savcAa)]，其中认为这些禅不仅适用于声闻和毕勒支底伽佛，同时也适用于小乘的信徒，更适用于非佛教徒和那"著我"的外道徒[参阅上文(原文为第69页)]。但是，《大乘密严经》具体解释说，这种"著我"的本性很特殊。那些信奉外道的人深知五蕴完全没有"我"--自我和物体--是"无思动作"的，更确切地说就是他们的行动完全是机械的，如"机关起尸"。这里的"机关"指的是木偶的机关和赤色鬼用来"起尸"的机关。南条版本《楞伽经》第69页上也有这两种比喻，同样也指五蕴中缺少自我的事实。这些外道者的错误是由于他们堕入"空性见"(其另外一种说法是"定性见"，这明显是错误的)和虚无主义中了，虚无主义与"有见"一样无法成立。我们写本中的一段偈句就是出自此处的。其紧接着下面的一段是：

　　"一切唯有识。诸法相皆无。无能相所相。无界亦无蕴。分析至微尘。此皆无所住。"还需要指出，我们写本中的引文是从地婆诃罗译文中引来的，该译

　　文译制于公元676年和687年之间。而不是从不空金刚译文(即《大正新修大藏经》第682号，第2卷，第771页)中引来的，该译文译于765年(参阅《贞元录》，即《大正新修大藏经)第2157号，第15卷，第885页；《宋高僧传》，即《大正新修大藏经》第2061号，第1卷，第713页） o

　　《思益经》云："于诸法无所住是名禅波罗蜜"见《思益梵天所问经》。由鸠摩罗什所译，即《大正新修大藏经》第586号，第45页：思益梵天谓纲明菩萨言："汝不行六波罗蜜然后得授记耶"。纲明菩萨回答说："如汝所说。菩萨行六波罗蜜而得授记。梵天。若菩萨回答说："如汝所说。菩萨行六波罗蜜而得授记。梵天。若菩萨舍一切烦恼。名为檀波罗蜜。于诸法无所起。名为尸罗波罗蜜。于诸法无所伤。名为138

　　羼提波罗蜜。于诸法相离。名为毗梨耶波罗蜜。于诸法无所住。名为禅波罗蜜。于诸法无戏论。名为般若波罗蜜。梵天。菩萨如是行六波罗蜜。于何处行。梵天言。无处行也。所以者何。凡所有行皆是不行。若行即是不行。若不行即是行"。《楞伽经》云："不生分别，不起外道涅檠之见是则名为禅波罗蜜"见(楞伽经)南条版本第238页。梵文原文是："Yad vka1pa--nvtts tthya-nyvna-ghfpatanam s丘dhyana--paamt"。里是从实叉难陀译文中引用的，即《大正新修大藏经》第672号，第6卷，第622页在经文的这一段中。讲的是"出世间上上"六波罗蜜。反诸大乘经典皆说如是。据此道理，末法参阅上文(原文为77页注1以生教令修学这是根据前一段引文中对修习所作的解释，应该依照引文中的精神进行修习和学习波罗蜜。尤其是禅波罗蜜。然而，正如我们在前文(原文为第77页)中已经引用的僧诤会中汉僧的话那样。这些引文是出自于一些为向那些无幸生于佛教全盛时代，即佛陀本人时代的人施教的经文里的。而且这都是随机应变[参阅前文(原文为第86页注)]。在经典文献中都明确地规定了渐门派的"学"，但这是为了那些教养与天赋不足的信徒，甚至是为那些凡夫们使用的。只有对这些人和只有在这种意义上，像研究传说和"都致"的声闻者那样，闻此法的人才有功德。何以得知这句话的意思是说：人们怎么会知道这些教诲都是为了"末法众生"的呢1?诸大乘经云：为末法众生智慧狭劣，所以广说。若有人闻此法者，即功德不可量。何况信受奉行参阅前文(原文第85页)。旧问：义既如此，何为诸经广说上文已经提出过同一问题[参照前文(原文为第86页)]，但是出发点与此处不同。

　　答：如诸经所说：祗说众生妄想。若离妄想更无法可说。这里的"法"字具有双重意义，既可以理解成：一旦离开妄想。便无法可说；也可以理解成：在妄想之外，便无法可说。所以《楞伽经》云，一切诸经祗说众生妄想，真如不在言说之中这一段完全符合《楞伽经》的教理，但是我在《楞伽经》中却没有找到原文。

　　又问：众生本来有佛性者，何以得知本来有"《这里的意思是说：您是如何证明的1?如外道言有我《这句话中存在有严重的歧义，《楞伽经)回答了有关《大方广如来秘密藏经》的问题(见南条版本第77-78页)：大慧问：难道他和永恒的创造者不是一致的吗?后者是永久的、无法形容的、无所不在的和不朽的创造者。在经文中，佛陀的答复比写本中摩诃衍和尚和答复要清楚得多。和平时一样，佛陀用随机应变的论点而解决了这一问题。《大方广如来秘密藏经》的学说是面向愚夫的：它可以使他们减轻由于讲授佛教而造成的恐慌；或者它可以把那些执著于自我的外道者拉回到佛教中来，有何差别?

　　答：本来有佛性者，如日出云，浊水澄清，镜磨明净《有关这些比喻，请参阅前文(原文为第95页注)。为了回答该问题的第一部分(众生本来有佛性者，何以得知本来有?)，汉人仅限于选择了几个能说明惶惑烦恼理论的比喻。如九十五外道者有关佛教徒对印度非佛教的教理的九十五或九十六外道概括的情况，请参阅《法兰西远东学院通报》第24卷，第93页注。以要言之，不知三界唯心所变。矿中出银参阅前文(原文是第95页注)。熟铁却冷"熟铁却冷"这句话的读法和意义都不太清楚，先已说讫。不同外道有所言有我等者，见有作者"作者"即梵文的"kat"或"k衲ka"，这里指佛教徒们不遗余力地进行揭露的一种外道，见有时变者"时变"是有关"时间"问题的术语，根据这一理论。一切都是由"时间"这个"作者"创造或"改造"的。参阅南条版本《楞伽经》第184页和G．杜齐在《通报》第24卷，第29页上翻译的圣天的注释，或执有无《在《楞伽经》(同前)中和在我们文献中一样，"有无"的外道紧接在时间问题上的外道之后，"有无"的梵文原形既是"bhavabhava"，也是"asttva--nsttva"1观空住1空住"即"sOnyata--dst"，就是"见空"的意思。在非佛教徒[参阅前文(原文为第105页注)]和在佛教界内部，大家都经常斥责"空见"。所以在《瑜伽师地论)(《大正新修大藏经》第1579号，第7卷，第311页)中，瑜伽宗因"空见"而指责中观(虽未点名，但其所指是明确无误的)，看于边这里的"边"(anta)是指"边执见"(antagaha--dst)，即爱坚持于偏激的看法，尤其是爱坚持于一成不变的看法和虚无主义的观点。在《楞伽经》中论述有关涅粱外道的一段中也涉及到了这种观点。参阅上文(原为文第108页注)，以此不同。《楞伽经》广说参阅上文(原文为第108页注)。在回答对方所提问题的第二部分时，汉人仅满足于列举自说的程序，他们开始感到力不从心了。

　　又问：何名为"众生"这里的"众生"是指生人，即"sattva"?

　　答：众生者，从具足妄想及五荫三毒故有这里的"妄想"、"五荫"、 "三毒"，分别为梵文中的"vka1pa"， "pafca--skandha"和"t-dosa"。久野芳隆于1937年在《宗教研究)杂志第14卷，第1期上发表了《北宗五方便门》，这是一篇短小的著作，文中第2067页和2074页为"众生"作出了类似的定义[参阅前文(原文为第16页)]："是没有是众生?妄念是众生"；"云何是众生?答：一切动念生灭妄想颠倒计度，并是众生"。

　　又问：何名"二乘人"即小乘中的"二乘人"(声闻和毕勒支底伽佛)?

　　答：二乘者，见一切有从因缘生，觉一切因缘和合所生者无常苦空参阅商羯罗的三个梵文形容词：annca-dukkha-anatta。在南条版本的《楞伽经》第208页中有一段说：佛陀宣称：对他来说，既没有常也没有无常("Mama tu，Mah矗mate，na ntya nfntyf)。厌于苦，故乐于涅榘，住于空寂《"空寂"即梵文msfnyata-s矗nt"，缘有取舍有关"取舍"的情况，参阅下文(原文为第127页注)，故名二乘。偈言《这些偈句引自《楞伽经》三个不同的段落，即南条版本第147页、第190-191页和156页。这里是根据实叉难陀的汉译文而参照梵文原文的注释译出来的。但本处与原文稍有不同，这说明作者是根据记忆而引用的，而记忆从来也不是完全可靠的(见《大正新修大藏经)第672号，第4卷，第609号；第5卷，第615页；第4卷，第610页)。

　　"本无而有生，生已而复灭；因缘有非有，不住我教法。待有故成无，待无故成有；无既不可取，有且不可说。不了我无我，但著于语言，彼溺于二边，自坏亦坏他。若能了此事，不毁大道师，

　　本处的前两首偈句是引自实叉难陀译文，后两句引自求那跋陀罗译文(《大正新修大藏经》第670号，第3卷，第499页)。其梵文原文。

　　是名为正观"。若随言取义，建立于诸法，以彼建立故，死堕地狱中"。

　　摩诃衍的第一道表疏

　　臣沙门摩诃衍言：

　　臣闻"人能弘道，非道弘人"这是《论语)中的一句格言。据顾赛芬在《四书》译文第245页的解释来看，它是说"如果本人不作出努力的话"，一个人"可以发展和完善他的本性"，但是本性却"不能使人变得完美无缺"。对于孔夫子的这句格言，本表疏的作者却赋予它一种佛教的解释：人们应该发展其天生本有的"佛性"。但是，如果没有人对这种佛性进行积极诱导，它也是不会显现出来的。在特殊情况下，在吐蕃人中，如果没有摩诃衍和赞普的启蒙，佛性也是不会显现的。赖大圣临朝，阐扬正法。虽以三乘所化，令归不二之门

　　这段的梵文原文是：

　　这里的引文是以实叉难陀的汉译文为基础的，但既不准确又不完整。第一句偈中把"若能见此法"改成了"若能了此事"，第二句中"则离一切法"被脱落了，第三和第四句偈的顺序也颠倒了。

　　这一段的梵文原文是：

　　《取消所有"二性"的"门"或"方法"是原属于独乘的。禅的教理主张与它发生联系，至少摩诃衍和尚是这样说教的。这种"门"本身就是主张脱离所有推论性的殊异情况：为了讲授这种"门"，那就被迫要使用"三乘"。总而言之，这就是说必须使用渐门佛教的手段，只有渐门佛教才同意讲演性的说教。人们可以理解--初看起来，这种解释是由"所"字而引起的--摩诃衍想令那些确实为三乘所化的人归不二之门。换句话来说，在摩诃衍布教之前，吐蕃也可能并不缺少佛教徒，但他们仅仅只受三乘所化，其目的可能也仅仅是使他们加入禅宗。但拉萨僧诤会汉文档案的《叙》中[前文(原文为第24页)]却否认了这种解释，那里曾很明确地说过，在这位赞普执政之前，吐蕃对佛教一无所知："佛教无传，禅宗莫测"。另外，我认为上文所采纳的解释似乎更与前后文一致，更为符合汉人辩论者连贯的思想。他们思想的落脚点就在这里。我认为这些各种思想超过了由"所"字引起的反对意见，尤其是在一篇写得很松散的文献中更为这样。为迷愚苍生频穷胜谛"胜谛"即梵文"pa棚矗tha-一satya"之汉译。臣之所说，无义可思。般若真宗"般若真宗"是中国禅宗对"般若波罗蜜多"所作的解释，摩诃衍把这种解释方法定为"般若波罗蜜无思" [见前文(原文为第100页)]，而南宗派的主要权威性著作是慧能的《六祖坛经)，唐代的译本(《大正新修大藏经》第2067号)的副标题是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经》。这部经文成书的时间最早也不超过734年，它现有的文本可能是于8世纪末形成的(参阅1937年巴黎出版的《佛教书目》第7-8卷，第272号)。神会的一长段谈话(见胡适版本：《神会和尚遗集》第180-186页，由谢和耐翻译，译文题目叫作《荷泽寺神会禅宗大师谈话录》，1949年河内版，第99-105页。该书著于8世纪的上半叶，人们早就知道该经卷与《坛经》有密切联系)中，神会热情赞扬《般若波罗蜜多经》，特别是赞扬《金刚般若波罗蜜经》，而且使用了大加夸张的辞汇吹捧赞扬。这一段谈话的开始部分特别具有代表性。有一个人问他正在练习什么法，正在修习什么行，神会回答说他正在练习般若波罗蜜多法，正在修行般若波罗蜜多行。但问话者又问他为什么只练习和修行般若波罗蜜，而排斥了一切其它"法"和"行"呢?此大师振振有词地反驳说，修习般若波罗蜜包括着所有的"法"，修习般若波罗蜜是所有"行"的基础。他用偈句欢呼：

　　"金刚般若波罗蜜，最尊最上最第一。无生无灭无来去。一切诸佛从中出"。神会的这一答复可能和摩诃衍在僧诤会中对印度人所提出的一个类似问题的答复[见前文(原文为第100页注)]颇为近似，虽信难入，非大智《大智"即"mah纠矗矗1a"之汉译1能措意，岂小识造次堪闻?当佛启教之秋，五百比丘起出。如来尚犹不制言，退亦甚住这一段意义极为模糊不清，无疑是写乱了；我无法理解最后的"退亦甚住"四个字("住"字也可能是"佳"字之笔误)，"制言"二字究竟确指何义也不太清楚。至于"五百比丘"，可能指的是《善住意天子经)中的一段小插曲，我们在下文摩诃衍的第二篇表疏中将进行论述该经文[参阅下文(原文为第152页注)]。这里仅作简单概述：当时文殊师利正说教一种令人可怕的悖论，该悖论认为他个人以及包括菩萨和佛陀本人在内的所有各种等级的圣人都愚昧和无知，只有肉胎凡夫才能称其为非愚昧者，全体五百比丘尼都很难接受这样的论辩法；由于感到恐慌，由于认识到这种诽谤思想是一种罪孽，他们拂袖离席而去并立即堕入了地狱。舍利佛当时就指责文殊师利在开始讲授这样深奥教理的时候没有考虑到声闻者的水平。文殊师利对此反驳说绝对不会有任何人会堕入地狱，另外，他还预言这五百名比丘将会从地狱里出来并会得到涅柴，这只是由于他们听了他的布教而获功德之原因。

　　在摩诃衍的第二篇表疏中，引用这一文献是为了说明得到出世间真谛的困难性以及声闻者的禀性所引起的谬误，每个声闻者都根据自己智力的不同而理解和听施教者的说法。这明显也是指同一意义，但暗示得不太确切。在原经文中，说法者并不是佛陀，而是文殊师利。"不能制言"和不能适应声闻者能力的人也是文殊师利而不是佛陀(完全应该这样来理解"制言")。

　　这里指的也可能是精通禅的五百名比丘，《宝积经)(《佛说大迦叶问大宝和正法经》，钢和泰译文，1926年上海版，第200页以下)中说，这五百名比丘由于不能领会佛陀的大乘说法，而"起出"，即离开了那里，并贸然而到寂静中修习禅的趣乐去了；或者， 《妙法莲华经》第2卷中说五百名傲慢的和无信仰的声闻--比丘，但也有比丘尼和世俗者--在佛陀即将开始说法独乘时，"离席而去"。但我认为这里并不是真正暗示《善住意天子经)的。在顿门禅的经文中也经常引用《妙法莲华经》中的这一段故事。公元758年出版了一本小册子，即《黄檗山断祭禅师专心要法》(《大正新修大藏经》第2012号上，第381页)，其教理与摩诃衍在拉萨所捍卫的教理很相似，我们在其中可以读到这样一段："学般若人不见有一法可得。绝意三乘。唯一真实。不可证得。谓我能证能得。皆增上慢人。法华会上拂衣而去者。皆斯徒也，故佛言。我于菩提实无所得默契而已"。况臣老耄，心风所说，忘前失后《摩诃衍明显是说他年龄太大了，不能再以应有的能力进行辩论了，况且他的以取消所有强词夺理的推论和戒绝所有言辞的学说恰恰是不适宜于进行论战和取得舌战的胜利。对于一位禅宗的信徒来说，最棘手的问题莫过于屈从一种演绎性的问答式论战。如果讲的是禅门弟子，那就可以通过一种缄默不语、一种俏皮话、一种哑谜、一种低声埋怨、一记耳光或一顿拳头的办法来摆脱这种困境。但是，非宗教人士却提出了许多令人憎恶的要求。当唐朝当局为佛教信徒们建立一种三年审试一次经文的制度时，当然严禁应试者在回答主考人问题时坐着回答，即"不得坐禅对策(见724年7月20 日的诏令，载《唐会要》第49卷，第6页)。特蒙阶下福力加护原写本误将这里的"陛下"写为"阶下"。它讲的是赞普对表疏作者的"福力"和"加护"。在鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》(《大正新修大藏经)第262．号，第5卷，第38页)中，"福力所护"一词相当于梵文中的adhs--tta；而布尔努夫则把它译成了"祝福"(他在1925年重版的《妙法莲华经》第1卷，第175页上译成了"这种说法的办法受到了所有佛的祝福")，在该经文同一卷稍后不远的地方又出现了"福力"一词，理性助宣。实冀广及慈悲绝斯争论：即诸天必皆欢喜，僧尼彼我自无《在佛教徒之间进行这样的争论是违犯"佛子"相同之原则的；在他们中间应灭各种个人的概念。这就是"僧尼彼我自无"一句的意义。

　　臣据问而演经。非是信口而虚说，颇依贝叶传，直启禅门原文在"贝叶传"之后有一空白处，按理说是不应该这样留空，很有可能是丢掉了一个字。 "贝叶"是指棕榈叶，参阅《法宝义林》中的"贝多"一条目。

　　若寻文究源，还同说药而求愈疾。是知居士"默语"吉祥《"处方"是一种治病的手段，一旦病愈就会抛弃处方(如渔夫在捕到鱼之后就会抛弃鱼篓一样)。在《维摩诘所说经》中有一段是论述维摩诘"默然无言"地回答文殊师利有关"不二法"的问题的。禅宗的作者们经常重复这一段话(见《大正新修大藏经》第475号，第2卷，第551页；和泉所译《维摩诘解脱辞》，载《东方佛教)杂志，第4卷，第2期，1927年东京版，第183页)，称扬心相，应名何有㈠b相"即思想的特点和特征，在《维摩诘经》和禅宗中，人们就是这样设想的，因为心相从来未有过，所以也不适用。参阅上文(原文为第104页注)?

　　若须诘难，臣有上足学徒，且聪明利根，复后生可畏这里的"难"是个去声字，指"制造困难"或"作难"。"上足"是指一位佛教大师的出众的和受宠的弟子。"利根"即梵文"tksnendya"。《论语》中有一句话叫作"后生可畏"，顾赛芬在《四书》译文第171页上把这句话解释成"我们要提防青年人超过我们，我们要努力不断地前进"。伏望允臣所请，遣缁俗钦承。

　　兼臣本习禅宗，谨录如左进上。

　　在表疏中加人的一段教理论述

　　准《思益经》云，冈明菩萨写本中的"冈明菩萨"应为"纲明菩萨"之误问原写本中把这个"问"字丢掉了1梵天，何为"一切行非行"。梵天言："若人于千万亿劫行道，与理法性不增不灭"《这里是指《思益梵天所问经)，由鸠摩罗什所译，即《大正新修大藏经》第586号，第2卷，第42页。在前文(原文为第67页和第74页)已经引用过这一段经文了。写本中在这里使用了原经文中"法性"的正确写法，没有和其它地方一样而讹为"法性理"(参阅前文(原文为第67页注)。又引自《思益梵天所问经)，由鸠摩罗什所译，即(Sz正新修大藏经》第586号，第2卷，第45-46页。在前文(原文为第68页)，下文(原文为第143-145页)同样也引用了这一段文字思益梵天白佛，菩萨以何行诸佛授记。佛言："若菩萨不行而诸佛则受记"原经文长篇论述了这一术语："若菩萨不行生法。不行灭法。不行善。不行不善。不行世间。不行出世间。不行有罪法。不行无罪法。不行有漏法。不行无漏法。不行有为法。不行无为法。不行修道。不行断除。不行生死。不行涅粱。不行见法。不行闻法。不行觉法。不行知法。不行施。不行舍。不行戒。不行覆。不行忍。不行善。不行法。不行精进。不行禅。不行三昧。不行慧。不行行。不行知。不行得。梵天。若菩萨如是行者。诸佛则受阿耨多罗三藐三菩提记。所以者何。诸所有行皆是取相。无相无分别则是菩提。皆有所是。无所是是菩提。诸所有行皆是分别。无分别是菩提。诸所有行皆是起作。无起作是菩提"。佛言："我念过去逢值无量阿僧祗诸佛如来，承事无空过者，及行六波罗蜜，兼行苦行头陀。佛总不受记。何以故?正所行故。以是当知，若菩萨出过一切诸行，佛则受记。我念过去行无量苦行头陀及六波罗蜜；行一切行不如一念无作功德"我在《思益梵天所问经)中没有找到这句话(也没有找到前面那句重复的话)，但这句话非常精辟地概括了全部教理。"念"字是"思想"的意思，但也可以复原作梵文"ksana"，即"一转念间"。又问文殊师利，叵引自同一经卷，同上，第49页。写本中的"叵"字在原经文中是"颇"，这两个字同音。1有无所行名为正行否?答言："有。若不行一切有为法《有为法"即梵文的"。amsk，ta"之汉译，是名正行不退转《在竺法护译文(《大正新修大藏经》第585号，第3卷，第25页)中的"不退转"为"现不退转"。菩萨白佛言仍引自同一经卷，《大正新修大藏经》第586号，第4卷，第55页："所说随法行者"在阿毗达磨经文中，"随法行"一词相当于梵文的"dhamamu-san"，即"随法的人"，它与"addhanusan"。即"随信仰的人"是相对立的。这里指的是两种圣人。第二种人是钝根，他们中占突出地位的是"信仰"，在其他人的推动下，他们才追求真谛，更确切地说是佛教的圣谛。第一种人是利根，他们"随法"追求真谛，也就是说，根据注释，有时学习经典文献，有时亲自追求形成菩提禀性的"法"(参阅1．v．普所译《俱舍论》，第6卷，第193-194页，第273-274页；荻原云莱版本，第548页和第594页)。在本文中。我们也可以理解为这里是简单地指"遵法的行"，而只是玩弄了一下"法"字双重意义的把戏："法规"和"要素"(可知的事物)。事实上，正如称友的注释所阐明的那样，印度人把这两种解释混淆了，他们分不清"法"的两种意义，使写作中也不区别"法"的单数和复数形式。所以，在《持心梵天所问经》(《大正新修大藏经》第585号，第3卷，第25页)的竺法护译文中，有时又把这一术语译成"奉法遵经典"，有时却相反又译成了"崇顺诸法"，"崇顺一切法"，"奉修于法"，"奉行于法"等，何谓也?"。

　　佛告天子："随法行者，不行一切法：是名随法行"。

　　《楞伽经》《见《楞伽经》，南条版本，第77-78页；这里是从实叉难陀译文(《大正新修大藏经》第672号，第2卷，第599页)中引用的中说，大慧菩萨白佛言："修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断，无有变易，具三十二相1三十二相"即"Dvatmga1．-aksana--dhaa"。这里指的是佛的三十二身相。这种对如来密藏具体的和逼真的形容并不是由《楞伽经)作者杜撰出来的。在《楞伽经》中，如来密藏与阿赖耶识是一致的(见南条版中第222页和第242页)，这一点与唯识宗的"唯心"观点是相符合的。该宗有两部权威性著作，其一是《胜鬟狮子吼一乘大方便方广经》(求那跋陀罗译文，即《大正新修大藏经》第353号，第221页；菩提流支译文，即《大正新修大藏经》第310号，第109卷，第677页；参阅1-v．普森所译《成唯识论》一书第75页)，其二是(Tk乘密严经)(由不空金刚所译，即《大正新修大藏经》第682号，第3卷，第776页)。这两部著作分别把如来藏说成是"法身"和"阿赖耶识"；天亲菩萨在他的(佛性论)(大正新修大藏经)第1610号，第2卷，第796页；参阅1．v．普森：同上引书，第755页)中用"法身"来解释如来藏(参阅《究竟一乘宝性论》，奥贝米莱译文，载《东方文献)第9卷，世亲的论著似乎是该经卷的注释，它特别明确地参照了《大方广如来秘密藏经))。一个"识"不可能有三十二相；至于"法身"问题，从原则上和定义上来看，这超过了所有的其它"相"。在一些文献中，如《金光明经)(由《法宝义林》第180页所引用)、《友愿莲华》(同前引杂志，第184页)或(究竟一乘宝性论》(奥贝米莱所译，同前引杂志，第263页)等经卷中都把身体的诸相归于"吉祥宝矍天女身"，它们还都区分出了三种身。那些只知道有两种佛身的作者，如《大般若波罗蜜多经》(《法宝义林》第182页所引用)的作者则认为"法身"有时也属于三十二相。

　　所以，《楞伽经》的作者丝毫也不想把我们写本中所引用的有关如来藏的论述标榜为自己的功劳。他参照了一篇"经文"，但却没有指出其标题名称。正如宋代的宝臣在他对《楞伽经》的注释[《大正新修大藏经》第1791号，(《注大乘入楞伽经》)第3卷，第456页]中所指出的那样，这篇经文原标题应该是(Tath矗gata--gabha--sa)，该经卷共两次被译成汉文，开始是由东晋佛陀跋陀罗在5世纪初叶译出(译题叫作Ck方等如来藏经》，即《大正新修大藏经)第666号)；然后又由唐代不空金刚在8世纪中叶译出(译题叫作《大方广如来藏经》，即《大正新修大藏经》第667号)。讲授这一经文的佛陀宣称他用"佛服"看见"一切众生贪欲恚痴诸烦恼中"。他把如来藏说成"有如来智如来眼如来身。结跏趺坐俨然不动"。至少佛陀跋陀罗在他的译文(《大正新修大藏经》第666号，第457页)中是这样陈述的。不空金刚在他的译文(《大正新修大藏经》第667忠，第461页)具体解释说这是一种法身，但是"法"字也有可能是作者加进去的。所以，在他的笔下，"如来藏"变成了"如来法藏"："有佛法体，结跏趺坐，寂不动摇；于一发烦恼染污之中。如来法藏本无动摇"。这两种译文中都没有提到三十二相，但是，如此具体地"看到"了(像《奥义书》中的人补卢沙一样："大如拇指")如来藏。这两种译文都把如来藏比作"化佛"，讲经者在以前曾让"化佛"出现在莲华丛中，但是由于他们的出现，荷花都凋落和闭合了。他们也都停留在那里，也"结跏坐放千百光明"，荷花被说成了是脏"，即"9abha"(《大正新修大藏经》第666号译作"莲华藏"，第667号译作"莲华胎")；大家知道，在《华严经》中，毗卢遮那的世界被称为"莲华藏世界"。参阅《亚细亚学报》，1936年，第2期，第653页。

　　这部奇怪的小经卷还有一种藏译文，它被收编在甘珠尔((大谷本大藏)目录第924号)中，一定要注意不要与《大方广如来秘密藏经》(即《大正新修大藏经》第821号)相混淆，人们经常会犯这样的错误。虽然这后一部经卷的标题与前一部类似，但内容完全不同。它是在公元350年和431年译成汉文的，但未能译成藏文。(大乘集菩萨学论)和《妙语集》中用梵文引用了该经卷中有关恶行十道的一段(参阅本多尔于1897年在圣彼得堡出版的《大乘集菩萨学论》第171页和第407页)。由于某些误会，本多尔把这一史料和由佛陀跋陀罗译的《大方等如来藏经》(《大正新修大藏经》第666号)混为一谈了，而在那卷经文中丝毫也没有谈到恶行道的问题。荻原云莱在一部汉文经卷中指出了其中相对应的一段(我们确实在《大正新修大藏经》第821号，第2卷，第844页中发现了这一段)，在于一发众生身中，为蕴界处"蕴界处"即梵文的"skandha-dhatv-a"tSana"，垢衣所缠原文把"缠"写成了"绪"字贪着《这里是一个由音韵造成的错误，"贪着"应恢复原文中的"贪"1恚痴等妄想分别这里的"妄想分别"即梵文中的"。bhdt扩．paka1pa"1垢之所污染，如无价宝在垢衣中"《南条版本《枷伽经》中的这段梵文原文。并《密严》、《华严》、《金刚三昧》、砝华》、 《普超三昧》及诸一切大乘经具载此义。据斯道理1"道理"系指如来藏的道理，或者更为笼统地说是指天生的佛性，佛性本有，非是修成修"即"bhavana"。但离三毒三毒"即贪著、嗔恚和愚痴虚妄妄想习气垢衣则得解脱。如何阿赖识阿赖识"应为"阿赖耶识"，也就是梵文中的"a1aya-v丽na"出习气泥，诸佛菩萨悟，皆尊重《参阅前文(原文第97 g)。《思益经》《这是对鸠摩罗什所译的《思益梵天所问经》中论述得很精辟的一段文字的摘要(见Ck正新修大藏经》第586号，第1卷，第39-40页)。原文把我们的引文中的"道理"说成了是对四圣谛荒谬的最新解释之根据。例如，苦圣谛("一切皆苦")不名为圣谛，因为就连当时的牛、驴和所有牲畜也都懂得这种道理；相反，苦圣谛则是"非苦"。"苦不名为圣谛"。圣谛既不是真的，也不是假的；既无生死性，也无涅桀性；更不离生死而得涅檠。事实上，生死性和涅粲性在本质上同样是真实的。因为法性无论有佛无佛都是一样的。"世间贪著实，而是法无实无虚妄。世间贪著法。而是法无法无非法。世间贪著涅粲。而是法无生死无涅桨。世间贪著善法。而是法无善无非善。世间贪著乐。而是法无苦无乐。世间贪著佛出世。而是法无佛出世。亦无涅桀。虽说有法而是法非可说相。虽赞说僧而僧即是无为。是故此法一切世间之所难信。譬如水中出火。火中出水可得信。如是烦恼中有菩提。菩提中有烦恼。是亦难信。若有善男子善女人。能信解如是法义者。当知是人得脱诸见。当知是人已亲信无量诸佛。当知是人已供养无量诸佛......当知是人得忆念坚固得陀罗尼。当知是人知诸众生深心所行。当知是人得智慧力正观诸法解达义趣"云："若有善男子善女人能信解"信解"即梵文中的[saddhf一]adhmukt，如是法义者，当知是人得解脱诸见《"见"即梵文"dst"，这里指外道见，当知是人得陀罗尼这里是说要牢牢记住陀罗尼，当知是人行于正念观《这里的"念"字也应该写在前一句话中，见前文(原文为第118页注）；当知是人解达诸法义趣"。

　　准《楞伽》、《思益》等经，禅宗这里的"禅宗"与其说是指一种已形成的教宗还不如说是一种学说云：

　　"无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘"。《法华经》云：

　　"十方诸佛国，无二亦无三。唯有一佛乘，

　　引自《楞伽经》，南条版本第135页。参阅前文(原文为第53页注)。

　　除佛方便说

　　窃以斯见，三乘乃是"引导众生""引导众生"一句引自鸠摩罗什译文的《妙法莲华经》，同上；该经卷的梵文版本中没有这句话澍]。(大佛顶经》云："为迷故说悟。若悟，竞迷悟具不可得；缘众生迷妄想，故则言离妄想。若迷得醒悟，自无妄想可离"我在《大佛顶首楞严经》(《大正新修大藏经》第945号)中没有找到这段话的原文；但这段话完全符合这部经文的教理。例如，我们可以在其中(《大正新修大藏经)第8卷，第145页)读到："此等亦皆自虚妄业之所招致。若悟菩提。则此妄缘本无所有"。在第10卷，第154页上我们还可以读到："皆因妄想之所生起......阿难和妄所起说妄因缘。若妄元无。说妄因缘元无所有"。

　　表疏的续文和结尾部分：

　　臣今所对问目皆引经文。佛为信者，施行使功德不朽。敷《"敷"字的读法很难肯定；我在这里所提出的解读法似乎能最好地说明原义，但从字形上来看，这种读法并不是令人满意的繁圣德，永润黎庶。

　　谨奉表以闻。无任对教之至《"教"是"扬"的古体字；"对扬"一词出自《书经)第3卷，第8章，第10页，顾赛芬译文第161页："敢对扬天子之休命"，臣沙门摩诃衍诚欢诚喜这句话的意思

　　这一段引自(思益梵天所问经)梵文版本，第54首偈旬(荻原云莱一土田版本。1935年东京版，第43页)。原文梵文是：

　　这里是根据鸠摩罗什汉译文(eP《大正新修大藏经》第26号，第1卷，第8页)所引用，我的法译文也是这样来的。参阅下文(原文为第151页)。

　　是说：谨请考虑本表疏。这些结尾术语完全符合汉人向皇帝呈表的公文牍式!

　　顿首。顿首。谨言。

　　六月十七日。臣沙门摩诃衍表上。

　　第二组问答

　　一切义法虽是无为无思。若钝根众生入此法不得者在本文中，后缀词"得"一般是用来表示可能性的。应该指出，这里颇有趣味的是在主要动词和后辍辅助词之间加入了一个附属词。佛在世时，此娑婆世界"娑婆世界"即梵文的"Sab11矗一1okad tu"。根据中国习惯对这一术语最通行的解释，我把"娑婆"译成了"堪忍"。"娑婆"一词一般是解释成"杂会"，即掺杂着纯洁物和不洁物的世界。无论这一术语的形式和解释如何，它永远是指由佛陀治理的众生世界。参阅普祖鲁斯基：(堪忍界王)，载《亚细亚学报》，1924年，第2期，第155页以下，钝根罪重，所以立三乘，说种种方便"方便"即梵文的"upaya"，示会莫毁这里的"毁"应为"毁谤"，即"讥毁"之意胜义"胜义"即梵文中的"paamatha[satya]"莫轻少许善法。问：万一或有人言：十二部经中说云三毒烦恼合除。若不用对治"对治"即梵文中的"patpaksa1准用?无心想离三毒烦恼不可得。《宝积经》中说了贪病用不净观药治，了嗔病用慈悲药医治，了愚痴须因缘和合药医治在佛教经文中，把三项根本性的烦恼(或叫"恶道"，即"akusa1a--mf1a")与三种"紊乱状态"(即印度医学中的三种致病状态与因素，汉人将此译作"三毒"， "毒"第二组问答与第一组的写法不同，它没有任何编号。

　　字本身在汉语中也有医药的作用)作比较，把烦恼的对治与分别适用于三毒中每一项的药作比较是传统的作法。参阅《法宝义林》第252页。《宝积经》中曾多次使用过这一比喻，例如，《大正新修大藏经》第310号，第48卷，第281页，第283--284页；但我没有在原经卷中找到与引文完全一致的地方。人们也使用这一比喻以说明各种各样的思想，例如，使佛的说法适用于各等级的众生的思想。见南条版本(楞伽经》第49页和第204页。如是应病与药以对治，为药各依方。药治，则三毒烦恼始除得根本《几乎可以肯定，"得"字在这里意思是"以致于"。在现代汉语普通话中，它的意义就是这样的。但若理解成"可以除得根本"的话，那就比较更为恰当一些了。又喻这一比喻也同样引自于(宝积经》，但我也没有能够在原文中找到它，有一囚被枷锁缚等，开锁要钥匙，脱枷须出钉镰镖"字是一个罕见的古体字，据(词源)的解释，它的意思是"铜铁锤炼成片者日镁(说文铼注)。今言铁叶也"。但这里应为"镆"。见下文(原文为第123页注)，解缚须解结；狱中拔出须索称上这一句意义很不清楚，模棱两可；"称"字的意义可以是"举也"。这里可能是指地牢(吐蕃使用过这一惩处形式，参阅下文(原文为第197页注)]。过大碛须与粮具足在佛经文献中，用"过大碛"而必需的粮食储备作比喻的例子屡见不鲜，如是方得解税。开锁喻解脱贪着，出钉喻解脱嗔恚，结喻解脱愚痴，狱中称上喻拔出三恶道，粮食喻度脱轮回，大苦烦恼。具足如是等则得烦恼除尽。若枷锁不脱，狱中不拔出，不与粮食。若枷锁等以衣裳复之，虽目不下见锁，其人终不得解脱。既知如此，准修无心想拟除烦恼者，敷时不见，不能除得根本。有如是说，将何对?

　　答：准《涅粜经》《佛说大般泥洹经》，由法显所译，即《大正新修大藏经)第376号，第6卷，第893页。在该经卷的其它汉译文中，从未提到过阿伽陀药(见《大正新修大藏经》第374号，第9卷，第419页；第375号，第9卷，第661页)云：有药名阿伽陀有关解毒万灵良药阿伽陀的原委实情，请参阅《法宝义林》第18页。在本写本引用的《大般涅粜经》的这一段文字中，阿伽陀药并不是比作对习禅者的神秘性的全面"止痛"作用，而是比作了经卷本身。读这篇经文就能治愈所有的那些"毒"，即各种罪孽者；读这篇经文还可以使众生转向菩提而成佛，但是那些天生罪人却不在此列。然而，人们懂得，那些顿门派的辩护士们可能是临时想起了阿伽陀的比喻。这种万灵药实质上是统一的，独神主义的和"顿悟"的。

　　我们在上文(原文第121页注)刚刚提到过的《宝积经》(《大正新修大藏经》第310号，第48卷，第284页)的一段经文中，解释了怎样把佛陀比作能根治百病的良医(尤其是医治最主要的三毒烦恼)，而普通的医生(即非佛教徒的"世间诸医")只会治"一、二别病"，而且也是"暂治少时损降"。《宝积经》中的这种比喻还具有我们写本之外的意义；但它同样仍是受到了唯理大乘主义的影响，而唯理大乘主义又是独乘的学说。在《楞伽经》(南条版本第204页)中，有一个从医治学的方面援引来的比喻，译成汉文就是：

　　"如医疗众病，依病出对治。而论无差别，病殊故方异。我念诸众生，为烦恼过染。知根力差别。随堪受为说。我法无差别，随根病异说。我唯一乘法，八圣道清净"。若有众生服者，治一切病。药喻无思无观。三毒烦恼妄想皆从

　　思惟分别变化生这句话逐字复原成梵文是"cntanavka1panman-utp。一"，所言缚者：一切众生已来"已来"之前肯定脱落了字，可能是"自古"二字，皆是三毒烦恼妄想习气系缚。非是铁叶索系缚在狱须得绳索粮食等，此则是第二重邪见《这一段文字令人迷离恍惚。总的意义是说这里不是指通过一系列渐门派的赎罪手段而获得解脱，但却是指通过一举而全部灭掉"妄想"而确保解脱。妄想请除，却是故悠不思惟，一切三毒烦恼妄想习气一时忽得解脱。

　　又问：准用无心想离三毒烦恼不可得者。

　　答：准(楞伽经)云，佛言《引自《楞伽经》南条版本第49页和42页。这两段是根据实叉难陀汉译文(《大正新修大藏经》第672号，第2卷，第594页和595页)所引用的，但前后顺序有所颠倒，而且也不准确，明显是作者根据记忆脱V1而讲的 "复次大慧，菩萨摩诃萨若欲了知能取所取分别境界皆是自心之所现者，当离愦闹、昏滞、睡眠《"愦闹"一词似乎是相当于梵文中的"sahgank9"，它使人想起了群居主义的思想；"昏滞"一词相当于梵文中的"sⅢnsa-ga"；"睡眠"一词在古典梵文中则是"mddha"。初，中后夜在原经文中，这里还有一句话："勤加修行"。但是，这一段引文经删节后，变得令人费解，无所适从了，远离增闻这里的"增闻"是原经文中的"曾闻"之笔误，即"从前曾听说过"的意思，外：遭邪论!通达自心分别境界，远离分别且离妄想心及生住灭；如是了知，恒住不舍。大慧，此菩萨摩诃萨不久当得生死涅粲"《我们的写本在引用汉译文时也有所歪曲，按照惯例，我一直是根据汉译文而翻译的，而不是以梵文原文为根据。这一段引文或所谓引文的梵文原文。

　　经文，说离烦恼妄想分别，此菩萨不久当得生死涅檠二种平等。唯用无心想离三毒烦恼不可得解脱者，出何经文?

　　又问：看心妄想起觉时，出何经文f这一句写得很蹩脚。"觉"字相当于梵文词根"budh一"，其意思是"知道，懂得"了妄想；我在这里却译成"觉醒"。这是根据下文的意思而定的。"觉"字后面的"时"字明显应该移在"觉"字之前。

　　答：(涅檠经》第十八这里是指《大般涅桨经》，由昙无谶所译，即《大正新修大藏经》第374号，第18卷，第469页云："云何名为佛，佛者，名觉，既自觉悟复能觉他梵文词根"budh-"是"觉悟，认识，懂得"的意思。据《大般涅粲经》的解释，在一大批大乘经典文献中都有这个字(参阅《法宝义林》中的《佛》一条目；望月信亨：《佛教大辞典》第5卷，第4437页)，动词性形容词"觉"既可以为主动式，也可以为被动式，既有使别人"觉悟"的意义，也有被别人所"觉悟"的意思。善男子，譬如有人觉知有贼，贼无能为。菩萨摩诃萨能觉一切无量烦恼；既觉了，已令诸烦恼无所能为。是故名佛"。是故坐禅看心，妄想念起觉，则取不住，不顺烦恼作业。是名"念念解脱"关于"念念解脱"一词参阅上文(原文为第82页注)和下文(原文为第158页注)。

　　"念"字也可以用来翻译"ksana"。人们不禁又由此而想起了(法句经)第239首偈句：

　　"慧人以渐，安徐稍进。洗除心垢，加工炼金。"再没有比这首偈句更为"渐门派"了，人们奇怪发发现摩诃衍使用

　　了"念念"这个术语，它本来与"顿门派"是背道而驰的。我们刚才讲过(前文(原文为第115页注)，真正的"行"在于丝毫无为，即"行一切行不如一念"。摩诃衍的全部教理是灭一切想以实现解脱。那末，这种"念念解脱"又是什么意思呢?如果"想"就是"念"("念"字本身就包含有这两种概念)，所有的世间观念都伴随着整个渐门派而最终被消灭。在《坛经》(《大正新修大藏经》第2007号，第338页；参阅第2008号，第353页)中，先是讲了"我此法门，自上以来，先立无念为宗"。慧能认为"无念者，于念而不念......念念不住......念念相续无有继绝"。他说：无念并非丝毫不想，这是一种执著于"无"的形式；"无念"是指时时而想到永久的解脱。"若一念断绝，念念即住，名系缚"，"于一切法上念念不住，即无缚也"。"若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生"。因此， "无想"应该是一种完全的和解脱的思想，"与一切境上不染，名为无念"。

　　面对汉语中的"动"与"静"，"主动"与"被动"(柏拉图主义的中"kness"和"stass"，尼古拉斯·德卡斯哲学中称之为"motus"和"ques")的旧两刀论法，慧能和神会宗坚决主张"动"，更确切地说是主张"动"与"静"的"一致"，即主张一种能调和它们二者之间的"中道"。该宗不断地揭露北宗，即神秀宗。神秀宗的信徒们坚持"坐不动"，"看心看净"；"莫百物不思!当念念绝，即是法缚，即名边见"(《大正新修大藏经)第2007号，第340页；参阅第2008号，第351页)。

　　根据这些文献来看(参阅《神会和尚遗集》，谢和耐译文第51页，第62页和74页)，摩诃衍在拉萨僧诤会期间多次讲过"念念解脱"，它表现为很近似于佛教的"永观"，只有克服古老的"无常"观念，才能从"无常"中解脱出来，这并不是说要摧毁它，而是要制服它。

　　问：诸大乘中说：无二者是实；无二即是智慧，分别即是方便出世间的智慧可以除净和囊括所有的分别和二性；对于得到智慧的上人来说，不存在产生想象中的不同分别，这种分别是一种以超度他人为目的的方便，智慧不可分离。 《维摩诘经》云分明具说《佛说维摩诘经》(即《大正新修大藏经》第474号以下)的内容要旨确实是对立统一的教理。如"烦恼"和"菩提"， "三毒烦恼"和"涅檠"等。《维摩诘经)就是以这一内容为出发点而发挥其著名的悖论的，其第9卷就叫做"入不二门"。此二，言一要，一不要，无有如此分别。若有如此分别，即有取舍这一段与下文一样，其意义模棱两可，实在难以捉摸，在写作方面也可能有错误，或者是由于过分删节和概括以至于使人无法理解了。另外，"分别"一词原则上相当于梵文的"vka1pa"，它是形成奇异的三千大干世界多样性的妄想，有时也把它用于非专门意义。但无论它们之间的细微差异如何，我都勉强把它们译成了"区别"。

　　这一段总的意思似乎是这样的：智慧和出世间的认识--般若智，般若波罗蜜多智、维摩诘智--所揭示出来的"不二"性只有在综括其对立面的时候才能成为一种"理"或"事实"。这种对立面就是由这种有分别的根所产生的相对性和多面性，在上人中，这种分别根只不过是一种"方便"，贤者上人只有通过这种方便才会进入智胜、妄想和修行等。其目的是为了适应众生的需要，而众生的大乘伦理学又迫使他们确保救度。因此，为了使其变为真实，这样的概括必须以智胜的真实为条件。这种智胜的真实属于"分别"的范畴。然而，在这一范畴内，在"要"与"不要"之间有一种二性、对立性和选择性。有关救度的"要"，即菩提或涅檠等，请参阅前文(原文为第85-86页)，"不要"即"烦恼"和"三毒烦恼"等。应该"取"菩提和涅粲，也应该"舍"、"烦恼"和"三毒烦恼"。这样的选择只有在渐门派的智胜方面才能进行。还需要指出，梵文中的"vka1pa"一词的本意就相当于汉语中的"选择"；例如在语法词汇中，这个词的意义就如此(参阅1940年巴黎出版的梵文语法著作《难式》，勒努版本，525，42)。前文已经讲过，顿门派者认为不应该"取无想定"[见前文(原文为第71页注)]；般若波罗蜜多无取舍[见前文(原文为第91页注)；这种取舍的双重范畴完全属于两种低级乘的信徒(见前文(原文为第109页注)。现在该由渐门派向他们发问了--如果我对这一段的理解是正确的话，那末，他们是如何把"取舍"的论点与"无想"、"无行"、灭一切"想"与"行"的绝对必要性以及所有那些他们认为受到了偏面"智义主义"的影响、即与他们的"智胜主义"相反的论点调和起来的呢?

　　在玄奘译文(《大正新修大藏经》第220号，第574卷，第955页)中的《七百般若波罗蜜多经》 (益田版本第202页)的下面一段中，"取"和"舍"二字即相当于梵文的"ad五na"和"gahana"，也相当于"nhsaana"和"pahana。："修学甚深般若波罗蜜多。不为弃舍异生等法。不为摄受一切佛法。所以者何。甚深般若波罗蜜多。不为舍法得法故起......世尊。修学甚深般若波罗蜜多。不见诸法有劣有胜有失有得可舍可取"。也请参阅《摄大乘论》第9卷，第3页(拉摩特译文第265页)：

　　"生死及涅桨。若平等智生。生死即涅檠。彼人得如是。既得于生死。非舍非非舍。亦即于涅巢。非得非非得"。在《大方等善住意天子所问经)(参阅《宝积经)，即《大正新修大

　　藏经)第310号，第104卷，第584页)中长篇论述了"不取不舍"的问题；但经文中把"取"字变成了"取著"。也可以参阅《庄子》中的"趣舍"，有如此说，请答者。

　　答：诸佛如来无量劫已来离三毒妄想烦恼分别。是故悟得，得无二无分别智"无分别智"即梵文"nvka1pa-fana"，这是大乘宗阿毗达磨中一个很重要的等级。无著的《摄大乘论》中有整整一卷(即第8卷)都是阐述这一问题的。在拉摩特先生的佳作《大乘大全)第2卷，第2期(1939年卢万出版)第232页以下有一篇附有注释的译文，既有注解，也有书目。"无分别智"之所以是"无二"，那是因为它没有主体和客体的二性，世亲在他的注释中(拉摩特译文，同上引书，第247页；也请参阅南条版本《楞伽经》第169页)就持这种高论。事实上。"无分别智"的主体是智义、法性或真如(如上引书，第236页)，但它与客体之间非常一致，智慧和可知者之间完全相当，它们之间非常一致而再也形不成二性了(参阅1v．普森所译《成唯识论》．一书，第586页)。"无分别智"仅仅是一种出世间般若，无著称之为"超般若"(拉摩特译文，同上引书，第232页)，而该经文的印度注释者们则认为它与般若波罗蜜是一致的(同上引书，第239、253页)。

　　从此无二无分别智，善能分别诸法相法相"即梵文中的"dhama--kaksana"之汉译，非是愚痴妄想分别顿门派者们的反驳似乎大致如下：正是因为佛陀的智慧超越了所有的分别，也正是因为他们智慧的方式和智慧是无分别的，所以他们能够很好地和高度概括地"分别"已知事物的各种"相"，即"法相"(他们还认为，所有的"法相"最后只能归纳为唯一的一个"相"，即"无相)。如果他们提出了这种二性的不同问题，那正是因为他们没有被这些想象的真实情况所禁锢。就他们自己而言，他们也知道这些不同之处只有在成为一种为他人谋福方便的时候才会有意义，他们之所以能知道这一点，那是因为他们拥有智慧。因此，他们的智慧既是有分别的，也是无分别的，但不要把这种智慧同愚者凡夫们幼稚的分别混淆起来，因为后者的基础是愚痴。即为篡改事实真相的假想。这种庸俗的"分别"决没有事先受到过无分别智和般若的净化；它并不意味着出世间的思想会再回到世界上来。大乘从来也不会忘记这种倒退的行动，所有那些重要奥义都一直非常强调这种倒退行动。《摄大乘论)及其疏注文在这一点上讲得非常清楚，正好与"无分别智"是一致的。无著曾宣称(见拉摩特译文，同上引书，第232页，第242页以下；也请参阅拉德尔在《法宝义林)第296页上发表的《智》一条目)，"无分别智"包括三种相连续的程序或阶段：一，前无分别智，其中包括议，想和观等；二，基本无分别智，即主要的真正无分别智，人们通过这种无分别智而证胜义，人们也会感觉到它的存在并亲自体验；三，后无分别智，是"事后而得"。 "起用慧"的就是这种无分别智。所有这三者都是纯洁的、无垢的：因为前智是以信仰为基础的，与无分别是有联系的；基本智是作为一种已获得的和已完成的智；后无分别智虽然流通于世上，但从不为世境所污染。有一些比较也说明了无分别智的这三种程序(同上引书，第243页以下)。第一种是比作寻求得到某种思想的哑人或痴人；在第二种情况里，这个人得到了这种思想；当到达第三种状况时，他就不再是哑者，而变得聪明起来了。或者，真正的智慧(即"基本的智慧"。就像一个闭塞眼睛的人一样；"后无分别智"，即返世智慧，就像一个重新睁开眼睛的人一样。据《般若波罗蜜多经)来看，菩萨闭上了一只眼睛以亲自证理，但他为了众多的受苦界而睁开了另一只眼睛(参阅铃木：《禅宗佛教论文》第3卷，第279页)。人们不能以更为有启发性的方式指出返世的重要性。最后一种比较明确地说明，尽管"后无分别智"，即返世智慧的本性是"无分别"的，但它却以它自己独特方式保持了其"分别"。我们在《摄大乘论)(同上引书，第245页)中读到：真正的无分别智(即"基本的无分别智")和空间一样："后无分别智"和在空间表现出来的形式一样。世亲和无性的注释具体解释说，这一点意味着，如果第一种情况是"无分别"的和完全"一致"的，那末，第二种情况则包含着分别和不一致性。参阅下文(原文为第135页)。

　　(成唯识论)及其注释者(见1．v．普森译文，第588-589页)都肯定"无分别智"是"区别、变义"。在我们的写本中，在宣称无分别智非常善于进行分别的时候，摩诃衍和尚却以实际方便的名义而引用那些优秀的权威著作。

　　据此道理《这里的意思是指"在此意义上"、 "据此观点来看"等，智慧方便不相离。若言取舍，于无二法中有何取舍《这句话的意思是说在引起无二和分别、智慧和方便对立的综合中，在两条对立之道中可以选择哪一条?难道有这样一种其本身不会超越所有的"二性"的综合吗?

　　问：或有人言，诸经中说四禅天名为大果"大果"即梵文中的"Bhat--pha1a"，这是第四禅天的名字，它在色界作为无想定的报应而诞；"天"在那里也失去了"想"。参阅1．v．普森所译《俱舍论》第2卷，第199页。但最通用的汉文译法则是"广果"(真谛的译文，即(大正新修大藏经》第1559号，第3卷，第182页；玄奘译文，即《大正新修大藏经》第1558号，第5卷。第24页；第1579号，第4卷，第295页等)。在巴利文中，它叫做"vehappa1a"(《增一阿含》第4卷，第123页等)。瞿县僧伽提婆在翻译(中阿含经》时，简单地把这一名词译成了"果实" (参阅《大正新修大藏经》第26号，第43卷，第701页)，彼天无心想"彼天无心想"这一句话既可以理解为"心中无想"，也可以理解为"既无心又无想"1：虽然《这里的"虽然"是"尽管如此"的意思，而不是起固定的连词作用，当代普通话中也具此义，还《这里的"还"应读作"ha1"有所观《这里的"所观"相当于梵文中的"paksya"、"upapakssa"等词，也可能相当于"upandheya"等等(参阅1．V．普森所译《成唯识论》第582页等)。《成唯识论》(即《大正新修大藏经》第1585号，第5卷，第28页；1．V．普森所译《成唯识论》第312页)对"定"作了这样的定义："于所观境令心专注不散为性"。这里讲得可能是一种演绎性的观，包括选择和"分别"。引文的下面一句话就说明了这一问题："智依为业。谓观德失俱非境中。由定令心专注不散"。所以，在这里应该从演绎性静观的角度来理解"观"字。参阅前文(原文为第79页)。还有趣向《"趣向"在这里与"道"不同。这里指的是方向和倾向(有分别的)，它促使修行者选择"无想定"并"采取"之。其相对的梵文可能是"pat1ambha"，该词从前缀和词根上把"方向"和"取"的内容结合起来了；这个词就译成了"趣"，我们在《楞伽经》的一段经文中发现了这个词，这一段的原始资料之一可能就是《楞伽经》[参阅下文(原文为第137页)；也请参阅前文(原文为第62页注)]。得"无心想定"者于成就灭心想之人这句话中的"于"可能为"与"之误，"灭心想"逐字译成梵文就是"ctta-Sa 1afa--n1odna"。这一术语似乎是"Samfa--vedta--nodha"的简略译法，其正常的汉文形式应为"灭受想"、"灭尽"和"灭"；它指的是思想与感受都"灭"了的"定"，与"无想定"很相似。在此意义上。它也包含有灭一切想的意思(参阅《俱舍论》，由1v．普森所译，第2165卷，第211页)，但也有许多特点明显的不同之处。

　　"灭受想定"事实上和"无想定"的情况一样，并不属于色界，而是属于"上品"，后者处于"无色界"之顶峰：那些修习的人都要到达这最高的顶峰--再没有比它更高的了，人们也不会肯定要从那里再掉下来。至于生在无意识天上人的结果必然是重新堕入色界(参阅，同上引书，第2卷，第200--204页)。另一方面，"灭受想定"真正与涅柴相似(同上引书，第2卷，第208页；第6卷，第224页)；佛在成佛之际就会到达这一境界(同上引书，第2卷，第205页)。所以，只有上人才专门修习这种"定"，这些上人只在其中寻找寂静。相反，凡夫们只能进入低级的"定"，在色界(禅)方面有四个，在无色界方面也有四个。所以，他们才能够修习"无想定"，后者属于第四禅。但他们错误地同真正的解脱同化了。因此。这种"定"是危险的，上人认为这是深渊和灾难，所以也就将此留给凡夫们了(同上引书，第2卷，第202页)。

　　这就是(俱舍论)的论点。大乘主义的阿毗达磨也为这两种"定"确定了一种明显的区别。在瑜伽宗中，经文指点教授说，"无想定"的特点是精神上沾染了妄想染污意识，而"灭想定"则不是这样的(参阅1．v．普森译《成唯识论》一书第283页；《摄大乘论》第1卷，第7页，拉摩特译文第1卷，第20页)。我们在前文(原文为第63页注，第66页以下)已经说过，《楞伽经》强调了"灭受想"本身的空性，"灭受想"就是梵文中的"sa mfa--vedta--n1odha"，但在一首偈句中却被删节成了"髓mfa--nodha"。我们写本中这一段内的"灭心想"也应该是由类似的一种删节所造成的。总而言之。这里指的是"灭受想"，更确切地说是指"无想"的低级"定"，即"大果天定"，本文中称作"无心想定"。

　　另外，在本段中，这种区别是没有多大意义的。这一整段是受了经院式哲学讨论的影响，即在"无想定"中是否存在以及如何存在某种"无分别"的思想?而在这种讨论中，事实上是同时指这两种"定"的，即"无想定"和"灭受想定"。有关这二者，可以参考1．v．普森著名的论著《姆希拉和那烂达》，载《汉语和佛教杂文集)第5卷，1937年布鲁塞尔版，第210-222页。这位比利时学者认为，"无想定"是从非佛教的瑜伽宗中援引而来。而并不特别适应于佛教。所以佛教徒们就允许不信佛教的人进入其门，这样就把它贬至"第四禅界"了，而没有给予它本应有的地位，即在无色界的四定之外，它确保智慧逐渐变小；由此在一系列上升的"定"的最顶峰，它由另外一个"定"所代替，这后者是伪装的。多少有点虚伪，叫作"灭受想"，而"灭受想"只属于佛教徒(其中也包括上人)们专有。

　　无论如何，佛教奥义中的最上品、顶峰和最高的智慧确实存在于这最后一种"定"中，至少在小乘中是这样的。然而，正如我们将在顿门派汉僧的回答中所看到的那样，"大乘禅"宗在《楞伽经》之后毫不犹豫地就把这种"定"称为"分别"，并将此纳入"妄想"之列了。在被迫寻求智义的过程中，这种极端主义冲破了智胜和"渐门"派的所有羁绊，甚至连传统奥义中最纯洁的范畴也没有放过。在提出问题时，渐门派者错误地询问了有关"想"与"分别"的残余问题，后者是可以在"无想定"中存在的。问题的症结就在这里，顿门派者反驳说：我们的"无想"怎么会成为您们所想象的那种"无想定"呢?在有为的秘密天中。"定"与"不定"，"想"与"无想"，"生"与"不生"都在我们所认为的那种"无想"中云消雾散了岂有如此分另"岂有如此分别"的意思可能是："因此，难道这样一种分别会存在(于无想定，或者无分别中)吗?这是一种相当于否定的修辞学方面的疑问。它这是"两论"之一，渐门派者要求其对手们在这二者之间选择其一。这两论是：一，在无想定中不存在"分别"，二，在无想定中存在有"分别"。初入无想念"念"字原则上相当于梵文中的"smt"之时，初从此分别门观察《"观察"即梵文中的"paks-一"无想念。虽不现如此分别，本从此门入，．所以在本写本中，"所以"一词常常作为一种固定的副词使用有是分别渐门派者在这里指是一些经院式的哲学论点，为了理解他们问题的趣义，必须对此作一番概述。我想勉强试验着这样作一下，并引用各种史料。如果认为渐门派者在此使用了某一种特定的和唯一的史料的话，那就是我没有找到它。

　　无论是小乘的还是大乘的阿毗达磨宗(而且它们二者很相似，尤其是在萨波多宗和瑜伽宗)中，人们一直在争论着这样一个问题：如何才能知道思想是永久处于一种被称为"灭想定"的状态中的?而这种状态又是临时性的，从中出来之后就会又回到思想之中。世亲在论述"无想定"与"灭受想定"的时候曾写道(见1v．普森所译《俱舍论》，第2卷，第211页以下)："今二定中心久时断。如何于后心复得生?"毗婆沙论师宗承认过去的存在。它认为进入"定"的思想是出"定"思想的先决条件，是相似的和直接的条件。修多罗部不承认过去思想的存在，把制约思想的功能归于身体及其物质器官。但其它的宗，如譬喻师宗和分别说部宗以及伐苏蜜多罗宗都肯定这些"定"并不是绝对没有思想的。上述诸宗还认为，这些"定"都伴随着一种"细心"《阿毗达磨大毗婆沙论》(《大正新修大藏经》第1545号，第152卷，第774页)对此问题作了如下的具体解释：喻譬师宗和分别说部坚持认为，和所有的生灵都不会"无色"一样，"灭想定"也不会是"无心"。事实上，如果没有思想，命根就绝断了，那所产生的就不再是"定"，而是死亡了。所以，正如称友在对《俱舍论)作的注释(《翻译名义大集》，荻原云莱版本，1936年东京版，第167页)中所指出的那样，大毗婆沙宗认为这两种"定"以及"无想"状态是"无心"的，而伐苏蜜多罗宗则认为它们是"有心"的。因为"不现如此思慧智慧"。我们的写本在提到"不现如此分别"的时候，显然就是指这种教理的。

　　在大乘方面，瑜伽宗中的"胎脏"的教理是存在于"下识"或"基识"(即阿赖耶识)之中的，它为此问题提出了一种容易的解决办法(参阅《摄大乘论)，拉摩特译文第71页)。人们用以下事实确定了这两种"定"：只要它们存在，那种粗糙而活动的思想，即前七种"识"都"暂不现行"(见《成唯识论》，1．V．普森译文第63页)。这种停止是由烦恼的特别种胎脏造成的，在第八种识，即阿赖耶识中，它是由思想的敏锐化和微小化而造成的。在为这些"定"作准备的加行中，思想越来越敏锐了，越来越微小了，最后变成了"微微心"。据窥基的注释(即《大正新修大藏经》第1830号《成唯识论述记》，第7卷上，第480页)认为，这种增长说明了微小化过程的逐步加强；(俱舍论》(拉摩特译文第8卷，第208页)中认为，在"灭想定"之前和引入这种理论的思想是很小的，正是这种"微微想"才"发香"，处于胎种状态，这就是阿赖耶识。由此可以看出，对于瑜伽宗来说，在"无想"定期间唯一存在的"识"是第八识，即阿赖耶识(见《成唯识论》，拉摩特译文，同上引书，第205页)；在这个宗中，人们奋起反对那些认为在"定"中尚能保持第七识，即"意识"的宗派，如上座部和修多罗部的一个分支所认为的那样。第七识在"定"中也被减缩至"微微"的状态了(参阅《成唯识论)，同上引书，第142页，第203页和208页)。

　　世亲的另一部论著也谈到了"成就"的理论。这就是《大乘成业论》，该经文在陈述和评论小乘各宗观点的时候，详细讨论了"灭想定"的问题(《大正新修大藏经》第1609号，第784页，参阅拉摩特译文，载《汉语和佛教杂文集》第4集，1936年布鲁塞尔版，第30段，第245页)。我们在其中也会读到：在"灭想受定"中。前六种"识"的胎种"暂时损伏不得现起"。世亲具体解释说，只有在这种意义上才能称之为"无想定"。但这并不是说它丧失了所有的思想，尽管它真正地失去了多种或各种思想，包括各种事物、每种事物的各种面貌及形态。这种思想是通过六种能触觉到的智慧而发生作用的，但是却保留了世亲称之为的"思想库"，其实它就是阿赖耶识。

　　在拉萨僧诤会期间，印度的渐门派者在谈到"无想念"和"不现如此分别"的时候，大概指的是对有关存在于"无想念定"中的"不现行"思想的讨论。但使用"分别"一词却说明这里也是指该宗的另一论点。他们说：在无想定中，还存在着一种有"分别"的思想，由于为了实现这种定，思想在"初入"之时就应该集中于有"分别的"物体，即"无想念"本身。这种论点主张应该"观"这一念，并将此当作自己静修的目标。

　　称友在对《俱舍论》的注释(《翻译名义大集)，获原云莱版本，第166页)中指出："无想定"的加行阶段是指：想是疾病、荆棘和脓症，其一是安静。其二是慈善的，也就是"无念"。换句话说，就是在自觉地把"无念"与"念"相对立起来的时候，那正是在准备"念"。正如我们写本中所说的那样，这样的沉思，这样的"观察"完全是"念"，完全是"分别"；也正如《俱舍论》(拉摩特译文第2卷，第203页)具体解释说，它包括着无念，即解脱的意思。

　　在本注释的伊始，我就已经谈到了对有关无想定中存在有思想的经院式讨论是怎样与初入无念的问题(以及在出无念之时重新回到思想上的问题)联系在一起的。在这一问题上，我们可以在《成唯识论)(拉摩特译文第406页；《大正新修大藏经》第1585号，第7卷，第37页)的开始部分读到，在开始修习灭无想定的时候，为了达到目的，必须作为"加行"而修习"游观"， "游观"属于"上品"的范畴，这是一个"纯洁"的方面，但仍是九次第定之一(最后一个)。1．v．普森把"游观"一词译成了"演绎性的思考"。据窥基(《大正新修大藏经》第1830号，第7卷上，第380页)的解释，这一词指这种"无分别智"的加思，是为了更好地说明这里指的是包括有分别的思想。窥基说，无想定事实上必定是以"有想"定为先决条件的，它和"上品"是一样的。在窥基注释的另一段落(《大正新修大藏经》第1830号，第1卷上，第283页)中。他又把为无想状态作准备的"微微心"而称为"证明了心"。

　　在此问题上。《成唯识论)(1．v．普森译文，第400--402页)中讲的最清楚的一段是下面的经文：前六种智慧的方式(即"行动智")的功能在进入"定"以后也不停止，而行动智由于其定义本身则也包括有"分别"。但这还不全面，在"定"的本身内部，在无想的开始或结尾的时候，还存在有思想的余波。事实上，为了进入无想，首先要有想，然后才能无想(见《成唯识论)，同上版本，第401页)。仍然据同一经文来看，人们必须从所存在的两种"无想"天中区别出三种"位"或阶段：即一，开始位，它紧接着在无想天诞生之后的阶段；二，中间位；三，后位，它在紧接着死亡的前夕，即从该天上掉了下来的阶段(参阅窥基的注释，即《大正新修大藏经》第1830号，第7卷上，第47"／页以下)。所有的大师们都一致同意承认六种智在中间位就不再发生作用了；但某些人又认为这种作用一直持续在该"天"存在的整个阶段；还有一些人则认为这六种智只在很短的时间内才起作用。有时是在天上诞生之后，有时又是在天的死亡之前。《成唯识论》又具体解释说，如果真像《俱舍论》中所宣称的那样，这些天是"无动智"。那末，这种说法则是关于天存在的长时间的，并不会在"无想天"引起完全无行动智。这种思想开始阶段的余波就从此而扩散开了，由此而可能推论出来， "想"是存在于"无想"之中的，迈出这一步是很容易的。我们的文献似乎正是指这一类的推论。

　　《成唯识论》中所提出的无想状态的三个阶段与"无分别智"的三个阶段有明显的类似之处，我们在上文(原文为第128页注)中已经论述过这个问题了。(成唯识论》(1．V．普森译文，第598页、第633页、第664页)中同样也提到了这一切。但只有《摄大乘论)及其疏注文中才有条理分明和深入而详细的论述[参阅上文(原文为第128页注)]。经文中说"无分别智"的加行阶段完全包含有分别。无著(拉摩特译文，同前，第246页)写道："此说根本无分别智。不缘分别亦不缘余。又此根本无分别智为智为非。若尔何失。若是智者。云何是智后是无分别。若非智者云何说为无分别智。答。此问言。非智而是智。此根本无分别智非定是智。似于加行分别智中此不生故。以从加行分别智因而得生故。复有别义。非于此非余非智而是智"。加行智中所包括的这种分别是什么呢?世亲在此问题上的注释是很清楚的。在阿毗达磨的文献中，世亲以一种罕见的准确性描述分析了获得加行智的过程(参阅玄奘译文，即《大正新修大藏经)第1598号，第8卷，第365页；拉摩特译文，第242页)："谓诸菩萨初从他闻无分别理。次虽未能自见此理而生胜解。此次胜解为所依止。方便推寻无分别理。是名加行无分别智。由此能生。无分别智。是故亦得无分别名。如是加行无分别智无染胜利"。真谛在他对同一经卷的疏经通义文(《大正新修大藏经》第1595号，第12卷，第238页)中，根据他自己的习惯加入了自我杜撰的一些解释。他说："观行人依当来无分别智故。修方便智......此智以寻思智为因。此智是寻思智果。此智是后智因。后智是此智果"。

　　无著本人(同前，拉摩特译文，同上，第235页)把无分别智的原因说成是--除了来自说法的饱和而充分的声闻之外，还有他称之为"思惟定"的。大滕在一篇经文中为这种"恩惟定"确立了定义，这篇经文是由世亲在《大乘成业论》(《大正新修大藏经)第1609号，第784页；拉摩特译文载《汉语和佛教杂文集》第4集，第243页)中所引用。据此文献记载，"无相界定"，即灭受想定有双重的原因与双重的条件：一方面是"不思惟一切相"，但另一方面又是"正思惟无相思"。

　　在《摄大乘论》(译文同前，第233页)中，无著没有仅仅限于在无分别智的原因中揭示一部分"思惟"。他说：因此，这种智慧就是无思惟之外的其它原因。他在疏义文中解释说，如果这种智慧真是无思惟的话，那末，这种毫无所思的昏睡和酒醉状态与这种智慧则毫无区别[莲华戒在他有关拉萨大辩论的一部论著中援引了昏厥的一个例证。参阅下文(原文为第350页)]。无著继续解释说，这种智慧也不包含灭想受的安定(即"定")。事实上，这种"灭"相当于一种无想的"位"；然而，无分别智和所有的智一样，是属于思想范畴的事物，即心法。无著还解释说(同前，第234页)，更确切地说，支持这种智慧发生作用的东西既不是有想，也不是无想。如果这种智慧是一种想，如果它是以依靠"想"发生作用的，那末，它本身也就不再是无分别了，因此，也就不再是一种思想了。另外，如果这种智慧是无想的，它也就不再是一种智慧了，而与物体(色)相同了，因此它也就不再是无想了。为了解决这种困境，无著宣称无分别智是一种想的派生物。它的起因是一种思想，人们也可以说无分别智的支柱是从想中派生出来的一种"位"，而只有经过反复修习的努力才能达到这种"位"。

　　"反复修习"一词使我们想起了《入菩提行论》(Bodhcayavht五a)第9卷，第33页中的一首偈句，在这首偈句中，公元7世纪中叶的诗人寂天总结了我们在上文中力图阐述的问题，并把这一问题纳入了他那一宗的术语中去了，这种无分别不想的问题是以完全神秘的方式提出来。

　　如果可能的话，还有一点需要澄清，那就是同样也是在我们写本这段中出现的"趣向"一词。拉萨僧诤会印度一方的辩士们说，在作为这一名称的神秘天的特点的无想位中，不但存在有包括有分别的"观"(有关这个词的意义，我们已经提到过的阿毗达磨的经典著作似乎没有对这一词汇作出解释，我在那里没有发现它)，而且还存在着另一种"趣向"。在有关菩提的一些文献中，如唐代菩提流支所译的《大乘伽耶山顶经》(公元603年译，即《大正新修大藏经》第467号，第490页)，人们发现其中讲的是"趣向"或菩萨的菩提之道问题。根据该经文的"空宗"教理，这种"趣向"正是意味着无趣和无道："若诸菩萨能发趣于无所趣者，是则趣向菩提之道"。这里的"趣向"一词的梵文原形仍是不太清楚的。《大乘伽耶山顶经》的其它汉译文本也没有为此提供解决办法。鸠摩罗什的译文(《大正新修大藏经》第464号，第482页)和魏代的菩提流支译文(《大正新修大藏经》第465号，第484页)写道："无发是发菩提心"，这在某种程度上则相当于梵文的"y0notpadah sabodhaye(bodnau，bodhaya...)cttotoadah"。正如铃木大拙在《禅宗佛教论文》(第3卷，1934年伦敦一东京版，第143-145页)所指出的那样，"莲华心"一词与"菩提"共同组成方向或地点术语，这就必然会引起某种"道"或"色"；另外，我们还可以在梵文文献中发现一些明确无误的表达方式，如"bodhm aka n晤mana"("希望获得菩提")，"hod-hau pandhanah paghya"("接受菩提的心愿")。《大乘伽耶山顶经)明显是以它的教义，即出世"无分别主义"的名义来反对这种"道"或"趣向"的。但我们写本中所讲的并非是"菩提"。

　　如果没有弄错的话，这里指的应该是能使修习者转向"无想定"的心愿或倾向，这样一种"趣向"当然是包含有"分别"的，因为它必须在两种对立的"道"中选择其一，这两种对立的道就是有想道和无想道[参阅前文(原文第130页注)]。有关这一问题，我们可以参阅《楞伽经)中的一段经文(南条版本，第120-121页；实叉难陀译文，即《大正新修大藏经》第672号，第3卷，第605页)，其中一共区分出了三种罗汉：一，那些"一向趣定"的罗汉；二，那些忽视已取得的功德的罗汉(即那些想通过修行，特别是通过完全属于罗汉位的说法而实现他们自己或别人成佛心愿而自愿处于罗汉位的人)；三，佛陀在声闻者和讲话者中间显示出来的那些只是名义上是作为罗汉的人。只有第一种罗汉才真正是小乘的声闻者。余者只不过是通过方便而表现为这种状况．或是为了"装饰众佛"，或是为了在这种属于方便的条件下从事有关获得正果的说法，并鼓吹说最为重要的是从各种分别中解脱出来，如观(dhy,5na)与观者(dhyat)及被观者(dhyeya)之间的分别，并知道这样的分别只不过是"看心"。经文然后又论述了应如何超度禅、支离琐碎之事，一直到无色界，以及为什么为了达到这一目的，无受想定并不能形成一方便门。这一段的结尾部分是一些偈句，其中第一首偈句[已在前文(原文为第63页注和第67页注)中引用了]中否认了禅及支离琐碎之事、无色定和灭想定的存在，对于所有那些知道一切都是"心"的人来说，所有这一切并不真正存在。顿门派者在回答这一问题的时候参阅了这首偈句[见下文(原文为第138页)]。《楞伽经》中的最后一句偈句是论述"观"与观者和被观者之间的分别的，或一方面是"断感"，另一方面是发现真谛，所有这些都形成了我们的思想(实叉难陀译成了"妄想")。

　　在大乘经文(例如，《大正新修大藏经》第1791号，第5卷，第466页；请参阅《瑜伽师地论》和世亲对《妙法莲华经)的《论议》）中。"趣寂"一词变成了适用于罗汉的称呼了。或者，更为普遍的是适用于两种低级乘的信徒(参阅望月信亨的《佛教大辞典》第4046页)。总而言之，我们写本中所说的"趣向"是鼓励修行者选择"一向趣定"，即选择能到达"无想天"真福的"无想"的醉心状态。在这方面，这些修行者表现为和(楞伽经》中所指责的小乘中的罗汉很类似。藏文和梵文有关拉萨僧诤会的文献可能会为此问题提供一些解释，这些解释可能会比如上文中那样在弄通汉文档案中的疑难点方面更为令人满意。莲华戒的第三部《修行次第》触及到了这一问题。第三部《修行次第》的梵文原件至今尚未出版，仍保存在列宁格勒。莲华戒在其中[参阅下文(原文为第351一352页)]写道，如果意识存在于沉入三昧中的瑜伽行者之中，它一定会看破任何事物；如果它不存在于处于三昧中的瑜伽行者来说，则必须认识真谛和抵制妄想。莲华戒同样也强调了[见下文(原文为第352页)]无分别之前进行分析"法"和正确"观"对于使无分别更有效的必要性比二"想"与"分别"或存在于"无想定"之天，或它根本就不在那里存在。若筒"若笛"是"哪一个"的意思，在唐代作家的作品中就已经出现了"那个"一词，同样也有"若人"、"若柯"和"若为"等词，其意义是"怎样"。参阅马伯乐在《法兰西远东学院通报》第14卷，第5期，第31页发表的文章；《辞海》中的《申集》，第17页。1是?有人问，如何对?

　　答：准《楞伽经》见《楞伽经》，南条版本第65页和第121页；参阅上文(原文为第63页注、第66-67页和137页）云：

　　"诸禅及无量无色三摩地，乃至灭受想正如我们在上文(原文为第67页注)所看到的那样，这里的梵文原文是"Sa血f1anodha"，但这是由于偈句的韵格而造成的，唯心不可得"。

　　据此经文，所问天乘天乘"即梵文"deva-yaya"之汉译。南条版本的《楞伽经》第134页列举了五种乘，其中包括常见的三种乘(声闻、毕勒支底伽佛、如来)以及"梵天王乘"和"天乘"。在谈到大果天，即"无想天"住所的时候，汉人使用了这一经文的专门术语，而没有使用"天道"或其它正常的术语。汉人使用这一术语时无疑是有意指《楞伽经》的。在《楞伽经》中，事实上是用偈句来列举五乘的，在拉萨辩论会期间，他们最喜欢的引文就是这些偈句[参阅前文(原文为第53页和119页)]：

　　"诸天及梵乘。声闻缘觉乘。诸佛如来佛。我说此诸乘。乃至心有转。诸乘及乘者。无有乘建立。我说为一乘。引导众生故。分别说诸乘。"有关《楞伽经》所确定的"定"的问题和各种乘之间的联系，请参阅前文(原文为第63页注)者，皆是自心妄想分别，此问早已两度答了《参阅上文(原文第62页、66-67页)。据此经文，皆自心妄想缘有心相妄想分别这里的"心相"应为"心想"之误。这一段经文不太可靠，无论如何也是不太清楚的，生于彼天《按照渐门的办法修行"无想定"完全属于"智慧"和"分别"的范畴。而正是这种"无想定"才导致了在大果天转生。是故经言"离一切诸相则名者佛"1引自《金刚般若波罗蜜经)第14段；参阅前文(原文为第52页注和第62页注)。所言："若个是者?"，于佛法中若有是非皆是邪见在每个特殊情况的真谬中，是非之间的简单分别形成了与顿门派所理解的佛教教义相反的二元论。

　　问：万一或有人言：缘初未灭心想时，从此门观，所以有分别者这里又重新提出了心想的目标是无分别的论点，这种思想把无分别导入了"定"中，并且也使分别存在于这些"定"的本身之中了。则《楞伽》七卷这里就是说《楞伽经》全篇经文都是这样讲的。该经卷的汉译文(实叉难陀的译文，汉人在拉萨僧诤会中都参照这一译文)共分七卷，这种分卷法完全是按汉人的习惯做的，印度人当然不会知道这一点1中说，从此门观察入顿门这就是说以顿门派信徒的方式进行观察。本处似乎是暗示《楞伽经》中一段模棱两可的文字，这一段中虽然同时论述了渐门和顿门(南条版本，第55-56页)，但没有论及"无想定"，亦入分别非想天《在一般情况下，"非想"在"非想非无想"中相当于梵文中的"nava-sa1afh"，这是一种"定"(或"天")的名称，在全部"定"的序列中，这种"定"紧接着"灭受想定"。本处在写作中又有一处疏忽，简单地指普遍的无想天。在这里，这些"天"是被称为渐门派所理解的那种"无分别"[参阅前文(原文第132页)]。也就是说存在着一部分处于不现状态的"分别"，现无心想《正如我们在上文所见到的那样[见前文(原文为第132-134页)]，"无想天"的特点是"分别"或"智慧"不会在那里出现。因此，在那里只能表现出"无想"来。若言缘有趣向分另0者《参阅上文(原文第130一132页)，即是有心想，不得言"无心想"，若有人问，如何对?谨答：所言"缘初未灭心想时，从此门观，所以有分别者；则《楞伽》七卷中说，从此门观察入顿门者"。答：此义前文已答了参阅前文(原文为第138一139页)。"前文"一词说明这次大辩论是通过书面文字进行的，今更再问者。从生有妄想分别心，即有若干种参阅前文(原文为第128页注)。问：若离妄想分别b，皆恕不可得，又言下面这一段逐句抄袭了前一个问题的结尾部分。印度人明显是想强调，只要"离妄想"，如果再认为一切都是"不可得"，那就是不正确了。因为在"无想定"中存在有完全"可得"的范畴，如那些向往这种位的人的固定"趣向"和维持在"不现"形式中的"分别"且入分别非想天。现又言缘有趣向分别者，是有心想，不可得言"无心想"。若有人问，如何对?

　　答：此向同前。天乘《"天乘"即处于大果天的"无想天"状态有想无想，有分别无分别，皆是自心妄想分别。是故《楞伽经》云三界唯心《在《楞伽经)中，人们在许多处都会遇见一些诸如"sva-ctta-m6tam"、"tadhatuk1a"， "tbhava-ctta-mgta"等术语。例如，这最后一个术语引自南条版本第208页，实叉难陀在《大正新修大藏经)第672号，第5卷，第618页中就把它译成了我们写本中的"三界唯心"，若离心想，皆不可得参阅南条版本《楞伽经》第209～210页(原文位于前面所引那首偈句的末尾)：

　　"Bahmad-sthana-payantata ctta mhta1a vadfmy aham／Ctta-ma-vnmukta血bahmhd nopa1abhyate／／"。

　　本引文是从实叉难陀译文中引来的，该译文的这两节并不忠于原文：

　　"梵天等诸法。我说是唯心。若离于心者。一切不可得。"

　　又问：万一或有人言：缘住在修行所以不授记者《参阅上文(原文第68页和114-115页)，非是缘修行不授记：尚在修行中，似未合这里的"合"字确实是"合"，而不应读作"令"1到授记时。《首楞严三昧经》《首楞严三昧经》[由鸠摩罗什译，即《大正新修大藏经)第642号，第2卷，第638--639页；有关该经文的详细情况，请参阅上文(原文为第73页注)]。经文中分别出了四种佛陀答应众生将来成佛的授记，众生从此就能确保自己将来也能变成佛：一、向那些尚没有菩提心的人授记，即"未发心而与授记"。本多尔版本的《大乘集菩萨学论》第91页又引用了这一段，其中的梵文原文是"anutphdta．ctta-vyakaana"。这些众生在五种道中周转，但他们都是利根，而且都喜欢法。由于他们的预见性，佛陀独测到这些人注定在远近不等的将来要发菩提心，从此而产生了这种精神后果，即那些没有这种预见性的人应该注意不要轻易判断他们的未来，无论他们目前所洞察到的未来如何，因为他们未来都有可能变成菩萨。

　　二、"适发心而与授记"，据获原云莱版本的《菩萨地》第290页记载，这句话的原梵文是"tathotpadta-ctta-vyakaa-na"；据S．列维版本的(大乘大庄严经》第19卷，第37页中记载，这句话的原梵文又为"utpadta-ctta-pudga1a-vyakaa-na"。由于这种思想，在长期培养善根以及修善之后，这些人不可避免地会变成菩萨。

　　三、"密授记"(有关其梵文原文，见下文)。它是指佛陀在大庭广众之下公开向有功德的菩萨、向那些具有强大的耐力和心神泰然的众生们的授记，这些人都得到了四种禅，修习了六波罗蜜等。这种授记是由佛陀为了满足众生的愿望和感化众生而宣布的，但却不让有关者本人听到，即要背过本人。所以这种授记只对有关本人保密，本人不可能知道他是否已得到了授记。

　　四、面对众生及有关的授记，即"现前授记"。据S．列维版本的伏乘大庄严经》(同上)记载，其梵文原文应该是"sm1amukha-pudga1a-vyakaana"。它与前一种授记是相对立的。

　　在列举这些"授记"的时候，各种文献在不同程度上都有些变化和发展(参阅望月信亨：(佛教大辞典》第2435--2437页)。在我们的写本中，这一段有所残缺，其中仅仅提到了"密授记"，可以使用梵文字"asamaksa"，意思是说"不可见的"、"预料之外的"、"背后的"等(参阅《大乘大庄严经》，同上)；也叫作"vpaoks五vasthta"，即"秘行"("秘密菩萨授记"，见《华严经》，由佛陀跋陀罗译，即《大正新修大藏经》第278号，第39卷，第646页)；也叫"隐复"(即"隐复授记"，见《菩提资粮论》，由达摩笈多译，即《大正新修大藏经》第1660号，第3卷，第528页)。这最后一部分中的偈句是由龙树著，释文部分由自在比丘著，其中对"授记"的定义与《佛说首楞严三昧经》中的定义相类似："此人或闻自授记。于六波罗蜜不发精进。如其不闻更发精进为令不闻。欲使他人闻其授记。断疑心故。佛以威神隐复授记"中说言分明。授记，不深密授记。如此三授记既处高上《这一段文字不完全，或者是有错误。最后一句话的意思可能是说：后三种"授记"，即针对已孕育菩提心和修习完全属于菩萨之行的授记居于第一种授记之上，第一种授记是留给那些命中注定是完全属于菩提之"种姓"的众生的(《大乘大庄严经》和《菩萨地》称之为"90tastha")，但在这些人中，尚未发展这些修行，或只具有这些修行的潜在的胎脏，只有佛陀自己才能发现这些胎脏。这第一种授记明显是受到了顿门倾向的影响。因此，渐门派者就开始有意轻蔑它了。事实上，如果所有众生，无论他们的功德如何，甚至在开始修行之前，他们就会被宣布为可以成佛，因此功德和修行都被当作是次要的了。所以在(妙法莲华经》中，人们发现了释迦牟尼向"小乘"的所有声闻者，其中包括提婆达多(天授)，甚至向一些女性授记；而《妙法莲华经》本身却讲授"独乘"的"一性"。所修行欲近成就，修行功用渐少者，喻如耕种初用功多，成就用人功渐少此段的文字水平很低，也可能是充满着错误。这句费解的话大意似乎是这样的：那种认为修习诸行是授记之碍的邪说是荒谬的。为了获得授记，事实上就应该"成就"某些修行。如果推迟了授记，那正是因为尚未完全成就如此修行。随着在一种事业中前进发展，它所需要的"功用"就会越来越少，修行的人积极参加的机会就会越来越少。但是，如果认为为了实现将来成佛的"诺言"，菩萨就应该达到无"功用"和无自觉"行"的阶段，即到达"无功用"的自主阶段，那也是不正确的。以此即有吃功用功课《这一段写得更为蹩脚。"吃"字除了"吃东西"的本意之外，还可以当作"花费"，"消耗"等解释，如有一些通俗短语："吃力"、"吃苦"、"吃紧"等，或云非是不要修行者，若为这里的"若"字是个疑问词。参阅前文(原文第138页注)。"若为"的词义是"犹言如何"，"辞海"的《申集》第17页上就是这样解释的对答?

　　答：《思益经》引自《思益梵天所问经》，由鸠摩罗什译，即《大正新修大藏经》第586号，第45-46页：在前文(原文为第67页和114页)中已经引用了这部经文的一部分。本段引文不太准确；鸠摩罗什译文本身有的地方就不太准确，为了校勘其不确切之处，应参阅菩提流支的译文，即《大正新修大藏经》第587号，第3卷，第77页。菩提流支的译文在一般情况下都与鸠摩罗什的译文很接近，但某些段落则有差异。还可以参阅竺法护译文，即《大正新修大藏经)第585号，第2卷，第14页，但该译文是用古典文字译的，遣词造句很不高明第二云："梵天白佛言：菩萨以何行诸佛授记?佛言：若菩萨不行生法，不行灭法"生法"即梵文的"utpada-dhama"，"灭法"即梵文的"nodha-dhama"或者"bhataga-dhamaa"，不行不善法《(思益梵天所问经)的所有译文都是以"善法"(kush1a-dhana)和"不善法"(akusa1扣dhama)为基础的，不行世间法，不行出世间法《"世间法"即梵文的"1aukka-dhama"；"出世间法"即"1okottaa-dhama"1 o不行有罪法，不行无罪法"有罪法"即"papadhama"；"无罪法"即"apapa-dham。"。不行有漏法，不行无漏法《"有漏法"即锰sava-dhama"； "无漏法"即"anasava-dhama"不行有为法《"有为法"即"sa1askta-dhama"；"无为法"即"asa 1askta-dhama"，但写本中在"有为法"之后漏掉了"无为法"、"修道"(yoga)、"除断"(或"断除"，有关这个词，请参阅《大正新修大藏经》第310号，第104卷，第584页)、"生死法"(即梵文"Samsaa-dhama")四个词，不行涅檠法《在"涅榘法"之前脱落了"生死法"一词，不行见法，不行闻法，不行觉法，不行知法这里的四个术语："见法"、"闻法"、"觉法"、"知法"(即梵文的"dsta-suta-mata-fata")都是《奥义书)和佛教的共同术语，它们总结概括了各种思想和智慧的方式(见1．v．普森所译《俱舍论)第4卷，第160页)。参阅南条版本《楞伽经》第312页(实又难陀汉译文，即《大正新修大藏经)第672号，第6卷。第631页)：

　　"愚夫为相缚。随见闻觉知"。这四个术语从唐代起就在中国禅宗经文中频繁出现，人们就利用它

　　们来解释思想行动是如何同"无心"、"离念"等表示无思的行为统一起来的。例如，可以参阅《六祖坛经》，即《大正新修大藏经》第2007号，第388页，第2008号，第353页；《无心论)，即《斯坦因敦煌汉文写本目录)第296号，也就是《大正新修大藏经》第2831号，第1296页；《绝观论》，即《伯希和敦煌汉文写本目录》第2885号，由铃木于1937年5月在《佛教研究》杂志第1卷，第1期，第59页上发表；《大乘五方便》(北宗，《伯希和敦煌汉文写本目录)第2270号)，由久野芳隆于1937年2月在《宗教研究》第14卷，第1期，第2066页上发表，它相当于《斯坦因敦煌汉文写本目录》第2503号，也就是《大正新修大藏经》第2834号，第1274页，不行施法，不行舍法《我们的写本中是"不行施法，不行善法"，鸠摩罗什和菩提流支汉译文中都是"施"和"舍"。但竺法护译文中则是"不行施，亦无悭贪"，即用"悭贪"代替了"舍"字。后一种解释为最佳者，我认为写本中的"舍"应为"贪"字之误，不行戒法，不行覆"戒"和"覆"是鸠摩罗什和菩提流支译文中的原话。"覆"宇可能是指诸苦厄中的一种，其目的是为掩饰自己的错误和不进行悔悟。竺法护译文中是"不奉梵行亦无所犯"；不行忍《忍"即梵文中的"ksant"，不行善《善"即"ku一谢a"(?)。这里也是引用了鸠摩罗什和菩提流支的原话。竺法护汉译文中则是"无忍行亦无不忍"；不行法《鸠摩罗什和菩提流支译文中都是"发"，而不是"法"，"发"与"法"基本是同音字，其后者的意义是"奋发"。在竺法护的译文中则没有这一术语，不行精进《"精进"即梵文中的"vya"。竺法护汉译文中则是"无精进行也无懈怠"，不行禅《"禅"即梵文中的"dh归na"，不行三昧"三昧"即"samadh"，不行慧《慧"即"pana"。这是六波罗蜜中的最后一个，我f]N4才提到了其余五个波罗蜜。据《思益梵天所问经》记载，即使为了确保授记，也没有必要修行全部波罗蜜；更具体地说，就是要以事实上等于根本没有修习的形式来修习六波罗蜜。参阅上文(原文第106页注，不行行《"行"即"cagh"；不行知《"知"即"f1ana"(?)。竺法护译文为"不行智慧，亦无不智"，不行得《"得"即"pgpt"或"adhgama"。若菩萨如是行者，诸佛则授记从此往下一段引自同一经文的下文。见《大正新修大藏经》第586号，第2卷，第46页。授记者，有何义?佛言：离诸法二相这里讲的"诸法二相"应该是指"取"和"舍"，即取善法而舍不善法。参阅前文(原文第127页注)是授记义；不分别生灭"分别生灭"即"utpa．nodha-vka1pa"是授记义；离身口意业相是授记义。我念参阅前文(原文第114-115页）过去无量阿僧祗劫逢值诸佛如来，承事无空过者；恕不授记。何以故?为依正所行故。我于后时遇燃灯佛，得授记者，出过一切诸行。又《思益梵天所问经》，鸠摩罗什译文，见《大正新修大藏经》第586号，第3卷，第49页。参阅上文(原文第115页)问文殊师利："颇有无所行名正行不?"。答言："有。若不行一切有为法是名正行"参阅上文(原文第115页注)，同时会中有天子名不转退有关"不退转"的情况，请参阅上文(原文第115页注）白佛言："世尊，所说随法行者为何谓也?"佛告天子："随法行者，不行一切法是名随法行。所以者何?若不行诸法则不分别是正是邪"《"正"和"邪"意指"正确"与"错误"、"正统"或"异说"等。原文中把"邪"与成了"耶"。准经文胜义如此。若修行得授记者，未敢裁作者在写作中变得越来越谨慎了。

　　又问：万一或有人言：一切法依自所思令知这句话意义不太清楚，难以逐字理解。所观"观"字在这里似乎是指思考某一特定事物善事，则为功德；所观恶事，则为罪；各二俱不观，则是假说"假说"即梵文的"pafapt"。只在名义上存在的东西为"假说"，它与"实"是对立的。参阅1．v．普森所译《俱舍论》，第9卷，第232页；S．列维版本的《大乘大庄严经》，第18卷，第92页。若有人言合观善事则为功德者，若为对选择"善事"必会引起"分别"。

　　答下面这段话只能是汉人所言，因为所引证的例子是一个汉字"合"，所以此处要在"对"与"答"字之间断句1：不着文字缘功德事入者在古典禅宗中，有一句话就叫做佛陀(或达磨大师)"不立文字"。我们写本中误把"着"写成了"看"。 "着"的通俗写法应是"著"。参阅上文(原文第43页和61页注)。"不著文字"引自《楞伽经》实叉难陀汉译文(《大正新修大藏经》第672号，第5卷，第611页)，它与"不著语言"(utabhnvst)是相对应的[见南条版本第194页；参阅上文(原文为第74页注)]。在这一经文的另一处，人们还发现"aksaa sa sakta"，汉译文中都译作"计著文字"。还有一处是"a1-aksaa-pat-ta"，菩提流支(《大正新修大藏经)第671号，第6卷，第551页)译作"不著名字"；其它译文(《大正新修大藏经》第670号，第4卷，第506页；第672号，第6卷，第615页)则译作"不堕于文字"。南条版本第224页的译意是"一切言说于文字。义则不堕"。喻如"合"字，人一口莫作"一口"在现代汉语中，"合"字是由"人"、"一"和"口"三个字组成的，其词形("合"字的古典写法则不一样)就意味着："综合许多人的看法"，由此而产生了"团结、一致，和合"等意义1思量《在古词中， "思量"这个词相当子梵文中的"manana"或"manyana，它指的完全是属于意识形态领域的行动(例如玄奘在其译文中就是这样理解的；参阅南条版本《楞伽经》第278页；1．V．普森所译《成唯识论》，第275页；《摄大乘论》，拉摩特译文，第17-19页)。那些较古代的翻译家们，例如宋代的求那跋陀罗则认为，"思量"一词相当于梵文中的"takka"和"anupamana"(《楞伽经》)，也相当于巴利文术语"cane"和"pavmamaana"(见《杂阿含经》，即《大正新修大藏经》第99号，第12卷，第82页；第14卷，第100页)。在《善住意天子会》(由隋代的达摩笈多译，即《大正新修大藏经》第310号，第104卷，第585页)的一段中，《宝积部》使用了"思量"和"分别"，其意思明显是指"、，ka1p。"，须作和"合"义思量《这一段的意义似乎是说救度并不简单地是"和合"的结果，也不是"功德"的集合，即有分别的功德，与"合"字(取其"综合"之词义)及组成这个字的几个偏旁字的意义都无关，字与义是不一样的，这些单独偏旁字"和合"在一起又形成一个新字(而"合"字本身的意义也是"和合")。

　　《楞伽经》力主将"义"与"字"区别开来，这就是该经文的中心教理。在我们已经引用过的一段(参阅上文(原文第74页注)；南条版本第193-194页)中，人们读到只有愚蠢的人才会把"语"同"义"混为一谈。事实上，语言中包括有生与灭，而"义"中却没有这样的情况；"语"堕于文字，而"义"却脱离文字......在另一处(同上引书，第154-155页)，语言被说成了是"分别"(即"vka1pa"，这是由我们特有的想象而创造的有分别的对立)，这种"分别"是关于各种现象的合和。语言是通过牙齿、面颊、腭腔、舌头、嘴唇和日腔表达的，其作用是用来同他人交谈，其起因是自古以来就充满我们思想深处的妄想习气。相反，词义[这个"词义"(atha)于此具有宗教和神秘的意思]的定义则是指个人的感觉，是立足于内部经验方面的，它是由我们思想深处发生的变化所引起的，但思想深处由于智慧而长期都充满了习气，这些智慧又都是通过学习、思考和静观而获得。在《楞伽经》(南条版本，第286页；实叉难陀译文，即《大正新修大藏经》第672号，第6卷，第627页)的最后一卷((歌诵》)的偈句中，用同样的词为语言下了定义；

　　"分别决了已。唇腭等和合。始发于语言。犹如鹦鹉等。"《楞伽经》不断重复说语言与"妄想"有着千丝万缕的联系。所以音素与妄想之间既不完全相同，也没有多少差异(同上引书，第87页)。事实上。如果它们之间存在有区别，音素就不可能以"妄想"而作为起源；如果它们之间没有区别，语言就不能表达妄想。然而，有的意义是音(或字)所无法表达的：这就是出世的意义，只有圣者的智慧和亲身经历才可能懂得超世的意义，它不属于语言分别的范畴。实际上(同前引书，第143页)，这一范畴是超脱属于文字的二性的。也请参阅同一经卷，南条版本，第148页等。

　　《金刚三昧经)(《大正新修大藏经》第273号，第371页；有关这一经文，请参阅前文(原文第54页注)，也把"文"与"义"区别开了："舍利佛言。一切善法。皆悉言文。言文之相。即非为义。如实之义。不可言议。今者如来云何说法。佛言。我说法者义语非文。众生说者。文语非义。非义语者。皆悉空无。空无之言。无言于义。不言义者。皆是妄语。"

　　在《回诤论》(《大正新修大藏经)第1631号，第13页；杜齐译文《汉文史料中陈那之前的逻辑学著作》第1卷，第2页)中，龙树同样也考虑到了由文字，甚至是由那些用来表示所有非实体事物的文字的空性所提出的问题。如果所有的事物都无本性，文字既然也包括在所有的事物之中，那末，它也是没有本性的。事实上，文字也只不过是因缘之合。然而，既然文字是没有本性的，那如何能用文字来说明所有事物也都是没有本性的呢?...．．。答言，所言观善恶假说，和合离文字等事者皆是众生自心妄想分别，但离自心妄想分别，善恶假说和合一人口是思量，离文字等俱不可得不可得"即"anupa1ab-hya"。这一答辩与前一条注释中所引的文献完全一致。从这些文献来看，语言上"对立"的原因是由于我们思想上根的差异所造成的，即由"妄想分别"所造成。即是和合义入参阅前文(原文第146页)，功德亦不可比量这是一句经过删节的话，而且删节得很不得当。其意义似乎是：顿门派者所想的那种功德是无可比量的(参阅前文(原文第94页注)]救度是不可能通过逐渐积累起来的特殊功德所能获得的。同样，"合"字的意义既不是来源于有分析的"和合"，也不是来自于组成这个字各个因素的机械"和合"。据(楞伽经)(南条版本，第189页)来看，超越所有二性的实体都是"不可比量的"，无量的东西只是言说，即真正的假说。但这最后一句话令人惊讶不已，求那跋陀罗译文((大正新修大藏经》第670号，第5卷，第505页)是以另一种说法为基础的，而这后者似乎是最合情理的说法："离一切量则无言说"。

　　问：万一有人言：其法虽不离罪"罪"即梵文中的"papa"之汉译福"福"即梵文中的"punya"之汉译佛性，但住著法济《这句话难懂，我无法理解"法济"一词，亦具无量功德这句话难懂，我无法理解"法济"一词，功；具无量功德这句话的意思似乎是说：尽管佛的本性和实质(即佛性)也属于互相对立的罪福二性，如果它不属于"罪"，那末佛陀就不能够成就救度众生的功德。但是佛性同时也具有超世之福、三十二相、发光的根等等。但这些功德本身只不过是羯摩的报应。喻如三十二相，皆须遍修，然《这里的"然"应为"然后"之意得成就如是果参阅前文(原文第116页注)。各有分析写本中在这里将"析"字误写成了"拆"字。功德并不像统一的顿门派者所认为的那样是无析、无"量"或无推论性的智力标准； "果"与"因"随着功德分类或羯摩分配的原则不同而不同，放如是光。于诸众生得如是益，承前如是，善得如是果慧。从淳熟《"淳熟"即梵文的"vpaka"，一般情况下要译成"异熟"(或"果熟"，其意义就是"功德之成熟")。其中"淳"字的意义是"纯洁"，但这里的读法很不肯定，它肯定是个错字中现其功德；从积贮然得成就；不得言新积贮中无德功顿门派者认为，积贮功德和在原有功德中增加新功德都是无益的，因为救度本能是天降给我们的，并不依赖逐渐积累的功德。若有人问云，何以答者?

　　谨答：准《恩益经》云："千万亿劫行道于法性不增不减"这里是引自《思益梵天所问经》，鸠摩罗什译文，即《大正新修大藏经》第586号，第2卷，第48页，在前文(原文为第67页、74页和114页)都引用过一次了。这里又一次把"法性"写成了"法性理"。又准《金刚三昧经》："如如之理具一切法"这里指《金刚三昧经》，即《大正新修大藏经》第273号，第371页；参阅上文(原文第58页注)。若一切众生离三毒自心妄想烦恼习气分别，通达如如之理。别具足一切法及诸功德。

　　又问：或有人言说，佛法深奥兼神力变化"神力变化"逐字地复原成梵文则是"ddh-ba1a"和"nmana"。更确切一点说， "变化"一词应为"变现"和"神变"，有时也用来译梵文中的"path五ya"一词。"神力变化"可能相当于"ddh--pathhya"。为了皈依众生，佛陀有时也通过这些"神力变化"而使一些生灵的灵魂升天。凡下《"凡下"应为"凡夫下"，即指那些尚未进入佛教生涯的众生和世俗者1虽不能修，犹如无前后一时《这就是说要以"顿门"的形式进行。其意思可能是说这种突然的表现完全是由于佛的神奇，而顿门派者却把色相的"一时示现"归于凡夫，那是错误的1示现一切色相《"一切色相"即梵文的"van，a-mpa一1akSana"之汉译。大家知道，佛陀是以变化无穷的样子出现在大众面前的，而且也向声闻大众呈现出各种色相以及一切适合他们的场面于大众前。并以一切语说一切法《佛陀能根据声闻的需要而操各种语言；或者，根据一种更为深奥的解释，佛的所有语言只有一种声音，但各个等级的声闻者却能以他们各自的语言而聆听。参阅《法宝义林》中的《佛语》、《佛恩》等条目。亦凡下所能《"能"字之前明显是丢掉了一个"不"字，但示现佛之广大，令生爱乐《"爱乐"一词相当于梵文中的"pema1"，这一整句话却不太易懂，务在闻此功德《这句话的意思似乎是：如果佛陀成就了许多顿然的奇迹，那只是为了引起其信徒之乐，并通过这一实际说法而使他们"闻知"--也就是说是知道--由他们从前的修行而获得的功德，这些功德的获得也是由于神力的作用，而顿门派却主张否认这类功德。若有人问，云何答?

　　又问：万一或有人言：缘蕴，六入，从十二处至十八界"蕴"是指"五蕴"，即梵文词"skandha"，积五蕴则构成虚幻的人格；"六入"是指六种感觉器官，即梵文"sad--dyatana"；"十二处"原梵文是"dvada白yatana"，指的是同样的器官(也叫"内入"，即"gdhyatmka")及其外观(b丘hyayatana)；"十八界"指前所述十二处再加上与它们相对应的六识，复原成梵文则是"astdaga--dhu"。我们在这里又发现了"skandha--dhat、-ayatana"(蕴界入)这一词组了。因缘和合"因缘和合"的原梵文是"h日u--patyaya--sahfvesa"(一yoga等)。但也经常把"因缘"复原成"patyaya"或"pattya"这两个单独的字。虚妄有生虚妄有生"一句既可以理解成："从虚妄的角度来说，有生"，也可以理解成："从虚妄中诞生"。一般是指与"蕴界入"有关系的"生"(参阅《俱舍论》，普森译文，第1卷，第50页中有关作为生的支柱的识界)。因缘别离，虚妄名灭我在这里没有把"名"字译出来，它的读法很令人生疑(可能是"尽"字之误)，殊不能知生死去来《"生死去来"的原梵文是"fya-vyayf(sa m g1a)"和"gamana-agamana"。本如来藏本如来藏"即"mf．d0．tathogata-gabha"。参阅前文(原文第116-117页)，常住妙明，不动周圆；妙真如性1真如性"即"tathat五，性真常，中求于去来，迷悟死生，了无所得《如果这句话真是一个问题的话，那末则缺少了答复，我们也不知这句话究竟是询问什么事情的。

　　摩诃衍的第二道表疏

　　臣前后所说，皆依经文，非是本宗《宗"是指一种学说，一种论点或一个派别。这里所说的"宗"是指顿门禅宗。若论本宗者，离言说相，离自心分别相"离一切言说相"这句话的原梵文是"savabh1apya-1aksana-vgata"；而"离自心分别相"一句又相当于梵文中的"SVaetta--vka1pa-1akas凹 "。若论说胜义《"胜义"即梵文的" a-ya"，即．如a-v此ga。tapfam矗th sat

　　准《法华经》文："十方诸佛国，无二亦无三。唯有一佛乘，除佛方便说。"

　　引自(大正新修大藏经》第262号，第1卷，第8页。由鸠摩罗什所译；参阅前文(原文第119页注)。

　　何为方便方便"即梵文"upfya"，?三归三归"即"u-aana"、五戒1五戒"即"pafca--缸1a"、十善1十善"即"daakusa1a"、一称南无佛一称南无佛"即"namo buddhfya"，至一合掌《"一合掌"即"afa1"，及以小低头原写本中把"低"写成了"仫"。在巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌汉文卷子第2555号的偈句中[参阅下文(原文第306页以下)]，也有多处把"低"写成了"侄"或"伍1等，乃至六波罗蜜。诸佛菩萨以此方便引导众生参阅上文(原文第119页注)。令人胜义《胜义"即"paamgtha"，此则是方便。

　　夫胜义者，难会难入。准《善住意天子经》《善住意天子经)由毗目智仙共般若流支译，即《大正新修大藏经)第341号，第3卷，第130页；达摩笈多对(宝积经》的译文，即《大正新修大藏经》第310号，第105卷，第587-588页。该引文非常不忠于原文。参阅上文(原文第112页注）云：佛在世时，文殊师利菩萨说胜义法时，五百比丘在众听法，闻文殊师利说胜义法时不信受，毁谤。当时地裂，五百比丘堕在阿鼻地狱。是故一味之水，各见不同；一切众生亦复如是，知见各各不同。譬如龙王一云所覆，一雨所润一切树木及以药草，随其根机有关"根机"，请参阅上文(原文第24页注)性而得增长，一切众生亦复如是："佛以一音演说法，

　　众生随类各得解。"

　　一切众生根机不同；譬如小泉流入大海。

　　"一音"即"ekasabda"。参阅(法宝义林)第215-217页；上文(原文第150页注)。

　　该偈句引自《维摩诘所说经》，由鸠摩罗什译，即《大正新修大藏经》第475号，第1卷，第538页。

　　伏望圣主，任随根机方便，离妄想分别，令入于无二胜义法海人们也可以把这句话理解为摩诃衍请求赞普允许他皈依其臣民信奉无二胜义的教理。这种解释无疑更为适合真情。但从其字面意义来看，这种解释并不是恰如其分的，此功；是诸佛方便。

　　在表疏中插人的问答

　　问：三十七道品法要不要《"道品法"是梵文"bodhpakSka-一dhama"的一种古典译法；参阅《法兰西远东学院通报》第24卷，第108页注。这里指的是这样一些法，其修行是作为觉悟的"翼"与辅助，即四念处、四舍、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分等等1?

　　答：准(诸法无行经》上卷《诸法无行经》由鸠摩罗什译，即《大正新修大藏经》第650号，第1卷，第754页。事实上，在引文所总结的这一段中，经文只论述了"四念处"、"八圣道分"、"五根"和"七菩提分"，即三十七道品法中的二十四种。参阅上文(原文第60页注）云：但离心想妄想，一切分别思惟，则是自然具足三十七道品法。此问两度答了参阅上文(原文第60页注和85页注)，今更再问者!若悟得不思不观"不思不观"参阅上文(原文第78页注)如如之理，"如如之理"即"tathath"，参阅上文(原文第58页注。一切法自然具足，修与不修俱得。如未得不思不观如如之理事一般来说，"理"(合理的事物，玄学之理)与"事" (经历的事实，特殊的事物等)是对立的。这里把"理"与"事"并用在一起明显是一个错误，它是由于撰写者粗心大意的疏忽而造成的，须行六波罗蜜、三十七助道法《"助道法"等于"道品法"的古典说法。准《金刚三昧经》云："如如之理具足一切法"引自《大正新修大藏经》，第273号，第371页。参阅上文(原文第58页注)。若论如如之理法，离修不修。

　　表疏的续文与结尾部分臣沙门摩诃衍言：

　　当沙州降下之日《这里指的是敦煌陷落吐蕃人之手，可能是发生在787年的事情，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑"逻娑"即拉萨。大部分有关吐蕃的史书都是这样记载的(见《唐书》第216卷上，第1页；(通典)第190卷，第9页；《通志》第41卷，第21页；《唐会要》第97卷，第1页)；伯希和敦煌汉文写本第2555号中包含有唐朝肃州刺史在762年左右写的一封信[参阅下文(原文第298页注)]。(1日唐书)第196卷上，第1页则写成了"逻些"。这两个字也可以读作"1a-sa"但辞典中也说明"些"字也可以读作"曲"，高本汉先生只把这个字当成了古字(1940年斯德哥尔摩出版的(汉语语法)，第1236条)；据《康熙字典)解释，吐蕃首府的汉语名称则是采取了"些"字："同娑，逻些，吐蓍城名"。正如劳佛尔在《通报》第15卷，第80页注中所设想的那样，这种对音法也可能不是指"拉萨"，而是"a-Sa"，即"山羊之城"，这个字后来被一个更为能说明问题的字"1hasa"(即"天神之地")所代替。然而，在汉一梵(应为藏。--译者)语童蒙识字课本中，"逻"字一般用来译"1a"("a"则译成"罗"。参阅望月信亨：《佛教大辞典》第4941页)。据汉文文献记载(例如，巴沙尔译文，第442页)，古代西藏信仰山羊神。在1920年京都出版的《西藏游记)第183-185页中，青木文教先生也提到了有关山羊建筑拉萨城的佳话[参阅下文《补遗部分》(原文第358页)]，众人共问禅法：为未奉进止"进止"是指需要进行的活动。在唐代，这一词组是用来指从皇帝那里领来的旨意、圣旨等，罔敢即说?后追到割写本中的"割"了是草书体，但我们在写本的第128页和伯希和敦煌汉文写本第3395号，第1页上都发现过这个字，在这两种情况里，把上下文联系起来看，这种解读是无可质疑的。屡蒙圣主诰这里的"诰"字应为"诘"字之误，讫却发遣赴逻娑，教令说禅。复于章蹉，及特便《"特便"应为"特使"之误。在本写本的第155页上，同一"特"字则比较清楚。"便"字肯定为"使"字之误逻婆，数月盘诰e"盘诰"应为"盘诘"之误。又于勃漫岩我无法解读这个"岩"字。甚至对"漫"字的读法也不能肯定。在唐代对吐蕃语的转写中，"勃"字一般是用来译前缀"b一"(见罗常培：《唐五代西北方音》，第186页)，寻究其源这句话的主语人称不太明确。但是，在这一段中，上表人似乎认为他的说法和询问仅仅是对赞普而言。而在下文，他宣称当他"于京中以上三处"传授禅门时，共有五百多名弟子接受了他的教理[参阅下文(原文第162页注)]，非是一度《这一句话也很晦涩难懂。写本从此往下直至结尾，写得越来越粗枝大叶，漫不经心了。陛下了知臣之所说禅门宗旨是正，方遣与达摩低同开禅教《"达摩"更确切地说应为"达磨"，这是对梵文"Dhama"通常的转写法，尤其是在达磨大师的名字中更为如此。达磨大师是汉人禅门中的祖师，通常一般简称为"达磨"。在日本，真言宗的朝圣进香者们都被认为是伴随着弘法大师的"双"行。但是，在这里很难接受摩诃衍和尚想说明达磨大师在弘法大师周游说法中伴随他是为了向他学习的意思，在历史文献中，达磨(郎达玛)是可黎可足(热巴坚)弟弟的别名，他在838年继可黎可足之后而任赞普，成为吐蕃真正皇权的最后一位代表人物，一直执政到842年，这里所讲的不可能是此人。另外，无疑是为了韵律的需要，才在"达摩"二字之后外加上了"低"字。这个"低"字也写成了"侄"，如同上文(原文第152页注)那样，这里也似乎应将之解读成"低"。但在对音词的末尾再加这样一个字则是少见的；另外，尽管是出于韵律之必需，在后面再加上一个很清楚的"同"字，这也是徒劳无益的。这段文字可能写错了。然始劾命须下诸处《这里无疑是指从都城到各个地方去，令百姓官僚尽洞晓知。复陛下一览具明胜义胜义"即梵文"paamatha"，臣之朽昧，纵说说人罕依行这句话中的两个"说"之中肯定有一个是多余的。他明显是想说明他个人的衰老、高龄和智力的衰退--并没阻止赞普以其远见卓识的才能承认由摩诃衍所授之禅宗教理，尽管其本人只是无力地和成效不大地对此教理进行了捍卫。自今若有疑徒，伏望天恩与决这里是指希望赞普决定结束辩论和解决"疑徒"。

　　且臣前后所说皆依问，准经文对之，亦非臣禅门本宗参阅上文(原文第151页注、155页注)。臣之所宗离一切言说相，离自心分别相参阅上文(原文为第151页注）即是真谛，皆默传默授，言语道断《"言语道断"一词在许多汉文文献(经文或其它)中都有，是一句古典语；它似乎相当于梵文中的"savavada-cay-occheda"一短语。参阅望月信亨：《佛教大辞典》，第1360页。若苦论是非得失，却成有诤。三昧如一味之水，各见不同，大小皆能，实难等用。特望随所乐者修行，自当杜绝法我法我"是指各种事物在本论方面的"唯我主义"即"法"中的"自我"。如果已"杜绝法我"，那末，唯我主义在人道方面则更是根除了。这里一般是指人在虚妄个性方面的对立，在特殊情况下也指处于竞争之中各宗信徒之间的对立。臣荣幸之甚，允众之甚e"允众之甚"的意义不明确。我在翻译时把"允"改成了"容"， "容众"一词出自《论语》，参阅《论语)第19篇，第3节。但"允"与"容"词义却相差十万八千里。谨奉表陈情以闻，无任战汗"战汗"是用来形容害怕的一个词。参阅《佩文韵府》第74卷，第43页1之至，臣摩诃衍诚惶诚恐。

　　顿首，顿首。谨言。摩诃衍闻奏这几个字也更有可能是下一段的标题，后一段似乎是形成了第三道表疏，但没有仪礼性的函牍程式。

　　摩诃衍的第三道表疏

　　为佛法义，寂禅教理，前后频蒙赐问余有见解，尽以对答。其六波罗蜜等及诸善要修不修，恩劾屡诘。兼师僧寮"师僧"应该是指已成为大师的和尚，这个词在日本还通用。至于"寮"字，我认为它是同义的"僚"字。这里指的是印度的"婆罗门僧，他们又叫"法师"[参阅下文(原文第160页注)]亦论六波罗蜜等诸善，自身不行，弟子及余人亦不教修行，诸弟子互学如是。复有人奏闻。

　　但臣所教授弟子皆依经文指示。臣所行行及教弟子法门，兼弟子所修行处，各各具见解进上。

　　缘凡夫众生力微，据修行理，与六波罗蜜《这不是他在大辩论期间说的话。参阅上文(原文第76-77页)等且不相违。其六波罗蜜与诸善要行不行者，前后所对者是约胜义《"约"字完全是汉文佛经注释中的专门术语，不言行不行。论世间法世间法"即"1aukka--dhama"。这也就是指通俗的和大众的真谛(samvtsatya)，它与"圣谛"是相对立的，乃至三归依一合掌在小乘中，赞同"三归"是进入佛教团体必须的行为这一；"发愿"标志着菩萨生涯之起始，发愿大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行。

　　衍和上教门徒子弟"子弟"应为"弟子"1处。

　　沙门释《"释"即梵文中的"sakya"。根据一个可以追溯到4世纪的习惯，它用来指汉僧的"姓"，这些和尚都是"出家人"，因为他们离开了出生的世俗家庭而变成了"佛子"，从此他们就采纳了佛的种姓(参阅《法宝义林》第173页)衍日：

　　法性《"法性"即"dhamata"，这也是"理"的涵义之说智《"言说智"，即"abh1apya．fana1所不及。其习禅者令看心参阅上文(原文第43页和78页)，若念起时，不观不思有无等，不思者亦不思能阅上文(原文为第80页)。若心想起时不觉，随顺循行即轮回生死；若觉，不顺妄想作业，即"念念解脱"。离一切诸佛有关这一发展过程，请参阅上文(原文第125页)。

　　于胜义中《参阅上文(原文第85-86页)，有关从真谛与世谛相对立的观点研究波罗蜜的问题，离修不修《参阅上文(原文第85页)等。若论世间法"世间法"即"1aukka--dhama"，假三业清净《有关"三业清净"的问题，请参阅上文(原文第88页)。从胜义的观点来看，这种"业"是假的(属于"智慧圆满"的范围)，不住不着《"不住不着"即"apatsththnabhnvsta。参阅上文(原文为第71页注)，则是行六波罗蜜，又外持声闻戒，内持菩萨戒有关"声闻戒"和"菩萨戒"的问题，请参阅上文(原文第87-88页)，但那里也把这些名词的顺序弄颠倒了。此两种戒则能除三毒习气《这里是指主要的三种烦恼，即"三毒"。所修行者空言说，无益事通俗的说法应为"无益于事"。须修行依无取舍这里的"取舍"即"upadana-pahana"，即取善舍恶，它属于"渐门"派范畴的"二性"。参阅上文(原文第127页注)。

　　虽说三恶道天人这里是指三恶道与两善道外道二乘禅《佛教文献仅满足于争论有关佛教徒的秘密修行(瑜伽、禅等)与非佛教徒修习之间的不同，或者二低级乘修习与大乘修习的区别，令其知解，不遣依行佛陀，也就是适合佛经的传说，他们讲授五道的教理，五道之中有三恶道和两善道。人们在其中是分别根据恶善修行，或根据人们先前所从事之业而转生；佛陀也提到了各种"禅"，如非佛教的禅，各种佛乘的禅，这些禅有的可以导致转生天堂，有的还可以导致解脱、涅粲或菩提。但这样的教理仅是针对低级信徒的，这些教理可以促进他们的智慧和精进，一方面是为了使他们懂得胜义，另一方面是为了达到善行的顶峰。我在翻译时把"遣"字改成了"遗"字。另外，"遣"字本身的意义也可以是"纵也"。在汉文解释佛教的专门术语之中，"遣"字意味着"排除，除外"的意思。我们在上文(原文第157页注)已经看到，这些表疏的撰写者赋予了"约"字一种完全属于阿毗达磨疏义文所特有风格的意义。如果这里把"遣"字理解成这种意义的话。如果这种看法确实正确的话，那末这一段的意思就是：如果佛陀讲"道"及各种合乎教理的"禅"，那是为了声闻者能够精通，并不从他们圣化计划中排除那些有利于"道"和"禅"的修习。至于"依行"一说。我认为这两个字是"依教修行"一词的简称。一切三界众生自家业现。犹如幻化、阳炎、心之所变"幻化"即"may"， "阳炎"即"mm-c"，"心之所变"即"ctta--nmta"0

　　若通达真知1真如"即"tathata"。理性，即是坐禅!若未通达者，即须转经经合掌礼拜修善"转经经"是由用宇重复而造成的错误，"合掌"即"afa1"，"礼拜"即"vandana"。"修善"即"ku谢a-cata"。如同前文(原文为第88页注)一样，这里明显是指初治地者进行修习的必要性。在敦煌写本中。经常会遇到"转经"这样的词。但其中还不像具备今天在日本所使用的词义，现代日语中"转经"的词义是指迅速展开经卷(其后来的意义是指翻阅经文的"方"页)以便略读，或者是指包括有半巫术功德的所有技巧，与西藏的"经磨"所获得的功德相类似。在日本，"转经"的同义词是"转读"，完全是汉语的读法。在中国，在道教徒张陵的传记(由法琳在《破邪论》中所引用，即《大正新修大藏经》第2109号，第1卷，第477页)。张陵的传记中介绍说，此人"供养金像转读佛经"，这一术语似乎是指当时读经文的一种特殊方式，即单调的背诵，它与"梵呗"是对立的， "梵呗"真正指唱颂歌。甚至是专门指唱赞美诗(参阅《高僧传》，即《大正新修大藏经》第2059号，第13卷，第415页；《法宝义林》的《梵呗》一条目，第96页)。

　　凡修功德，不过教示大乘法门，令会犹如一灯然百千灯事，法施法施"即"dhama-dana"，它与"财施"(amsa--dna)是相对立的以利群生。摩诃衍一生已来，唯习大乘禅；不是法师。若欲听法相"法相"即"dhama-1aksana"，令于婆罗门法师"婆罗门法师"即摩诃衍的印度对手们(对于摩诃衍时代和他周围的汉人来说。"婆罗门"一词是一个贬义词，笼统地指印度所有的梵学者)，这些人都是法相大师，他们的智慧在于博学、有分析地和分门别类地研究一切可知事物(即"法")的具体特点(即"相")。相反，摩诃衍传授的是出世的综合主义，其范畴也是"法相"，也就是禅宗的学说(甚至就在印度本土，这也是中国禅宗吹捧的以经文为代表的各种大乘宗的学说)。它同时在思辨方面也是与"渐门派"和"顿门派"两个术语在修行方面所确定的"宗"相对立。在中国的佛教中，"法相"变成了唯识宗的一个最通用的名称，在印度则更以瑜伽宗而闻名；这个宗与小乘的颇有分析能力的阿毗达磨保持着千丝万缕的联系，以至于像这位敦煌大师那样彻底的大乘主义者也很自然地把它当作是小乘主义。这位敦煌大师确实把这个宗的人当作是"小乘信徒"[参阅上文(原文第40页)]边听。

　　摩诃衍所说不依疏论《这里是指阿毗达磨的《疏论》，准大乘经文《在这次僧诤会期间，汉人一方确实是主要依靠经文，这些经文常常支撑了汉僧的论点。而印度人却是经院派哲学家，他们很熟悉阿毗达磨，在许多方面，阿毗达磨都是属于小乘范畴的指示。摩诃衍所修习者，依(大般若》、《楞伽》、《思益》这里分别指《大般若波罗蜜多经》、《楞伽经》和《思益梵天所问经》、《密严》、《金刚》、《维摩》、《大佛顶》《这里是指《大佛顶首楞严经》，参阅上文(原文第43页注）、《华严：》、《涅架》、《宝积：》、《普超三昧》《这里可能是指由竺法护在286年所译的(文殊师利普超三昧经》汉译文的标题，即《大正新修大藏经》第627号。在拉萨大辩论会期间，任何一方都没有引用过这一经文。然而，它可能会为顿门派者提供一些很中意的文献。文殊师利--更确切地说是一个受文殊师利培养而修成的释迦佛--在该经卷的第2卷(即《化佛品)第1卷，第409--410页)主要论述了菩萨是如何不行一切行、不学一切学。以及如何处于无住之中等问题的。在第儿卷中，当谈到《心本净品)(第3卷，第424-425页)的问题时，同一位文殊师利在为一个进行忏悔的犯有弑母罪的人辩护时，援引了思想的空性，正是这思想的空性才导致此人犯有此大不赦罪，而又没有损害心本净，这个人的罪行也不会妨碍他被沙门收留。禅宗的汉文和日文经文经常论述为这个杀人犯辩护的问题等信经受奉行"等信经受奉行"一句应改为"等经信受奉行"。摩诃衍依正和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上对于这句话的断句，我的把握不大。这里似乎是丢落了六名大师之一的姓名；其中提到的某些姓名也是少见多怪的，同教示大乘禅门这句话既可以解释为"这六位大师共同向我讲授大乘禅门"，也可以解释为"我和他们一起讲授大乘禅门"。但第一种解释显得比较自然一些：在提到这六位权威法师之后，作者又提到了他的大师们("和上"，即"upadhyaya")。在871年的一篇发愿题识中，其中的几个字仍保存在千佛洞一个石窟的洞壁上，人们可以从中读到："众生同霜小福"，由于该题识残缺严重，以至于难以知道"小福"究竟是一个人的真正名字呢，还是相反。这一段的意思是："众生同得很小的福之利益"。这一句话相当稀奇(如果"小福"是一个人名的话，那也是一个怪名)。参阅石岩(作者把他名字中的"岩"字拼读成了"ye"，而不是"yah")所著《敦煌石室画像题识》，1947年成都版，第33页。这本集子中的发愿题识是于1943年和1944年在敦煌抄录的，它是由A．魏礼先生盛情地借给我的。但非常令人沮丧，书中抄录的题识残缺程度很大。似乎比伯希和于1908年抄录时的损坏程度更严重了，但这一套题识集似乎比伯希和收集的要丰富一些。伯希和抄件的复制本现存荷兰莱顿，布里尔出版社正筹发表。自从闻法已来，经五六十年，且曾久居山林树下"居山林树下"是十二种苦修行的方式之一。在中国，只有在山区才有森林。摩诃衍完全是想由此而说他行苦修行。出家作为沙弥，凡夫们原则上在7岁或8岁就允许出家了。与摩诃衍同时代的一位敦煌和尚。即金霞上人禅师(745-801年）从10岁(按汉人方式计算)开始学习佛教；从17岁起，他就穿上了袈裟；在20岁的时候就举行了受度仪式(见未曾公开出版的金霞上人传，即伯希和敦煌汉文写本第3677号)。一个世纪之后，又有范和尚从7岁起入教。即"以龆年出俗"，他也于20岁的时候举行了受度仪式(引自931年的一篇赞文，即伯希和敦煌汉文写本第3718号)。因此，更确切地说。摩诃衍当时只不过六十多岁，但却很像是一位年龄很大、老朽不堪的人了。然而，至少他还没有老到那种足以说明他"疲惫"以及对延长辩论缺少热情的严重程度已来，所得信施财物亦不曾着积，随时尽皆转施。每日朝为施主及一切众生转这里的"转"是指"转经"。即单调地吟诵。参阅前文(原文为第159页注）大乘经一卷；随世间法。焚香皆发愿，愿四方宁静，万姓安乐，早得成佛。

　　亦曾于京中以上三处1于京中以上三处"一句话既可以理解成"在京城和其它三个地方"，也可以看作是"在京城和上述三个地方"的意思。这里明显是指"割"、"章蹉"和"勃漫岩"等三个地方。摩诃衍曾在他的第二道表疏中声称：在拉萨(当时是吐蕃"京城")僧诤会大辩论之前，他是从那里被赞普召来的[见上文(原文154-155页]闻法。信受弟子约有五千余人，现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》选择这两部经文是意味深长的，他没有提到《金刚般若波罗蜜经)。然而，在8世纪的禅宗经文中，这后一部经卷本来比前一部要重要得多[参阅上文(原文第111页注)]一部。每日长诵。摩诃衍向此所教弟子今者各问所见解，缘布施事由。若若有人乞身头目及须诸物等，誓愿《"誓愿"即梵文中的"Pandhna"尽舍，除十八事外这里指的是大乘戒律允许和尚们所保持的"十八事"。参阅《佛说梵网六十二见经》，哥罗特译文第69页。此处又加入了一段含糊不清的、无疑是掺杂讹误的文字："少有人畜直一钱物当直"，这段文字可能是告诫其信徒们不要有任何储存，哪怕是值一个铜钱的东西也罢少有人这里是指在信徒当中很少有这样的人畜直一钱物当直，亦有除声闻戒"戒"即"s1a"外，更持菩萨戒，及行十二头陀头陀"即"dhuta"。这主要是渐悟派的一种修习，属于声闻乘。兼坚固复信胜义"胜义"即"Paam五tha"、精进精进"即"vya"1、坐禅，仍长习陀罗尼1陀罗尼"即"dhan。为利益众生出家"出家"即"Pavaya"，供养三宝，转诵修善。

　　于大乘无观禅"无观"即"avca"、"avtaka"等。参阅前文(原文第78页注）中，无别缘事"缘"字可能相当于梵文中的"a1ambana"，我就是这样理解的。如果把它的词义定为"因缘"，那就可以把"无别缘事"理解成"没有特殊的因缘"。"禅"被当作是一种无分别"理"的深化；或者，只把"缘事"一词理解成没有特殊意义的"事实"，常习不阔以智慧"智慧"即"Pafa"。每诵大义"每诵大义"的意思是说：每当他们诵读般若波罗蜜多经中有关"大义"，即"智慧"的经文的时候，取义"取义"即为采纳一种意义而否认其它意义，这就是说进行与顿悟派的唯理主义相反的相对性的选择，参阅上文(原文第127页注)信乐．信乐"一词曾在法性和尚发愿的《佛说无量寿经》的汉文文献的开头部分两度出现(康僧铠译文，即《大正新修大藏经》第360号，第268--269页，第18和37道发愿文)。在中国净土宗中，这个词引起了诸家纷注；但我们在M．米勒校订本中却没有找到相应的梵文词。这里讲的并不是阿弥陀及其乐土，而是指《般若波罗蜜多经》。然而，在由真谛对无著所造《摄大乘论》的译文(即《大正新修大藏经》第1595号，第4卷下，第124页；参阅拉摩特《大乘大全》，1938年卢万版，第2卷，第181-182页)的汉译文中，同一词也是在谈到波罗蜜多时出现的。从藏译来看，该词既相当于梵文的"addh9(发愿)和"chanda"(光明)，也相当于"adhmukt"(解脱)。人们在该经文中可以读到，菩萨由于具有了这两种才能。即佛之所说的"信"和"乐"，因此他们就有很明显的注定的净性，他们就可以"修习六波罗蜜究竟圆满"。这就是说"恒无修习行"，即在自动性方面和在基督教奥义中称为圆满"天启"的方面，加行功用。世亲的注释(真谛译。即《大正新修大藏经》第1595号，第9卷，第212页，该定义也可能是由译者真谛所作)把"信"说成是"是时菩萨更得清净信乐意所摄六波罗蜜。于六度正教中心决无疑。故名为信"。并把"乐"定为"如所信法求欲修行。故名为乐"。在该经文的另一处(真谛所译，同上引书，第125页；参阅拉摩特译文，同上引书，第187页)还可以读到：在修习五种形式的波罗蜜中，第二种叫做"修信乐"，据此来看应为梵文Adhmukt．bhavana。玄奘译文和藏文版本)；据无性菩萨的注释(玄奘译，即《大正新修大藏经》第1598号，第7卷，第421页；参阅拉摩特译文，同上)，这种"信乐"却由于"信"和"欲"而从佛陀的圣说中得到了证实，或者。正如一首偈句所说的那样：

　　"虽于利业无功用。而于佛教生解胜。由信及欲共相应。意乐常修无懈废。"也请参阅《大乘大庄严经》，第16卷，第16页；1．V．普森所译《成唯识论》第320页和第629页。在龙树的善法表(《回诤论》，毗目智仙共瞿县流支译，即《大正新修大藏经》第1631号，第16页)中分别列举了"信"和"乐"。这两个汉字则相当于梵文中的"pasfda"和"peman"(参阅庄士敦于《印度史季刊)第14卷，第2期，第319页上发表的文章）般若波罗蜜"般若波罗蜜"即"pa n--pAanta"1者甚多。亦为三宝，益得众生时，不惜身命；其愿"愿"即pandhana"。有关菩萨发愿的事，请参阅达特：《大乘佛教概况》，1930年伦敦版，第257-258页1甚多。

　　为他人说涅榘义时，超过言说计度界《这句话的原梵文是："abh1apa．taka．goc若随世间归依三宝，渐次修善，空学文字，亦无益事；须学修行因此，从这一考证意见来判断。无论是在理论的观点上。还是在实践的观点上，这种演绎性的学说是都是无益的。从理论上来看。它应让步于禅论；从实践上来看，它完全是实际性的，而又不拘泥于文字。

　　未坐禅时，依戒波罗蜜"戒波罗蜜"即"s1a-p矗amtA1、四无量心"无量心"为梵文"apaeana"。之汉译。"四无量心"即无量慈(mat)、无量悲(kanna)、无量喜(mudta)、无量舍(upeks五）等。反修诸善，承事三宝!一切经中所说，师僧有关"师僧"一名，请参阅上文(原文第157页注)所致，闻者如说修行，但是修诸善。若未能不观有关"不观"，请参阅上文(原文第78页)以下时，所有功德回施《功德回旌"即"9una--panmana"众生，皆令成佛。

　　顿悟大乘政理决一卷这是一个文书结尾的格式用语。这里的"政"应为"正"。--译者。