关于佛学对宋明理学本体论的影响问题——熊凯

佛学对宋明理学有着深远而广泛的影响，学术界对此大都持肯定的态度，但是，具体而言，这是一种什么样的影响?影响有哪些方面?如何看待这些影响，这在学术界历来存有异议。本文试图通过对这些问题的分析，对佛学对宋明理学本体论的影响之限度问题加以探讨，并且加以解答。

一、问题之引出

佛学对宋明理学本体论的影响问题，历来受到学术界的关注。而从佛学思想的角度来考察佛学对宋明理学本体论的影响问题，这是学术界比较多采纳的做法。从佛学思想的发展历史来看，佛教自从印度以来就十分重视本体论问题的探讨。于佛教以前，古代印度人就以天地之本体为“梵”，人之本体为“我”，而主张“梵我一如”。佛教进而依缘起论而立“无我说”，主张一切诸法皆以因缘和合而存在，遂有空、有思想之产生。佛教传入中国后，与中国社会传统的文化相互影响，产生了中国化的佛教宗派华严宗、禅宗、天台宗等。当时佛教思想家们大量地吸收儒家道家的概念范畴观点，如儒家传统中的理、心等范畴就被用来构建佛教徒各自的本体论，这一般被认为实际上是佛教中国化的重要表现。不过，进而言之，理、心等范畴之所以能够被佛教徒吸收利用来构建其本体论，是否就在于这些范畴本身所具有的本体的意义?这是值得我们进一步研究分析的。

我们知道，佛教对儒家思想范畴的成功改造，实际上不仅为宋明理学家构建本体论提供了某种哲学依据，而且也刺激了他们重新诠释儒家经典，发掘自己传统中的本体论思想资源，由此对于宋明理学有着重要影响的儒家经典四书(《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》)以及《易传》逐渐奠定了它们的重要地位。但是，这是否也表明，宋明理学本体论的思想渊源中除了存有佛教的影响外，还存有了大量的儒家传统思想的影响?那么如何来看待这种现象，这里实际上也就牵涉到了如何看待佛学对宋明理学本体论的影响问题：宋明理学本体论是否有自己的本体论传统，是否一定是佛教影响的结果?还是可以换一种角度，是否可以认为是儒家自身也存在这样的思维逻辑?我觉得这些问题都是很重要而且有必要进行探讨的。

二、儒家传统的本体论思想

儒家传统哲学中是否存有本体论思想，这是探讨宋明理学本体论思想渊源所不能回避的。对于这一点，学术界历来持否定的观点，当然，最近也有一些学者开始提出了一些不同的说法。我认为儒家存在着以天人关系为基础的本体论思想，这种本体论以达到天人合一为至高目标。成中英先生对此做了很好的解说：

“以性为天的内在化的存在，故人与天有本体的一致，人之为人的目的就在于实现性之本体以达到天人合一，与天地参的目标。天无不善，故人也无不善。如何实现天命之性，也就是成为儒家人生哲学中之基本问题”。?

而这些问题实际上是先秦儒家乃至宋明理学所着力解决的难题。应该说，宋明理学的努力与佛学的影响有着重大的关联，因此它们才对于宋明理学家后来构建本体论思体系具有重要的意义。

为了解决儒家传统哲学中是否存在有本体论思想问题，有必要进一步对先秦儒家可能存有本体论的思想资料加以厘清。基于《中庸》、《孟子》、《易传》对宋明理学的重要影响，特别是本体论构建上的重要影响，因此，有必要对它们深入分析研究。必须指出的是，第一，不能简单的以宋明理学那样受到佛学影响后缜密系统的本体论作为评判儒家传统哲学中是否存在本体论的依据，而是通过发掘其中的思想资料，来考察儒家传统哲学的本体论问题。是有还是没有?如果有，又是在什么意义上而言的，对于宋明理学有何影响?第二，儒家传统哲学的思维模式上存在两种截然不同的方法。一种是天人合一，这以《中庸》、《孟子》为代表；另外一种则是阴阳五行，突出表现于《易传》。这是理解先秦儒家本体论的关键所在，当然也是后面探讨佛学对宋明理学本体论的影响问题的重要内容。

《中庸》的基本范畴是“诚”，学术界一般还是肯定它是本体论的，但是一涉及佛学对宋明理学本体论的影响问题，似乎又否定了“诚”本体对儒家的意义。由于往往简单的把“诚”本体作为一个孤立的理论，认为不足以反映儒家的全貌。因此在理论上不能形成突破。但是，我们知道，作为一种现象，特别是对于儒学存在重要影响的理论，在历史上是不可能孤立存在的，这实际上也涉及到了下面怎么看待孟子的“心”的问题。现在我们知道《中庸》来自子思，而子思与孟子是作为一个学派而闻名的。因此，看待孟子的“心”是否也就应该结合《中庸》来谈。

“诚”作为一种本体，应该说与孔子的天有着重大的关联。在先秦孔子之时，围绕天人关系问题之天，便存在着三种含义：自然之天、运命之天以及后来更著名的德性之天。自然之天后来为儒家荀子一派所发展；而德性之天则主要为儒家的思孟学派所坚持。在孔子那里，“生德予吾”的天主要是被用来论证社会伦理道德的合理性、绝对性、永恒性。由此而形成的天人合一论，实际上就是把人间的伦理观念强加给天地万物，赋予万物以这种抽象的德性。这便为《中庸》以“诚”作为本体奠定了理论基础。
“诚”实际上就是这样的一种抽象德性，它是建立在以下认识基础之上的：(1)“诚”是一切万物的根源和最终归宿。“诚者天之道也，思诚者人之道也”，“不诚无物”；(2)诚者自成。“诚者，非自成己也，所以成物也”，“唯天下至诚，为能化”，“至诚如神，诚者自成，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物”；(3)天地万物都是这种“诚”的体现，为“诚”神化作用的结果；(4)“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。?以“诚”为本，万物为用，以追求至高的诚。达到天人合一为终极目标，这便是《中庸》本体论的基本内容。

至于《孟子》，历史上就如何理解《孟子》哲学思想的主要范畴“心”，存在着许多的分歧。有人认为孟子的“心”是一种主体，也有人是从同一性来看待孟子的“心”。但是这些解释，存在着许多不足，令人难以信服。比如，这种解释都不能对孟子的“心”与“诚”的关系给以合理的解释。

前面我们已经讲了，孟子的“心”是接着《中庸》的“诚”而来的，因此有必要把它们联系起来考察才能够算是合理的认识。就本质上而言，它们是一致的，即作为本体范畴而存在。孟子说：“是故诚者，天之道也；思诚者；人之道也。至诚而不动者，未之有也；”(《孟子·离娄上》)又说“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)可见，孟子对于《中庸》在继承中深化了对于“诚”的认识，他把《中庸》的“诚”进一步内化于“心”。“诚”非外在，心本有之。“思诚”即“尽心”，“尽心”即“思诚”，两者实际上是二而一的。孟子由此而提出尽心知性，这与《中庸》所提出的至诚尽性无论在提法上还是在实质内容上都有着重大的不同。

根据这种思想理路，孟子把仁、义、礼、智归于四心，主张仁内义内，反对告子的仁内义外说。实际上这是把人世间的一切思想、观念、行为规范化、先验化、伦理化。一切伦理道德均非外在，而是内在于我心。他说“仁义礼智，非外铄于我也，我固有之也”。这样“心”便成为一切伦理道德的根源。孟子进一步用“故凡同类者，举相似也”(《孟子·告子上》)来说明人人皆有此心，也就是他所说的本心。他说“心之所同然者何也?谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)圣人之所以为圣就在于“性之也”，凡人之所以为凡就在于他们没有能够保持本心，未能够发挥先天赋予的良知良能。孟子进而主张为学之道无他，在于人尽其才，求其放心。只要人们去修行存养工夫，尽心知性，则“人人可以为尧舜”。?（《孟子·告子下》）

孟子的这种抽象的普遍存在于每一个个体当中的“心”，实际上就是一种形而上的本体。孟子思想一般没有涉及体用问题，因此不能说有本体论，但是不能够由此而简单否定孟子“本心”思想具有的本体意义。孟子由“固凡同类，举相似也”来谈论本心问题，实际上本心也是一种本体。人人都具有这种本体，因此在可能性上人人都可以为圣，这也是孟子性善论的理论基础。

《易传》则为传统儒学提供了另外一种本体论。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。由“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，可以知道两仪指的是阴阳，四象指的是太阴太阳少阴少阳。而何为“太极”?东汉许慎在《说文解宇》中解释为：“惟初太极，道定于一，造分天地，化成万物”。也就是认为“太极”大致可以为是天地未分之本始状态或混沌状态。就哲学上面言，其本质上相当于万物之根源。又就“一阴一阳之谓道”、“形而上谓之道，形而下谓之器”?可以认定“太极”就是这“一阴一阳之道”。“太极”、道是体，物、器是用。道器论实际上可以被认为是儒家传统思想中最明确地谈论体用论的理论，因此在宋明时期被许多理学家们所重视，并且加以吸收利用。北宋周敦颐较早的发现了它在构建本体论中的意义，提出“无极而太极”?的观点。这以后理学家们纷纷对此加以论述。邵雍、陆王以“心”来解释“太极”，“太极即心”，而程朱则用理来解释“太极”，“太极即理也”，所谓“物物一太极，人人一太极”，?宋明理学史上著名的鹅湖之会上的朱陆之争论，主要的就是围绕“无极”、“太极”而进行的。这些表明，《易传》中的“太极”本体论对于宋明理学有着重要的意义。《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为宋明儒家建立其本体论思想体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。蒙培元先生认为，这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”(《说卦传》)就是这一思想的比较完整的表述。?

以上可见，儒家自身存在着以先秦《中庸》、《孟子》、《易传》为代表的本体论思想传统，而不是佛教来了以后才有的。这些本体论思想虽然存在着种种不足，比如非自觉性、简单性、非系统性、模糊性等，但是确实是宋明理学本体论重要的思想渊源之一。

三、佛教与儒学本体论的重构

如此说来，那么佛教对于宋明理学的影响有表现在那里呢?我们说儒家自身存在着本体论思想传统，而不是认为佛教来了以后才有的，但并不否认佛学对宋明理学的重要影响，而是关键在于怎么看待这种影响。实际上有没有是一回事，而究竟怎样以及如何看待又是一回事。我认为，佛学对宋明理学的重要影响就在于儒学本体论的重构上。这种重构主要表现在促使传统儒家本体论进一步理论化、系统化，产生新的本体论的思维模式，自觉地建构起较为完整的哲学思想体系。

佛学对宋明理学本体论的影响，具体而言，可以从以下两方面来加以考察。

从思维结构来看，佛学对宋明理学本体论的影响，主要表现在促使儒家传统中的两种本体论形成有机的整体。我们知道，先秦以来，儒家存在两种本体论思想传统：宇宙本体论与价值本体论，但是这两种本体论始终没有走向统一，因此在结构上都存在着种种的缺陷与不足。比如《中庸》的“诚”、孟子的“心”范畴，实际上就是一种价值本体，却缺乏宇宙论的依托；而《易传》里的“太极”实际上是一种宇宙本体论，也没有形成价值论，而这种状况到了宋明理学时期有了重大的变化，出现了许多把两者合而为一的本体论思想体系。

考察理学家们的思想活动，我们很明显可以发现理学家们在对待佛教的矛盾态度。就表层而言，表现为教义实践上的批判以及在义理发明方面的吸收利用。而就更深一步谈，在义理发明方面的吸收利用也表明了儒佛在形而上方面深层次的冲突。因为教义实践上的冲突毕竟是浅层，而形而上方面的冲突则是根本的。因此理学家的重点便落实维护儒学形而上方面的权威，而宋明理学在形而上的大量发明也成为这一时期非常引人注目的现象。

宋明理学在形而上的发明，是以解决儒家传统在形而上方面的不足为指向的，因此自然也就必须以理解儒家传统以及佛道思想为前提和基础，就儒家传统而言，突出表现在对于《中庸》、《孟子》、《易传》的推崇上；对于佛学，则着重在佛教心性论上。他们试图构建一个既能够包容佛教形而上的趣味与方法，又能够超越佛学思辩，实现虚实相贯、有无相即、体用本末融通无碍、圆满的哲学体系。这样便可以看到儒家存在的两种本体论思想传统——宇宙本体论与价值本体论走向统一，这不能不说是佛教影响的结果。如北宋周敦颐在佛教般若学的影响下，较早构建了他的本体论，由“无极而太极”的宇宙本体论观点提出“主静立人极”价值本体的思想，“无极而太极”实际上就相当于佛家所言的体用不二、虚实相即，而“立人极”在周敦颐看来实际上就是“立诚”。而程朱则受华严宗理事观的影响，认为“合万物只是一理；及在人，则又各是一个理”，?因此主张格物明理。陆王心学也与禅宗“心性本静”、“明心见性”思想密切相关，以“心”为本，“心外无事，心外无理”，?强调“宇宙即吾心，无吾心即宇宙”。这与先秦单一的心性论有着重大的不同，而与中国化了的佛学心性论有许多相同之处。在逻辑结构上明显要更加完整、合理，而且扩大了先秦以来儒家本体论的范围，从而促进了儒学的发展。

从思维模式或方法来看，佛学对宋明理学本体论的影响突出地表现在本体论的思维模式的形成。正如前面所述，佛教传入中国以前，在儒家的思想传统中主要存在两种思维模式：一种是天人合一；另外一种则是阴阳五行。前者导致了儒家价值本体论的形成，而后者则在于形成宇宙论方面，两者并没有形成有机的统一。历史上最早进行这种努力的是西汉的董仲舒。董仲舒结合了这两种思维方式，吸收了当时的阴阳五行家的思想，而提出了他的天人感应的神学理论。但是这种理论是很粗糙的，在思想上缺乏创新。两者并没有形成有机的统一，而且也没有整合出什么新的东西出来。佛教的影响促使这种统一成为可能。这突出表现在周敦颐的《太极图说》。“无极而太极”，由阴阳感通之用，推言人道，以诚为性之本。五常百行由是生，刚柔善恶因以别，“无极而太极”，实际上就是受到了般若中观学体用一源思想的影响。不执于有，不滞于无，有无双谴，又同时蕴涵了天人合一、阴阳五行两种思维模式。实际上，周敦颐的思维模式已经与传统的思维模式有了鲜明的不同，而是形成了新的思维模式本体论的思维模式：“‘天人本无二，更不必言合’，亦即‘天道’、‘心性’本是一体，都是‘理’(或‘心’)的体现，在‘天’曰‘天理’，在‘人’为‘心性’”。正如赖永海先生所说，“宋明理学之天理，与传统的作为世界万物之主宰或人伦道德之立法者的‘天道’不尽相同，它同‘理’‘心性’名异而实同，都是世间万物乃至人伦道德的本体。”

其后，邵雍由象数易理，穷天人性命之际，主“太极一心”，以倡《孟子》尽心知性之论。宋明理学由天人合一、阴阳五行之结合进而主张天人同体、天人不二。由此而形成本体论的思维模式。实际上，如果说儒家以前所谈论的天道，主要是从伦理立法或者是从自然之理的角度来谈的话，那么宋明理学则在相当程度上结合了上面两种角度，由既体即用的体用论的角度来探讨。理学家们如张载的“民吾同胞”，“乾坤父母”、二程的“体用一源，显微无间”、朱熹的“圣人与天地同体”以及陆九渊的“宇宙即吾心，无吾心即宇宙”，实际上都是这种思维方式的表现。

当然，佛教对于宋明理学本体论的影响，是深远而广泛的。至于佛教对于宋明理学本体论的影响更多方面，譬如佛学对于宋明理学概念范畴的影响、程朱理学与佛教华严宗、陆王心学与禅宗的关系，古往今来，许多的学者已经作了大量的富有意义分析与研究，成果也出了很多，本文也就不详加叙述。

四、结　论

从儒学理论的发展来看，虽然先秦儒家传统中就含有大量的本体论思想，但是并没有谁明确从体用的角度来专门谈论本体论，而是通过天人合一或阴阳五行的思维方式来构建的。宋明理学大量接受了佛学思想的影响，来重构儒家本体论，建立自己独特的思想范畴、思辩结构，从而形成新的思维模式——本体论的思维模式，适应了儒学进一步本体化的内在要求，这大大地促进了儒学理论的发展。宋明理学这种本体论的重构，客观上也为佛学在宋明时期进一步中国化提出了更高的要求，实际上，这也是佛教自身思想发展的一种内在需要和逻辑必然。

综上所述，儒家自身虽然存在着以先秦《中庸》、《孟子》、《易传》为代表的本体论思想，但是，由于这些本体论思想本身就存在着种种不足，不能够为儒家伦理政治提供必要的形而上学基础，在与它家思想相比特别是与佛学本体论思想相比更是相形见绌。这客观上为宋明理学吸收佛学本体论，以重构儒学本体论提供了迫切需要。而这种重构主要以儒家本体论理论化、系统化为主要特征。从思维结构来看出现了两种本体论的统一，从思维方法看中国传统的两大思维方式走向融合，新的本体论的思维方式形成。

参考书目：

?《中国哲学范畴问题初探》，成中英，(美国)，见《中国哲学范畴集》，人民出版社，1985年版。

?《中庸》，《四书章句集注》，朱熹，上海书店，1987年版。

?《孟子》，《四书章句集注》，朱熹，上海书店，1987年版。

?《周易》，辽宁教育出版社，1997年版。

?《周敦颐全集》，卷一。

??《朱子语类》，卷二十二、卷一。

?蒙培元《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》，2000年第1期。

?《传习录》下，《全书》，卷三。

《杂说》，《象山全集》，卷二十二。

赖永海《中国佛教文化论》，中国青年出版社，1999年版，第120页。

《易传序》，《伊川易传》。

作者：熊凯