弥勒信仰的演变:以兜率天宫为中心的考察---王雪梅

一、引言

兜率天宫是一生补处菩萨的住处，当然也是弥勒菩萨的处所，是弥勒信仰者的归依处。随着弥勒信仰与净土思想的展开，兜率天宫也被视为兜率净土。在唐代，兜率天宫被区分为兜率“内院”与“外院”，此后，兜率内院成为弥勒信仰者的最后归依处，愿生兜率天宫其实质成为愿生兜率“内院”。千百年来，在弥勒信仰者的世界里，兜率天宫分为内外院乃是耳熟能详的众口之辞，但是翻检经典文献，兜率天宫之分内外，或者以“兜率内院”[②]指称兜率天宫，的确是唐代及以后才有的事情，虽然不能说这是“中国佛教千年来对‘内院’之说的错误认知”[③]，但从“兜率天宫”到“兜率内院”观念的出现，实为弥勒信仰演变发展的关键之一。

本文拟在前贤研究[④]的基础上，从经典文献关于“兜率天宫”及“兜率内院”的记载，考察“内院”观念的缘起变化及兜率天宫意涵的演变，指出“兜率内院”观念为中国弥勒信仰的突出特点，是弥勒信仰在中国发展演变的结果，对弥勒信仰的发展有着深远的影响。

二、佛经对兜率天宫的记载

兜率天宫，即兜率天，是佛教三界之内欲界六天之第四天，因“兜率”梵文作Tu?ita，故佛经中又常依音译作“兜术”、“兜率陀”、“兜率哆”、“都史多”、“睹史多”、“斗瑟哆”、“珊睹史多”天等；依“兜率”之意译，“兜率天”又作“知足天”、“妙足天”、“喜足天”、“上足天”等。但是，如有学者指出，“从第二世纪中叶到第五世纪初年，中国佛教界还是以‘兜率天’称之，直到道安之后的姚秦时代，这个名词才渐渐的由‘兜率天’转成‘兜率陀天’，但在唐朝玄奘的时期却以‘覩史多天’称之，最后还是回归为‘兜率天’，乃至现今的佛教界仍然称之为‘兜率天’。”[⑤]

兜率天作为一生补处菩萨的处所，佛经中以这些语词讲到兜率天的地方非常多，不仅有未来佛弥勒菩萨为天主的兜率天宫，也有释迦佛为护明菩萨时所处兜率天宫的记述。如《佛本行集经》卷六中说释迦如来为护明菩萨在兜率天宫时，有为诸天说法之高幢，在高幢之上更有一大天宫，经云：

时兜率陀有一天宫，名曰高幢，纵广正等，六十由旬。菩萨时时上彼宫中，为兜率天，说于法要。是时菩萨，上于彼宫，安坐讫已，告于兜率诸天子言：汝等诸天，应来聚集，我身不久，下于人间，我今欲说一法明门。……护明菩萨见彼天众聚会毕已，欲为说法。实时更化作一天宫，在彼高幢本天宫上，高大广阔，覆四天下，可憙微妙，端正少双，威德巍巍，众宝庄饰。一切欲界天宫殿中，无匹喻者。……彼大微妙师子高座，菩萨坐上，告于一切诸天众言：汝等诸天，今此一百八法明门，一生补处菩萨大士在兜率宫欲下托生于人间者，于天众前要须宣畅说此一百八法明门，留与诸天，以作忆念，然后下生。[⑥]

另《普曜经》卷一也说：

其兜率天有大天宫，名曰高幢，广长二千五百六十里，菩萨常坐此为诸天人敷演经典。于时菩萨适升斯宫，普告诸天。……最后究竟上大高座，班宣正真，令诸法会听斯训诲。时诸菩萨及诸玉女，咸曰当听。于时菩萨观四方城，化作高座，如四天下现若干品。诸好奇妙庄严文饰，悦一切心，其座严好过欲色界。所有床榻，皆是菩萨宿德使然，并师子座无央数宝。[⑦]

但是对兜率天宫描绘最为详尽的当属弥勒六部经[⑧]中的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（简称《上生经》，刘宋沮渠京声译）。经文摘录如下：

尔时兜率陀天上，有五百万亿天子，一一天子皆修甚深檀波罗蜜，为供养一生补处菩萨故，以天福力造作宫殿……

时诸天子作是愿已。是诸宝冠化作五百万亿宝宫，一一宝宫有七重垣，一一垣七宝所，一一宝出五百亿光明，一一光明中有五百亿莲华，一一莲华化作五百亿七宝行树，一一树叶有五百亿宝色，一一宝色有五百亿阎浮檀金光，一一阎浮檀金光中出五百亿诸天宝女，一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐，时乐音中演说不退转地法轮之行。其树生果如颇黎色，一切众色入颇梨色中。是诸光明右旋婉转流出众音，众音演说大慈大悲法。一一垣墙高六十二由旬厚十四由旬，五百亿龙王围绕此垣。一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上，自然有风吹动此树，树相振触，演说苦空无常无我诸波罗蜜。尔时此宫有一大神，名牢度跋提，即从座起遍礼十方佛，发弘誓愿，若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，令我额上自然出珠。既发愿已，额上自然出五百亿宝珠，琉璃颇梨一切众色无不具足，如紫绀摩尼表里映彻。此摩尼光回旋空中，化为四十九重微妙宝宫，一一栏楯万亿梵摩尼宝所共合成，诸栏楯间自然化生九亿天子五百亿天女。一一天子手中化生无量亿万七宝莲华，一一莲华上有无量亿光。

……亦有七宝大师子座，高四由旬，阎浮檀金无量众宝以为庄严。座四角头生四莲华，一一莲华百宝所成，一一宝出百亿光明，其光微妙化为五百亿众宝杂花庄严宝帐。时十方面百千梵王，各各持一梵天妙宝，以为宝铃悬宝帐上。时小梵王持天众宝，以为罗网弥覆帐上。尔时百千无数天子天女眷属，各持宝华以布座上，是诸莲花自然皆出五百亿宝女，手执白拂侍立帐内。持宫四角有四宝柱，一一宝柱有百千楼阁，梵摩尼珠以为绞络。时诸阁间有百千天女，色妙无比手执乐器，其乐音中演说苦空无常无我诸波罗蜜。如是天宫有百亿万无量宝色，一一诸女亦同宝色。尔时十方无量诸天命终，皆愿往生兜率天宫。

……时兜率陀天七宝台内摩尼殿上师子床座忽然化生，于莲华上结加趺坐。[⑨]

经中描述了弥勒菩萨为天主的兜率天宫的富丽堂皇及种种庄严，兜率陀天上宫殿无数，因造作者的不同可以分为两类[⑩]：一是由五百万亿天子以天福力为弥勒菩萨造作的五百万亿宝宫，二是由大神牢度跋提以德福力为弥勒菩萨造作的善法堂，此堂有四十九重微妙宝宫。关于“善法堂”，在许多佛经中都提到，如《佛说立世阿毘昙论》云：“时忉利天善法堂内政坐集时，尔时四王往法堂所，谘闻帝释说世间事。”[11]乃帝释天与天众讨论人天法的处所。为何叫做“善法堂”，《长阿含经》有云：“于此堂上思惟妙法，受清净乐，故名善法堂。”[12]由此可知，兜率天之善法堂当是弥勒菩萨说法的处所，一如帝释天的讨论人天法的善法堂、护明菩萨说一百八法明门的高幢宫。弥勒菩萨兜率天的宫殿布局和佛经中描述忉利天有善见城，城中有善法堂，以及护明菩萨时兜率天有高幢宫，高幢宫上更有天宫的格局并没有太大的区别，但是弥勒菩萨时的兜率天宫却在历史的推移下出现了内外院的区分，如唐代窥基大师就认为：“初五百亿天子造外众宝宫，次一大神造法堂内院。”[13]实在是应当深究的问题。

另外，就弥勒信仰《上生经》所说的往生地点来看，并没有突出要往生到兜率天的某种宫殿，只是说“尔时十方无量诸天命终，皆愿往生兜率天宫”、“命终之后，譬如壮士屈申毕顷，即得往生兜率陀天”等。以此，笔者同意道昱法师在《兜率内院疑点之探讨》一文中提出的“依据现存的《上生经》的说法，值遇弥勒菩萨并非难事，只要恭敬礼拜，又发愿往生兜率似乎就可以如愿了，闻法也无限制在所谓的‘内院’（即善法堂——笔者注）之内。”[14]看法，但是笔者不赞成将兜率内外院的出现归结为是“依据中国建筑物内院、外厅等的思维模式所创造出来的”[15]。忉利天和兜率天以及不同菩萨为天主的兜率天，有非常相似的宫殿布局，但忉利天、或其他菩萨为兜率主的兜率天为何没有出现内外院的分别呢？这的确是一个耐人寻味的问题。笔者认为兜率天宫内外院的出现与弥勒信仰在唐代遭遇危机与挑战有极大关系，后文将述及。下面先来看兜率“内院”的观念是如何产生的。

三、“兜率内院”观念的形成及流播

兜率天宫的格局已如上文所示，本身并无内外之分，这在唐代以前的佛经及中国撰述的文献中都记述得很清楚，如《名僧传钞》及《高僧传》都只说“愿生兜率”或“生兜率天”、“至兜率”等，并没有“兜率内院”的说法。最早将兜率天视有内外之别的当是玄奘大师，文献记载体现在由他口授弟子辩机笔受（646）的《大唐西域记》，以及冥详撰（665）的《大唐故三藏玄奘法师行状》、道宣《续高僧传》[16]玄奘本传、彦悰撰（688）《大慈恩寺三藏法师传》中。《大唐西域记》卷五“阿踰陀国”条记述了玄奘旅行至中印度阿踰陀国，朝拜无著菩萨请益导凡之胜迹时听闻到的关于无著、世亲、师子觉相约死后上生兜率天宫的故事。说无著、世亲、师子觉三人相约，死后谁先上生兜率都要回来相告。但是师子觉死后三年、世亲殁后六月均不复相告。当时外道都讥讽无著，认为世亲和师子觉转生恶趣，没有上生兜率，所以才不回来相告，由此而牽涉到了兜率内外问题。《大唐西域记》云：

其后无著菩萨于夜初分，方为门人教授定法，灯光忽翳，空中大明。有一天仙乘虚下降，即进阶庭，敬礼无著。无著曰：“尔来何暮？今名何谓？”对曰：从此舍寿命往覩史多天慈氏内众莲花中生。莲花才开，慈氏赞曰：‘善来广慧，善来广慧！’旋绕缠周，即来报命。”无着菩萨曰：“师子觉者，今何所在？”曰：“我旋绕时，见师子觉在外众中，耽著欲乐，无暇相顾，讵能来报？”[17]

由无著、世亲、师子觉的故事可知，在玄奘旅印的时候已经流传着往生兜率有“内众”“外众”之别的传说，而且有“内众”优于“外众”的倾向。也因此之故，往生兜率“内众”成为玄奘一生所系的愿望，《大慈恩寺三藏法师传》卷十对其临终之际的情形作了详细的描述：

因从寺众及翻经大德并门徒等，乞欢喜辞别云：玄奘此毒身，深可厌患，所作事毕，无宜久住。愿以所修福慧回施有情，共诸有情同生睹史多天弥勒内眷属中，奉事慈尊；佛下生时，亦愿随下广作佛事，乃至无上菩提……复口说偈教傍人云：南无弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈顔；南无弥勒如来所居内众，愿舍命已，必生其中。[18]

玄奘的弥勒信仰不仅是希望上生兜率成为弥勒内眷，而且也期待将来随弥勒下生广作佛事，但就玄奘一期生命结束的归依处则是期生弥勒内众。兜率内外之别的观念就随着玄奘及其弟子、乃至再传弟子的信仰[19]与宣说而在唐代流传开来，强化兜率内外之别并提出“兜率内院”的说法就是玄奘的弟子窥基（631－682）。窥基在其《观弥勒上生兜率天经赞》中对牢度跋提大神为弥勒造的善法堂有赞曰：

…….初五百亿天子造外众宝宫，次一大神造法堂内院。

…….明外果中，次下第二明大神为造法堂，慈氏内院也。以堂为主名造法堂，据实而言，具造内院。…….虽知凡圣同感内院方成菩萨。

……正明发愿，宣妙义舍名善法堂。表亲尊重，珠从额出。内院宫宇如下自陈，法堂尊胜故标愿首。

……天宫天女宝色皆同，欲显內院种种庄严，欲令有情同入佛慧故。[20]

由以上引文可见，窥基是在其师玄奘关于兜率内外众观念的影响下，结合兜率天宫诸天神为弥勒造作有两类宫殿的情形，认定五百亿天子造作的为外众宝宫，即兜率外院，而大神造的善法堂则为内院。此后，兜率分为内外院、兜率内院的说法广为流行，几乎取代了此前的兜率天（宫）的说法，而往生兜率实际是期待往生“内院”。这种观念影响之深刻，从下面的例子可窥一二。

如稍后于窥基的怀感，在其《释净土群疑论》卷四，比较西方净土与兜率净土优劣时说：

今更略辨显其优劣。以十二义彰其优劣：一主，二处，三眷属，四寿命，五内外，六身色，七相好，八五通，九不善，十灭罪，十一受乐，十二受生、、、、言内外者，兜率天宫有内外院。内即亲近补处，永无退转。外即耽兹五欲，不免轮回。觉师子道亚世亲，犹生外院。婆薮般豆德邻无着，诞质内院。故知内院难生，多居外院。还造十恶，退没三涂。未若得生西方，纵令下品莲华启发，得遇观音，闻说甚深诸法实相除灭罪法，永免循环。以此相形，岂为比挍？[21]

大约成立于八世纪的敦煌写本《上生礼》中的往生弥勒院与“内院”、“内宫”等互换使用，如“普令法界诸有情，悉往内宫永安乐”、“白众等听说，慈氏内宫偈”、“近生内院中”[22]等，可见“内院”之说已经由高僧的经论注疏普及民间大众的信仰者中。

兜率内外观念形成之后，这种影响甚至反映到后来的佛经译本中。前面说过唐以前的佛经及中土文献不见“内院”之说，但唐代自窥基“内院”说之后，新译佛经也随顺中土的习惯而出现以“往生弥勒内宫”代替从前的“往生兜率”情况。如元和五年（810）罽宾国三藏[23]般若奉诏翻译的《大乘本生心地观经》就是这种观念影响的结果，经云：

尔时佛告五百长者，未来世中一切众生，若有得闻此心地观，报四恩品，受持读习解说书写，广令流布，如是人等，福智增长。诸天卫护，现身无疾，寿命延长。若命终时即得往生弥勒内宫，覩白毫相超越生死，龙华三会当得解脱，十方净土随意往生，见佛闻法入正定聚，速成阿耨多罗三藐三菩提如来智慧。[24]

同时，这个兜率内院的观念也传播到了域外，文献为证，日僧圆仁（794-864）在中土广求书目，并撰成《入唐新求圣教目录》一卷，其中即抄录有《沙门道超久处台山得生弥勒内宫记》[25]。

总之，唐代以后，“兜率内院”几乎等同于“兜率天宫”，在弥勒信仰者看来，往生兜率即是往生兜率内院了。

四、兜率天宫意涵的变化与弥勒信仰的演变

兜率天宫本是一生补处菩萨的住处，并非弥勒菩萨专有。竺法护译《弥勒下生经》中有弥勒菩萨从兜率下生人间的描述：“尔时弥勒菩萨，于兜率天观察父母不老不少，便降神下应从右胁生，如我今日右胁生无异，弥勒菩萨亦复如是。兜率诸天各各唱令，弥勒菩萨已降神生。”由此处可见兜率天其实于弥勒菩萨并没有什么特别的关系。《大智度论》卷三八中说得很明白，“是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，能如是习相应者，或从他方佛国来生此间，或从兜率天上来生此间，或从人道中来生此间”，“一生补处菩萨，兜率天上终，来生是间”[26]。直到《观弥勒菩萨上生兜率天经》的出现，才突出了兜率天与弥勒菩萨的殊胜，乃至于兜率几乎成为弥勒专属的处所以及弥勒信仰者的归依处。

兜率天从一般意义变化为有特别含义的弥勒信仰者向往的处所，这其间隐含着弥勒信仰的兴起和弥勒信仰类型的变化。弥勒首先是作为未来佛受到崇拜，弥勒信仰最早是弥勒下生信仰，但是弥勒下生人间成佛的时间却是在数十亿万年之后，这样的期待实在太遥远。随着净土思想的开展，弥勒成佛前作一生补处菩萨时的处所——兜率天被视为兜率净土，满足了弥勒信仰者归依弥勒希求净土的愿望。所以如松本文三郎所说：“《上生经》所说的净土是弥勒于来世再次下生人间之前的事，因此，它所宣传的愿望就把本应在将来数十亿年后才出现的事情直接拉到了很近的来世，这对弥勒信仰来讲就是具有非常重大的关系的事件……如果弥勒真的在将来数十亿年后才出现的话，即使其净土再有多么庄严、多么美妙，那也只是画饼充饥，对现实的人们没有任何的用处。”[27]正是在这样的人心归向下，弥勒信仰要想在众多的净土信仰中发展，必须突破仅仅对遥不可及的人间净土的企盼，而使现实的人们在一期生命结束之后即可追随弥勒，所以出现了《观弥勒菩萨上生兜率天经》，从而兜率天获得了特别的含义——弥勒兜率净土，弥勒信仰也由下生信仰扩展到上生信仰，并一度成为弥勒信仰的主流，愿生兜率成为弥勒信仰者一生的期盼。

愿生兜率的信仰在发展的过程中，不管是在印度还是中国似乎都遭遇了弥勒信仰之外的质疑和非议。前面提到的无著、世亲、师子觉的故事，就有异学外道讥讽往生兜率的信仰，“时诸异学咸皆讥诮，以为世亲菩萨及师子觉流转恶趣，遂无灵鉴”[28]，所以才有无著于定中天人来告，说明世亲和师子觉往生的情况，不是转生恶趣，而是往生到兜率天上，因兜率天有内外众的分别，内众亲近弥勒听其说法，而外众沉于欲乐，所以不来相报。这个兜率有内外众之别的说法，足以回应那些讥诮世亲、师子觉流转恶趣的异学们，从而坚定往生兜率的信仰。这个传说一方面印证愿生兜率的结果为上生兜率天（天道），不转生恶道，另一方面也说明兜率“内众”优于“外众”。

玄奘记述的这个关于兜率天别有内外众的传说，可能在当时的印度已经传播开来，内外众观念可能也广为人知。这个传说是与印度著名论师无著、世亲联系在一起，再加之玄奘基于本身的信仰与学统[29]，所以其对弥勒信仰在印度的流传情况应当了然于心。另外玄奘就印度的弥勒信仰状况（当然也针对当时中土弥陀信仰与弥勒信仰的论争）曾说过一段很有深意的话：“西方道俗，并作弥勒业，为同欲界，其行易成，大小乘师皆许此法。弥陀净土，恐凡鄙秽，修行难成。如旧经论，十地已上菩萨，随分见报佛净土。依新论意，三地菩萨始可得见报佛净土。岂容下品凡夫即得往生，此是别时之意，未可为定。所以西方大乘许，小乘不许。”[30]可窥见当时印度的弥勒信仰与弥陀信仰之间就修行难易问题颇有争论。窥基基本上继承其师对弥勒弥陀二信仰的看法，认为往生西方净土不易，而“知足天宫同在此界，外道内道大乘小乘所共信许”，凡夫也可往生。但是如前面提及的怀感又说：内与补处亲近，永不退转，但外则耽于五欲，难免轮回，生兜率易但入内院难，而又多居于外院。兜率净土与弥陀净土优劣以及往生难易的论说反映出弥勒信仰与弥陀信仰在隋唐以来的思想领域的争论，同时也反映出“一般宗徒对修行法门的选择之争”[31]，因为一个现实的问题是：在唐代经玄奘窥基法相唯识学派的信奉和阐扬下，弥勒信仰曾一度大盛，所以弥勒净土与弥陀净土之争即是信徒之争。

在弥陀净土诸师如道绰、迦才[32]等对兜率与西方净土的比较中，并没有将兜率分为内外，而是以外天与弥陀净土做比较，突显兜率的劣处。虽然净土诸师在比较的时候的确有避重就轻的情况（这也是可以理解的），这也与弥勒经典（《上生经》）本身没有这样的内外之别大有关系。作为弥勒信仰者如玄奘、窥基之唯识论师当然可以分辨出经中隐含的内外院（众），以法相唯识学的影响而言，内外院的观念的的确也得到了认可（见前面的论述），虽然也有如内院难生、易堕外院的诘难，但自玄奘一系对内院（众）的宗仰与归依后，愿生内院成为每一个弥勒信仰者的期待。

五、结语

弥勒信仰的发展演变是一个十分复杂的问题，从最初的未来佛崇拜到下生信仰再发展到上生信仰，一生补处菩萨的处所——兜率天宫也从一般的意涵发展为弥勒信仰的兜率净土。本文以“兜率天宫”的语义变化为基点考察弥勒信仰在中印的演变，可以初步得出以下的结论：

兜率天宫本为欲界之天，是一生补处菩萨的处所，不专属于弥勒；兜率天成为兜率净土，是生天思想和净土思想的融合，是弥勒信仰从下生信仰发展到上生信仰的关键，《上生经》标志着弥勒净土信仰的最后完成；兜率天在印度佛经中没有明确的内外之别，内外之别源于法相唯识一系，初有玄奘的“内外众”，再到窥基提出兜率“内院”，根本的原因在于弥勒信仰－往生兜率信仰遭遇了对手的非议和挑战（在印度是异学外道，在中土则是弥陀信仰）；兜率“内外”的观念是法相唯识系对印度兜率原型的继承和发展，最终成为中国弥勒信仰的核心观念，兜率内院成为弥勒信仰者归依的地方；兜率内院观念强化了上生信仰，唐以后正信弥勒信仰的内容几乎等同了上生信仰，虽然也会说到下生人间，但毕竟不是今生一期生命结束后索关心的重点。

[①]兜率天本为所有一生补处菩萨的住处，除特别说明外，文中的兜率天是指弥勒菩萨为天主的兜率天。关于一生补处菩萨为何生兜率的缘由，参见《大智度论》卷4和卷38的论说。

[②]“兜率内院”，又作“弥勒内院”、“慈氏内院”、“慈氏内宫”、“弥勒内宫”等，不外特出兜率天宫之分内外而已，因兜率天宫为弥勒之处所，而弥勒又作慈氏，故有此称谓。详见后文分析。

[③]道昱：《兜率内院疑点之探讨》，《普门学报》第11期，2002年9月，第1页。

[④]关于弥勒信仰之兜率内院，可参考道昱《兜率内院疑点之探讨》（《普门学报》第11期，2002年9月）及《〈兜率内院疑点之探讨〉之后记》（《普门学报》第13期，2003年1月），宏印《兜率内院疑点之回应》（《普门学报》第12期，2002年11月）。

[⑤]释道昱：《中国早期的弥勒信仰——以道安为主的探讨》，《正冠杂志》第20期，2002年3月，第164页。

[⑥]《佛本行集经》，《大正新修大藏经》第03 册，0680b。

[⑦]《普曜经》,《大正新修大藏经》第03 册，0486c。

[⑧]弥勒六部经，分别为：《佛说弥勒下生经》（西晋竺法护译），《佛说弥勒下生成佛经》（姚秦鸠摩罗什译），《佛说弥勒大成佛经》（姚秦鸠摩罗什译），《佛说弥勒来时经》（失译人名），《佛说弥勒下生成佛经》（唐义净译），《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（刘宋沮渠京声译）。前五部经是关于弥勒从兜率下生人间成佛的盛况与庄严。关于弥勒经典的论述可参考（日）松本文三郎著、张元林译：《弥勒净土论》第四章“所谓的弥勒‘六部经’”，宗教文化出版社，2001年。

[⑨]《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》,《大正新修大藏经》，第 14 册，0418c。

[⑩]兜率天宝宫无数，道昱云“两处宫殿”似不当，应作“两类”为妥。参见氏著《兜率内院疑点之探讨》，《普门学报》第11期，2002年9月，第2页。

[11]《佛说立世阿毘昙论》,《大正新修大藏经》第32册，0181c。

[12]《长阿含经》,《大正新修大藏经》第01册，0132b。

[13]《观弥勒上生兜率天经赞》，《大正新修大藏经》，第38册，0287a。

[14]道昱：《兜率内院疑点之探讨》，《普门学报》第11期，2002年9月，第4页。

[15]同上。

[16]道宣《续高僧传》初成书于唐贞观十九年（645），但成书后的二十余年，间有增补，成后集《续高僧传》十卷，但此十卷后又分别于初稿中。可参道宣《大唐内典录》卷10及道宣同学道世《法苑珠林》卷100。玄奘（602－664）传即是后来补入的，且依据了《大唐故三藏玄奘法师行状》，因未注意到《续高僧传》有初成续成之变化，所以才有道昱误认为“最早有类似‘内院’之说的例子出现在《续高僧传》（道宣撰于唐初六四五）玄奘（六0二－六六四）的传文中”，参道昱《兜率内院疑点之探讨》，《普门学报》第11期，2002年9月，第4页。

[17]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》（上），中华书局，2000年，第452页。

[18]《大慈恩寺三藏法师传》,《大正新修大藏经》第50册，0277a。

[19]弥勒信仰是法相唯识系的传统。相关论述可以参考杨维中《中国唯识宗通史》（下）第五章第四节“唯识宗师的弥勒信仰及净土思想”，凤凰出版社，2008年；以及汪娟：《唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系》，《中华佛学学报》第5期，1992年。

[20]《观弥勒上生兜率天经赞》，《大正新修大藏经》，第38册，0287a-290a。

[21]《释净土群疑论》，《大正新修大藏经》第47 册，0052c.。

[22]汪娟：《唐宋古逸佛教忏仪研究》，（台）文津出版社，2008年，第168－179页。

[23]赞宁：《宋高僧传》第三卷，中华书局，1987年版，第49页。

[24]《大乘本生心地观经》，《大正新修大藏经》第03 册，0300c。

[25]《入唐新求圣教目录》,《大正新修大藏经》第 55 册，1084c。

[26]《大智度论》，《大正新修大藏经》，第 25 册，0336b。

[27]松本文三郎著，张元林译：《弥勒净土论》，宗教文化出版社，2001年，第70页。

[28]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》（上），中华书局，2000年，第452页。

[29]关于玄奘的弥勒信仰可参考：汪娟《唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系》，《中华佛学学报》第5期，1992年；张文良《玄奘与弥勒净土信仰》，《法音》1992年第5期。

[30]《诸经要集》《大正新修大藏经》，第54册，006c。

[31]汪娟：《唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系》，《中华佛学学报》第5期，1992年。

[32]参见道绰《安乐集》，迦才《净土论》，《大正新修大藏经》第47册；另可参考望月信亨《中国净土教理史》，《世界佛学名著译丛》第51册，华宇出版社，1988年。

作者：王雪梅