论佛教唯识学认识论中的主体意识——王健

唯识学的认识论在佛教哲学思想体系中占有很重要的位置。在关注人的存在价值的宗旨下，它既是佛教认识论发展的最高成就，又是通往以涅　为目的的意义世界的途径。

从学术性状上看，唯识学主要指印度佛教瑜伽行派以及后来传至中国的唯识宗的思想。唐初，唯识学曾因玄奘、窥基的极力阐扬而名重一时，但很快便衰微下来。近代虽有章太炎等诸大师的再度弘扬，但与禅宗、华严、天台等主要宗派相比，唯识宗的影响毕竟要小得多。然而，这个作为在印度和中国佛教史上曾占有一席之地的重要派别，它所建立的重视主体意识的反观与整合的认识论却是人类思维的重要成果。当然，这其中有天才的猜测，细密的洞察，也有显著的偏颇，严重的局限，但是如果跳出学术史的范围，我们就可以发现它所包含的思维理论、认识发生论的内容在今天仍有借鉴价值；甚至在有些方面，它与现代认识亦有“百虑而一致”之处。

唯识学的认识论与大乘中观学派有着某些理论联系。“缘起论”是佛教哲学的中心理论。中观学派用“缘起论”来观察包括人在内的宇宙万物，得出“法空”的本体论结论。不过，佛教关注的根本点不是元哲学意义上的本体论，而是人生价值的意义世界。释迦牟尼在创建佛教时，甚至回避当时两大思想系统(婆罗门思想和非婆罗门思想) 关于本体论的讨论，提出所谓“十四无记”。正如吕　先生在《印度佛学源流略讲》中所说，释迦牟尼“对当时学术界共同讨论的这些问题，一概避而不谈。理由是这些问题与人生实际无关，即使讨论，也得不到解决。”然而，理论的彻底性要求佛教必须解决本体论问题，所以，佛教在后来的发展中，又把本体论作为探讨的重点之一。尽管如此，寻找人生的意义世界始终是佛教的主旨所在。中观学派将“空”作为宇宙的实相，又称“真谛”。但是，当本体论向意义世界延伸的时候，就必然要表达对现实世界的看法。中观学派把现实世界称为“俗谛”。那么，如何使世俗的人生向佛教境界的意义世界过渡，中观学派认为不能割裂“真谛”与“俗谛”的联系，只能在二者的统一中引导人们达到佛教的最高境界。他们从认识论的角度，以“不二法门”的中道观来解决现实与理想之间的矛盾。既不执着“有”，又不执着“空”，二者总融总持，而又超越克服。对于中观学派以认识论调和“真谛”与“俗谛”的关系，吕先生这样评价：“分别一切法的实相亦以二谛为标准，说‘胜义谛’是空，‘世俗谛’是有，把二者统一起来的认识就是中道观。所以，龙树的缘起说，主要是从认识角度说的。”

中观学派以认识论组织学说体系，他们的理论“完全是从认识论角度来讲的，处处与认识论联系在一起”，这可以说是佛教学术史上的重要变化，它为唯识学的认识论奠定了一条学理的线路。

中观学派不仅从主观与客观的角度讲认识论(从内根与外境的相互作用上，他们将自己的“缘起论”规定为以能取所取为依据的“受用缘起说”) ，而且深入到人的思维活动内部，揭示了语言概念与认识对象之间无法完全对应这一认识论研究中的深刻问题。作为思维对象的存在，总是处在三维的共时状态中，而语言表述的一维性，即语言须在时间中逐次地展开被描述对象的各个方面，使语言在某一时刻只能展示对象的某一方面，其他本在同一时刻共时存在的方面，只能推移到下一时刻去分别描述。在中观派看来，世界实相是整体共时的存在状态，当用语言或思维去描述或把握时，它实际上就被分解了。而佛教所追求的意义世界是完满圆融的。由此，中观学派陷入了这样的矛盾：一方面不能用平常的语言概念去认识世界的实相，而另一方面，人的认识又离不开语言概念。这是因为概念自身总是具有共性的东西，否则就无法作为沟通思想、交流信息的媒介。为了解决这个矛盾，中观学派将带有神秘色彩的直观方法引入认识论。他们主张“息戏论”，即去掉一般的语言概念活动，用般若(智慧) 与对象直接交通，中间没有任何间隔，也无须任何媒介，这种作用被称之为“现观”(直观) ，中观学派把这种“现观”称为“根本般若”，即虽然借助概念对世界认识，但这时的概念是与“空”联系着的，是为认识“空”这个世界万物的最高实相而设定的“假名”，而不是将概念认作实有的“戏论”。正像吕　先生所说：“假名还是与概念联系着的，但这种概念已是恰如其分的假名，是与空联系着的假名，而不是实有之类的戏论，这就是中观。”中观学派深入到思维内部进行探讨的模式启发了以后的唯识学派。

值得注意的是，中观学派的本来意图是用二谛说和中道观来调和“有”与“空”的关系，即在反对“执有”(认为“人有”、“法有”) 的前提下避免陷入“恶趣空”的困境。这是因为如果将一切都设定为虚无所为，等于拆掉彼岸意义世界的基石。但是理论的逻辑推衍，常常带来意想不到的矛盾。为了把“空”的宗旨贯彻到底，中观学派不仅把自性空的观点推之于客观外境，而且用之于人的认识(又称“内根”)。“内根是能取，外境是所取，二者都是‘自性空’”。这样一来，中观学派就把主观与客观、内心与外境都看作“自性空”，从而使它又以另一种方式陷入了“恶趣空”。

为了纠正佛学发展中的流弊，唯识学派提出“内识有”而“外境空”的观点。至此，我们可以作出这样的归纳： 中观学派以认识论组织学说体系，在学术史上为唯识学派铺设了学理路线；揭示语言的不完整性则启发了唯识学深入认识主体内部进行探讨的致思方向；表现为“恶趣空”上的理论矛盾，为唯识学提出了需要继续解决的课题。

唯识学派在总结以往佛学、特别是中观学派的基础上，提出了三项思想基本原则，即“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”。三项原则的中心是“依他起性”。所谓“依他起”就是缘起论，“他”指条件和原因。然而，这里的“他”已不是以往佛教较笼统的说法，而是指人的主体世界中的各种精神的因素，即阿赖耶识中的“种子”。在唯识学看来，外界事物的意义和价值都是依据这些主观条件产生的，其他外在条件只是辅助性的，故称“助缘”。这就是所谓“内识有”。唯识学肯定“内识有”，不仅纠正了中观学派的“恶趣空”，而且也将佛教认识论中的主体意识推到了极致。可以这样说，“依他起性”之“他”是理解唯识学的关键，也是佛教哲学中最有分量的部分。唯识学的创新就在这个“他”上。

“依他起性”之“他”，在与外界的对应关系上，是功能性的，即强调人的主体意识对客观外界意义的赋予作用；就主体意识本身而言，它是以阿赖耶识为中心的精神结构。在功能与结构的互动过程中，唯识学阐明了人对世间与出世间价值选择的两种可能。唯识学认识论的主体意识大致相当于现代认识论中的主体性。现代认识论认为，主体性作为认识的一个属性范畴，指的是认识意义上的人性，即处于一定认识关系中的人——认识主体的属性。所谓认识的主体性，则指主体在认识活动中将自身因素即主体因素投入认识过程，融合和凝结于认识结果而使认识不可避免地带有主体属性。唯识学对主体意识功能的阐述在某种程度上涉及了这个问题。

在功能上，唯识学的认识论虽力图将宇宙间的所有现象纳入主体认识范畴，但既然是认识论，就不能不涉及客观的认识对象。唯识学认为，同认识主体发生联系的认识对象与不依赖于主体而转移的纯粹客观存在不同。唯识学所说的“境不离识”的“境”就是指与认识发生联系的客观对象。在这个意义上，境在“识”之内，不在“识”之外，这就是唯识学“境不离识”的宗旨。玄奘大弟子窥基在《成唯识论述记》里指出：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心”，意即否定外境，肯定内心。这也同时说明“识”的作用是“了别”，“与知识、识别及认识同义”。明确地说，唯识学强调的“境”是作为认识对象也即认识所要把握的“境”。认识对象与纯粹客观存在不完全相同。唯识学把前者称为“内境”，后者称为“外境”。在唯识学的认识论中，对“境”的把握很关键。笔者认为，以往对唯识学内容把握困难，很大的障碍就是把作为认识对象的“内境”与纯粹客观存在的“外境”同等看待。这是由于我们传统的认识论思维习惯造成的： 按照客观事物的本来面目去反映事物，因此，认识对象与纯粹客观存在二者等同。如果将二者区分一下，分别掌握他们的不同内容，就不难理解了。其实，只有当外物与人发生联系时，才会产生意义，正如雅斯贝斯所说，离开人的主体，外物只是一堆无意义的“死物”。

在认识产生过程中，“内境”与“外境”处于不同的地位。唯识学认为，认识的发生需要三个条件： 第一，识，大致相当于一般所说的判别与认识事物的精神形态和作用，有眼、耳、鼻、舌、身、意六识。“识”相当于人的主体意识。每个识包括两个方面，即见分与相分。所谓见分就是人的认识能力，称为“能分别”；所谓相分，就是与人处在一定关系中的认识对象，因为它被见分所认识，所以叫做“所分别”。通过“见分”与“相分”的区分，唯识学将认识能力与认识对象都纳入主体意识之中。第二，根，即眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识器官。它能对认识活动产生助力，所以又称“增上缘”。第三，尘，即识之外的“外境”，又称“本质色”。以上第一个条件“识”，实际上是一个动态过程，是一种认识活动。那么，识的见分如何认识相分，也即认识能力如何与认识对象发生联系呢? 唯识学认为，识的见分所观照的相分是以“根”为生理基础，以外境为依托，并受见分的制约而变现出来的“内境”。在这里，见分作为认识能力，包括人的经验、观念、知识、情感等诸多主观因素。这些主观因素必然会参与到认识过程中来，凝结和融合在认识结果之中。每个人的主观因素不同，对外界的感受和所得的印象也会有所区别。以上所说“受见分的制约而变现出来的‘内境’”，实质上就是指被主体意识渗透过的认识对象。纳入主体意识的认识对象成为沟通人与外界的中介，在这种联系中，人与世界才可能对话，意义才可能产生。唯识学在这里涉及的，不仅是现代认识论，也是现代解释学所要回答的问题。人类的智慧在许多方面是相通的。

唯识学对认识能力与认识对象作了极其烦琐的论证。又将“见分”和“相分”引申为“疏所缘缘”和“亲所缘缘”，并以人观月为例进行了说明。

唯识论认为，月亮本身为“外境”，或称“本质色”，它是见分的“疏所缘缘”；人的认识能力为“见分”，人所看到的月亮为“相分”，是见分的“亲所缘缘”。由于人的主体因素不同，所以每个人对月亮所产生的理解和体验也各有不同。即所谓“仁者见仁，智者见智”。

唯识学所阐述的认识对象是在意识中建构起来的对象，正像熊十力所说，客观外境只有在主观范围内被“制造或剪裁过一番，来适应自己的期待”，才能成为认识对象，即转变为“内境”。唯识学从主体能动方面去理解客体，包含着一些现代认识意义的合理因素。机械唯物主义的反映论的致命弱点是，只从客体的或者以直观的形式去理解事物，而不从主体方面去理解，因而不能说明人的认识活动的能动性特点。经典辩证唯物主义认识论虽强调人的主观能动性，并将实践引入认识，但它是从实践的角度强调能动性，对主体认识仍基于“复写”。旧唯物主义认识论和以往的经典辩证唯物主义认识论都未能从主体方面去理解认识活动，它们都追求“按照客观事物的本来面目去反映事物”的理想。而人类认识的演进，特别是以相对论和量子力学为标志的现代自然科学革命显示了这一理想的缺失。量子力学表明： 在微观(小尺度空间) 领域中，主客体的相互作用构成了待认识现象的一个不可分割的部分，这就为在认识的结果中区分出哪是主体的观测效应与哪是客体的本来性质的理想要求加上了绝对的限制。相对论揭示出，处于不同观察系统的主体，对于客观的属性(广延性、持续性、惯性) 会得出全然不同的认识。可见，在相对论和量子力学中，主体因素已成为认识中无法分离出来的一个内在因素。以相对论和量子力学的诞生为标志的现代认识论进一步总结出： 在认识的演进中，随着主体的能力性的提高，在认识过程中主体投入的自身因素就会不断增长，认识结果中凝结的主体因素就会愈来愈多。而唯识学正是把认识过程作为心理、生理、物理相互作用的统一过程来考察的，强调从主体认识的能动方面去把握和理解认识对象，这对总结人类的思维规律、认识共性以及发展现代认识论会有一定的积极作用。

唯识学认识论的主体意识，除功能外，还有对“八识三类”认知结构的论述。关于二者在唯识体系中的位置，可以借用吕　先生对中观学派的说法，前者相当于解释世界，后者相当于为变革改造世界所做的准备。

唯识学认为，既然人们所见到的外界现象是由人的主观因素参与后的结果，那么主观因素就是事物，即所谓“内境”产生的条件。这些条件即前面所说的“八识三类”。在认识发生的意义上，称为“能变识”。在唯识学的认知结构中，第一能变识是第八识，名为“阿赖耶识”，它相当于人们积淀下来的经验、习惯和已有的观念、情感、知识等等诸多主体能力。这些主体能力与现代解释学中的“先见”相类似，它是人们认识外界事物的先决条件和参照。就其可能性来说，阿赖耶识是中性的，它向两个维度开放：一是通过第二能变识(第七识，又称“末那识”，意译为“思量识”) 和第三能变识(即眼、耳、鼻、舌、身、意六识，意译为“了别识”) 将与主体发生联系的“内境”视为“实有”而去追求，从而使人停留在世俗的无价值世界；另一个维度是通过内省活动，排除感官欲望、感性认识，实行内部转换，即所谓“转识成智”，将世俗的认识转换为佛境的智慧，达到最高的意义世界。

三类能变识是相互作用的。第八识中“先见”因素通过前七识决定人对世界的看法，而前七识的活动所获得的新经验又积淀在第八识中，成为继续认识世界的“先见”。《成唯识论》说：“阿赖耶识与诸转识(前七识) 于一切识，展转相生，互为因果。”吕先生这样描述唯识学的认知构图：“一切客观现象都与人的经验联系着，不能脱离人的意识而独立存在。对于意识，他们描述的相当丰富，其中包括了很细微而又经常不自觉地在活动着的保存一切经验的基本意识，这就是‘藏识’(阿赖耶识)。同时还有一种处于不自觉状态中的自我意识，即‘染污’(末那识)。另外，又有反映由藏识中的经验重新显现出各种各样的现象的表面活动的一些意识，即前六识。这种活动又构成新的经验并继续保存于藏识，以后再显现而发生新的认识，这样就构成了因果关系——积累的经验就是‘种子’，经验所显现的现象就是‘现行’，这二者互为因果，联翩不断。这就是瑜伽行派唯心论的构图。”正是在联翩不断的流转中，蕴含着向意义世界即涅　境界转化的极大可能。由认识论引向意义世界，强调主体意识，将选择价值的权力交给自己，这既是佛教哲学的根本指向，也是唯识学主体意识的最终目的。

另外，唯识学的认知构图与现代认识论中的主体结构要素的相似之处也应该引起注意。

现代认识论证明，认识中的主体因素，实际上就是认识主体的结构要素。任何现实的主体，其结构大都包含以下几个要素：

1、生理水平上的神经系统结构——功能要素，这是主体结构中的物质基础，这是揭示认识本质的生理机制上的要素。唯识学对于认识发生中“根”(感觉器官) 的细致分析，虽然由于古代自然科学水平的限制，没从生理机制上为认识发生提供证据，但它已经猜测性地触及了主体认识的生理功能问题。

2、心理水平上的主体意识要素，这是主体结构中的驱动系统，它包括主体的自我意识和需求意识。自我意识是指主体对自身不同于客体、自身作为主体的地位的意识，它趋向于逃离客体，以达到与客体的对立。唯识学主体认识结构中的第七识(末那识) 其功能之一是将人本身放在实体地位(执着“实我”) ，它以否定识所变现的现象虚幻不真的方式涉及了现实主体与客体的对立。所谓需求意识，指主体对自身外向冲动即对客体的需求的意识，它趋向于客体，以便满足自身的外向冲动。人如果对某一对象没有需求意识，也就不能成为该对象的认识主体。唯识学的第七识对世间万物的执著即“法有”的心理活动，是基于人的自我生存、自我保护等本能设立的，由于它的执著和贪爱使第八识中的种子成染污，从而使人不断轮回流转不得解脱。这是从宗教目的论的角度涉及到认识结构中的心理驱动力问题。

3、理性水平上的经验——知识要素，这是主体结构中的核心部分。这些要素之所以说经验知识是主体结构中的核心要素，因为它既是主体结构中的信息系统，又是认识结构的构造“材料”。唯识学将第八识作为整个认识结构以及创造认识对象的“根本识”。保存在其中的种子(经验观念、知识、情感等) 经过熏习(即积累过程)、现行(外化为认识对象) 的循环过程不断更新。种子保存在记忆中，又对认识对象进行创造性制约。这就猜测性地涉及到了认识结构的核心——知识要素的问题。但唯识学的种子中包含了情绪、情感等非理性因素，这又含糊了理性方面的界限。

唯识学主体认知结构中，蕴含了一些具有现代认识意义的合理因素。尽管它的叙述在许多方面是猜测的、直观的，有些方面甚至暧昧不清，但是为了建构完整的现代认识论，还是应该对其采取科学的、历史的态度。因为任何优秀的人类精神遗产都是不能忽略的。

作者：王健