就《五教止观》浅谈华严三昧门的殊胜---殊智

华严义海，深广难测，乃释迦世尊于甚深海印三昧定中称性而说，圆顿大根众生蒙滋受润，非凡夫愚智可以揣摩，故《华严经》卷三十四说：

譬如日出，先照一切诸大山王， 次照一切大山， 次照金刚宝山。然后普照一切大地。 日光不作是念，我当先照诸大山王，次第乃至普照大地。但彼山地有高下，故照有先后。如来应供等正觉，亦复如是。

所以华严又名别教一乘，是佛为普贤文殊等深位菩萨说甚深又甚深的法界缘起境界。华严宗依《华严经》的义旨建立了法界缘起理论。而法界缘起的名义出自《华严一乘十玄门》，智俨大师在书中说：“华严一部经宗，通明法界缘起。”智俨后，法藏完善并弘扬。到四祖澄观时，此法界缘起之理更加辉宏。此名义虽出自二祖智俨的著作中，但在初祖杜顺大师《华严五教止观》的华严三昧门中就有此法界缘起互摄互入，重重无尽的思想；由此可见此华严三昧门之殊胜。本文试从五方面浅谈此门之殊胜，以下一一述之。

一、华严三昧与海印三昧的关系

华严三昧门以“华严三昧”立名，所谓华严三昧，又可称“佛华严三昧”或“华严定”，修此三昧是以达到一真法界无尽缘起的境界为目的。法藏大师在《华严游心法界记》卷一中解释华严三昧说：

言华严三昧者，解云：华者，菩萨万行也。何者?以华有生实之用，行有感果之能。虽复内外两殊，生感力有相似。今即以法托事，故名华也。严者，行成果满，契合相应，垢障永消，证理圆融，随用赞德，故称曰严也。三昧者，理智无二，交彻口融，彼此俱亡，能所斯绝，故云三昧也。

故知从因到果所修的华严三昧是从因上立名的，修此三昧可证得法身。如嘉祥大师在《无量寿经义疏》卷一中说： “此三昧皆饰法身，故曰华严。”又在旧译《华严经》卷三十六中有云：“普贤菩萨正受三昧，其三昧名佛华严。”而在新译《华严经》卷十四中则说：

严净不可思议刹，供养一切诸如来，放大光明无有边，度脱众生亦无限。智慧自在不思议，说法言词无有碍，施戒忍进及禅定，智慧方便神通等，如是一切皆自在，以佛华严三昧力。

可见，此华严三昧是普贤菩萨等深位菩萨所修的三昧。同时此三昧表明了诸佛在因地修行的施、戒、忍、定、慧、方便、愿、力、智等十波罗蜜，也就彰显了诸佛因地所修的一切法门——普贤行。总之，华严三昧就是《华严经》所说的一种像普贤等深位菩萨所修的禅定。修此三昧能证得一真法界，无尽缘起的境界。修时是理智不二，交彻圆融，能所皆绝的。而修此三昧所达到的果是海印三昧。

所谓海印三昧，简单说，即真如本觉之性海。此三昧为《华严经》所依的总定，因佛说法时，必须先要入定思维法义及审察众生的根机。如《华严经》中每一会都有不同的定，而此海印三昧是每一会定的所依。所以称此定为《华严经》所依的总定。而此海印三昧一词出现在晋译《华严经》卷六中：

或现男女种种形，天、人、龙、神、阿修罗，随诸众生若干身，无量行业诸音声，一切示现无有余，海印三昧势力故。

法藏大师在《妄尽还源观》卷一中也说：

言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。

大师又在《华严经探玄记》卷四中说：

海印者，从喻立名，如修罗四兵列在空中，于大海内印现其像。菩萨定心，犹如大海，应机现异，如彼兵缘故……。

可见，海印三昧直接比喻佛的真如心中，识浪不生，湛然澄清，至明至净，森罗万象，一时映现。大干世界一切万象皆在真如心中显现无遗。如《海印三昧论》卷一曰：

陀罗尼略有二种，一法，二义。法中有三，谓体、智、用。所言体者，谓诸众生根本一心，是心本来自性清净，不增不减，不生不灭，广大无边，犹如虚空，总持一切世出世，无不摄故。所言智者，谓如来地理量二智，无理不照，无事不达，总持一切无边功德，无不摄故。所言用者，谓如来地应化二身，普应法界，教化众生，尽未来际，化用无竭，总持一切世出世间所有诸法，无不摄故。所言义者，谓摩诃衍圆教所显广大妙义，总持十方三世诸佛秘密法藏，无不摄故。 ……如是二种陀罗尼门，乃至无量尘沙法门，悉入海印三昧之内。

从文可知，以海印三昧直接比喻真如本觉之心能印现世出世间法门，含摄无边刹海功德。换言之，在一真如心中包括了世出世间所有诸法。即所有的法不出一真如心，随染成不觉则摄世间法，不变之本觉及返流之始觉则摄出世间法，即华严一法界之大总相。

综上所述，华严三昧是从因立名，海印三昧是从果上立名。前者代表了菩萨所行的境界，后者代表了佛果的境界。但因果是不一不异的，此两种三昧是一体－－自性清净心的两用。如法藏大师在《妄尽还源观》卷一中说：
谓依前净体起于二用：一者海印森罗常住用。言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，犹如大海因风起浪。若风止息，海水澄清，无象不现。起信论云：无量功德藏法性真如海。所以名为海印三昧也。……二者法界圆明自在用，是华严三昧也。

此中海印森罗常住之用，即指海印三昧，而法界圆明自在之用，即华严三昧。可见两种三昧都是从一心中流出。然而海印三昧是果分，是不可说的佛的境界，而华严三昧是因分，代表普贤等探位菩萨的境界。果分虽不可说，但可由因分彰显。以因显果，可见华严三昧之殊胜。

而以“华严三昧”立名的华严三昧门，也正是以达一真法界无尽缘起境界为归趣。此门所阐述的止观法门修时也是理智不二，能所皆绝，交彻圆融的。如文中说： “智顺于法，一际缘成，冥契无简。”故仅从“华严三昧”之名就可窥见此门观行之殊胜。

二、华严三昧门属别教一乘所摄

华严三昧属华严判教中的一乘圆教。所谓一乘即一佛乘，即无二乘及三乘之别。因为此门所说的教理属于大乘穷极之实教，其教理极其圆融、圆顿、圆满，故称一乘圆教。华严宗认为有二种一乘圆教，即同教一乘与别教一乘。

同教一乘指《法华经》所阐明的义旨， 即为了诱引不同根机的众生领悟一佛乘而将一佛乘开为三乘，称开权显实。一佛乘称根本教法，三乘称枝末教法，而此开三显一的三乘最后又能会归一乘，此称摄末归本。因此《法华经》所说的教法，能普度一乘、二乘、三乘的根机，所以名同教一乘。而别教一乘指《华严经》所畅谈的道理——唯显一佛乘，直说真实的一佛乘，不说二乘、三乘。在说法时，也不像《法华经》中的开权显实。因此有别于他教的说法，所以称为别教一乘。因为此教是直显一佛乘，所以又称“直显门”，是直接向文殊、普贤等上等根机的深位菩萨显示法界无尽缘起，圆融具德，事事无碍，互摄互入，重重无尽的法义，以及释迦佛亲证的境界。

以上二种圆教是华严宗特有的判教。华严宗虽然也讲同教一乘，但以别教一乘为最高的归宿和最高的圆满教义。如法藏大师在《一乘教义分齐章》中举出十异，将华严别教一乘与三乘教相比较，以突显别教一乘的圆满教义。以下略举五点说明：

第一，说法的主体不同：别教一乘是圆满报身的毗卢遮那佛所说，除此佛说外，还有无穷无尽的器世界、众生世间乃至诸佛菩萨的自证觉世间也在说。由此体现别教一乘的圆满没有差异，一切皆在说法。而三乘经典多数是化身佛所说。

第二，听法的众生不同：别教一乘唯文殊、普贤等深位菩萨及与佛境界相同的诸神王在听。但三乘教典，或只以声闻为听众，如讲四谛、十二因缘等。或同时针对菩萨声闻二众而说。而《华严经》第九会，虽也有声闻在场，但他们如聋如哑，虽在犹不在。若在场的声闻众能听懂，说明他们只是外现声闻身， 内秘菩萨形，与文殊、普贤等深位菩萨一样。

第三，说法的内容不同：别教一乘在一场合说一事一义，一会一品时，必连通十方世界都同作如是说，并且彼此互为主体、从属关系，共同构成一部经典。因此《华严经》中无论一文一句，还是多文多句皆通遍十方。而三乘经典但随某个场所，某个因缘而说，无主伴的赅通。

第四，修行阶位的不同：别教一乘的所有修行阶位是上下齐备，乃至一一位中可摄一切位。如佛的最高位可存于十信的最初位中，同样十信的最初位也含有佛的最高位。即别教一乘的菩萨任一位都具有十信、十行、十回向、十地、佛等六阶位。且于一一位中，无论是出定、入定，一切时都在修行，且所有修行都具足圆满。如在东方一切世界常处入定状态，而在西方世界又能常供养诸佛。如是不须变化成其它身，就能一时皆遍十方世界，在一念中修持各种行，且每一个阶位不存在谁优谁劣之分。这样的修行阶位如挂在因陀罗网上的明珠，相互融摄。故所有的阶位都是相互融摄的，一位即一切位，一切位即一位。而三乘教法中的十信位就不能摄有佛的最高位，其十信、十住彼此皆有隔碍，有优劣，有阶次的，彼此各得其位，不可杂乱。如十地中的菩萨还有初地到十地等阶位的差别。地上菩萨尚有此程度上的差别，更何况地前菩萨的修行阶位了。

第五，事相上的不同。别教一乘认为一一诸法都能互摄互融，即使是一微尘中都具有法界一切差别之事，一多相融，毫无障碍，犹如因陀罗网上的宝珠，彼此相融，无有障碍。三乘教则不然，虽能用不可思议的神通令大小微尘，一多相融，如维摩诘的丈室。但神通所变只是暂时的，并非法尔如是。

以上五点的比较突显别教一乘的殊胜不可思议，且是圆融无碍，重重无尽。总之，华严宗所说的别教一乘是依《华严经》 为根本的一个圆融无碍，圆修圆证的教门，是依《华严经》的教义说明性海圆融，相即相入，缘起无尽，如因陀罗网重重无尽，微细相融，主伴无尽， 一味即一切味，一切味即味的事事无碍、无尽缘起的教理。所以华严宗所说的圆融以无尽的法界缘起为最终的归趣。
而华严三昧门正是依《华严经》的教义说明法法的互摄互入，重重无尽，一即一切，一切即一的义理，如文中说的“一中解无量，无量中解一”及“于一法中解众多法，众多法中解了一法”，正是引《华严经》 的经义阐明一即一切，一切即一的法界缘起义理，故此门属别教一乘所摄，从此门所判的教－－别教一乘，可见此门教理之殊胜。

三、华严三昧门是修行的终极

在《五教止观》中，杜顺大师概括性地阐述了五教不同层次的止观修行法门。其中以法有我无门代表小乘止观，生即无生门代表大乘始教止观，事理圆融门代表大乘终教止观，语观双绝门代表大乘顿教止观，以华严三昧门代表一乘圆教止观。虽说有五教不同层次的止观修行方法，但最终目的是归于华严一乘圆教华严三昧门事事无碍的境界，故可说前四门的止观修行皆是方便，而第五门华严三昧门才是究竟。现将五门的内容略述如下：

第一，法有我无门：在此门中大师用界分别观对治小乘人对我的执著。文中大师先指出众生执我之病，并用五停心观的界分别观来对治。其次，具体分析众生执我之病有四种，并以四药对治四病： 1、若众生执身为一我， 以色心二法破。2、若众生执四大为我，以四大五阴破。3、若执五阴为我，就以十二入破。4、若执十二入为我，就用十八界破。如是逐层深入，一一破除。

当用十八界破众生之病时，又恐众生转执十八界为我，故又分十八界为内、外、中三界，即指根、尘、识三界。如是众生可能又会执十八界中的六根总相为我，执六根所对的六尘总相为我所，而执六识总相为我见。无论我、我所、我见皆以执我而产生。

为了对治众生如是三种病，大师又举出三药对治：1、若执六根总相为我，就分六根为六界，以对治执我之病。2、若执外六尘总相为我所，即分六尘为六界，以对治执我所之病。3、若执六识总相为我见，则分六识为六界，以对治执我见之病。如是三药分别遣除我、我所、我见。

为了更彻底地破除众生执十八界之病，大师又进一步分析十八界一一诸法上，又有名、事、体、相、用、因六法。如是十八界各有六法，总计一百零八界。由十八界变成一百零八界，这中间如何执我?更何况六根、六尘、六识十八界乃至一切诸法都是以藏识为体，都是由阿赖耶识所显现。既由识所显现，故是虚妄不真实的。如此虚妄不真实的十八界中无有真实自我可得。

以上层层深入以破众生执我之病，对于上根利智的人来说，能如是作观，不仅能去除对我的执着，还能去除对法的执着。但小乘人在修止观时，只是用能观之智观所观的十八界无我，而证得人无我，却不能观照十八界色心二法为空。故小乘人修此界分别观时，我执虽除，法执尚存，所以称法有我无门。

第二，生即无生门：前法有我无门主要破除众生的我执，而此门是为破众生对法的执著。在此门中，杜顺大师先以木枕作为征问对象，在一问一答中，揭示事物之名相等皆是第六识虚妄计度所生，唯遍计所执性，所以名相等皆是虚妄不真实，与事物无直接联系，也不能指代事物本身。因为这些名相等一旦经过第六识的执著分别就不真实，唯有前五识所缘的现量境才是真实无分别的。而众生正因为由此识的分别而对一切法产生种种情执，从而邪见颠倒，沉沦于虚假事相中，真妄不分，起惑造业，枉受轮回之苦。因此修止观时，首先要破除第六识的虚妄分别。

以上大师从相始教入手，破除众生第六识的虚妄分别，接着大师又以空始教的义理宋破众生的法执。此中以缘起性空理论为基础，有两种观法：即无生观与无相观。

所谓无生观，就是令众生了悟缘起诸法皆空之理。一切诸法皆空，此空也是毕竟空，即无一丝一毫的自性见。但此空不是断灭空，不等于零或无。此空即是有，也就是即空即有，空有不二的中道实相。若执著一切诸法实有自性，则一法不成。所以要正观诸法空有不二的真理，才能了悟生即无生，乃至不来不去等诸法实相之理。

而无相观，也是站在诸法缘起性空的角度，观一切法空故无相，并且诸法之空并没有毫末相可得，连诸法之空也是无分别相可得。如此连空相也不可执着，才能远离凡夫、二乘执一切诸法实有之知见。如是正观诸法名实相观。

最后杜顺大师又用一问一答的方式，进一步揭示生即无生的义理。即在般若空的立场，一法不立，凡圣诸法皆不可执著。因为无实在的生死有为法与涅槃无为法可得。所谓修无生观、无相观，也是修即无修，无修即修，没有能观心及所观境可得，即以无所住而生其心。只有了悟一切法皆空，离一切妄想执著分别，才能成就修即无修，无修即修的止观。总之，此门是从相空二始教破除众生对法的执著，令了悟诸法空有不二圆融，生即无生的义理，故名生即无生门。

第三，事理圆融门。本门大师在大乘始教基础上，透过大乘始教空有不二理论，畅谈事理圆融。大师依《大乘起信论》一心开二门的理论，说明大乘终教事理圆融、空有不二的道理。二门即心真如门与心生灭门。此二门既是依一心而开，故是不二圆融的。讲心真如门时不离心生灭门，讲生灭门不离真如门。大师赋以心真如门为理，心生灭门为事，由心生灭门与心真如门的不碍圆融，而有事理不碍圆融。事理二者是互成互显的，相即不离，不二圆融。事理的不二圆融又如空有的不二圆融。事实上，文中大师更以空有指代理事来论述理事不二圆融之理。在他看来，空有二者自在圆融，隐显不同。空有二者即空即有，即有即空。因此讲空时是不碍有之空，即空而常有，讲有时是不碍空之有，即有而常空。所以空有二者是自在圆融，即空即有，二者是不二的一际圆融，明白此理就能远离断常、生灭等二边之见。

根据空有不二，一际圆融之理，大师又提出止观双运、悲智双导的说法。其中以《中论》中著名的遣四句来说明止观二者是离有离空，离也有也空，离非有非空，以此说明止观二者是离四句、绝白非的。此为大乘终教的止观双运。

讲悲智相导时，大师认为菩萨体悟以有即空而不失有，故以大悲导大智，不沉空守寂而普化十方。菩萨体悟即有而不失空，故以大智导大悲，随缘度生而不失法身湛寂之性。如此菩萨不变随缘，随缘不变，悲智相导，不住生死亦不住涅槃。虽住生死度众生，却无一众生可度，虽处空又不取证涅槃。同样，大师也以四句说明悲与智，生死与涅槃也是离四句，绝百非的。

为了说明止观、悲智、生死、涅槃、空有、事理等不二圆融，最后大师以水与波为喻，通过水与波的不一不异关系说明理事、空有等也是不一不异、无碍圆融的，故名事理圆融门。

第四，语观双绝门：即大乘顿教。此门在于说明大乘终教所畅谈的空有不二圆融之理是离言说，离心行的，唯真如及真如智。因为空有圆融相夺能远离一切有无、去来等二边执见，而且随所动念皆能契合诸法真如之性，无能所彼此之对待，一切诸法犹如大海起波，依水顿成，俱时顿现，无另外残余之物可得，此境非凡夫语言思虑所能及，唯有真如及真如智。

但又恐众生错解此意，认为离言说，离心行是不要语言、观行。故大师又以问答方式令众生得知离言说不是不说，而是所说皆是大悲智海的流露， 凡所说即皆如。即所说的皆是契合诸法真如之性。同样，离心行不是没有心行，闭目塞心，断绝诸念，而是随所动念即皆如。即随所动念都能契合诸法的实性。文中大师引维摩诘的默然无语为例，进一步说明离言不是什么也不说，维摩诘虽默而无言，但却被文殊菩萨认为是真入不二法门。可见无言也是在说法。

然而这样的义理对于凡夫来说不能完全理解，故大师又用问答方式再次说明空有不碍圆融之理，离言说离心行，唯证了知。最后，引经说明言语道断，心行处灭之境，唯证相应，如人饮水，冷暖自知。并且所谓的离言不是不要语言，只是不执着语言文字。因诸法之胜义谛不出俗谛，因俗谛才得以彰显，正所谓理不出语言，故不能捐弃语言文字而别求理。由此应秉教悟宗，先从语言文字上确切研究觉了，然后依理勤加修行，于行住坐卧中专心一致，于是渐渐成熟，自然能证实理，不被文字所转，这些皆须用功修行实践才可达到。

第五，华严三昧门：此门是华严判教一乘圆教中的别教一乘。此门意旨在于通过修华严三昧，揭示法界缘起的义理，此法界缘起义理甚深微妙，不可思议。因此对于执著障深的众生，应先洗濯妄惑垢染之心，打掉众生的生灭虚妄之心，须借此方便和渐次，方能亲证或理解信受佛果境地的法界缘起意境。但若有直见色等一切万法皆是因缘条件和合而生，无真实自体性。虽无真实自体性，却又不碍假相的存在，如是见空有不二，一际平等就可直接悟入法界缘起，不需前所说的方便和渐次。

四，华严三昧揭示法界缘起的意旨

华严三昧门主要意旨是揭示法界缘起一即一切，一切即一‘的义理。法界缘起是华严宗的中心教义，概括了华严宗的全部理论，此思想是对世界万有形成及其存在方式的说明，即宇宙万有是由体性——一心显现缘起的。缘起的诸法是圆融无碍的，一多相即相入，一即一切，一切即一，微细相容，主伴无尽。可见此理甚深不可思议。故大师以因陀罗网之喻加以说明：

然此帝珠皆以宝成，以宝明彻递相影现，涉入重重。于一珠中同时顿现，随一即尔，毫无去来也。

此中“帝珠”即是因陀罗网。此网由众宝珠所成，光明显赫，照耀明朗，珠光相映，递相影现。即一一珠能映现一切珠，一切珠影又能映现一切珠。珠光之间，互摄互入，重重无尽，故以帝珠递相影现之境喻法界缘起。

虽然帝释天的因陀罗网之珠可摄入重重，但珠光彼此无有去来之相可得。当一入一切时，一珠不须离开本位而入一切珠中。一切入一时，一切也不须离开本位而入一珠中。即彼此是不坏其相的互摄互入，没有去来之相。因为一切诸法以无性为性，虽无性但又不坏其相的互存。这就说明诸法的互摄互入是不坏其相的摄入，是不离本位的摄入。同时，诸法的互摄互入是俱时顿现的，无前后的次第，如镜中现影，随来随现，不着痕迹。因此杜顺大师说： “于一珠中同时顿现，随一即尔，毫无去来也。”

而法界缘起境界与因陀罗网之喻并非完全相似，只有一分相似而已。但依此喻可以思维法界缘起重重无尽的意境，故大师引《华严经·性起品》说：

为饶益众生，令悉开解故，以非喻为喻，显现真实义。如是微密法，无量劫难闻，精进智慧者，乃闻如来藏。

此如来藏即指法界缘起，因为法界缘起就是性起，即依如来藏性或真如称性而起。由经文可见，华严三昧门所揭示的法界缘起甚深微妙之法，无量劫难以得闻，只有精进有智慧的人，才能得以闻之。故由法界缘起义理之甚深难闻可显此门之殊胜。

五、唯佛能证法界缘起的意境

华严三昧门所述的事事无碍法界缘起义理，即使可以用语言加以诠释，也是非常甚深难以了知的，如“芥子纳须弥，须弥纳芥子”的道理，非一般人所能解。故杜顺大师在此门开篇便说：“但法界缘起，惑者难阶。”那么怎样的人才能证此境界呢?文中大师引旧译《华严经·卢舍那佛品》卷二说： “普眼境界清净身，我今演说仁谛听。”又解释说：

普眼者，即是法智相应，顿现多法也。即明法唯普眼智所知，简非余智境界也。境界者，即法。明多法互入，犹如帝网天珠重重无尽之境界也。清净身者，即明前诸法，同时即入，终始难原，缘起集成，见心无寄也。

由大师的解释可知，普眼是无相之法与无所住心的相契五分，即一体不二，二而不二，不二而二，且此普眼能俱时普现诸法。故此普眼指佛眼，非指观音菩萨普观一切众生的普眼。而“境界”则指互摄互入，重重无尽的法界缘起境界，且此境界唯佛眼能究竟证知，非凡夫、二乘、菩萨等眼所能及，故大师说： “即明法唯普眼智所知，简非余智境界也。”而此诸法的同时互摄互入，不分前后，终始难原，对于凡大而言，诸法似有实在的互摄互入，如因陀罗网珠光的重重无尽。但究其源，互摄互入的诸法当体是空，是如幻如化的互摄互入。故对圣人而言，诸法是如幻如化的互摄互入，所以其心是无所著，无所住的，也就是“见心无寄”。因心无所著，故说其是“清净身”。

由此可知，华严三昧门中所揭示的重重无尽法界缘起境界，非凡夫、二乘、菩萨的境界，唯是佛果之境界。故从能证此境的佛可显示此门之殊胜。

结语

综上所述，《华严三昧门》中的华严三昧门仅从“华严三昧”的名称意义上就能显示此门的殊胜，因为此华严三昧是普贤等深位菩萨所行的法门，且此三昧能统摄法界，包含一切佛法。又此门所揭示的一即一切，一切即一的法界缘起义理，甚深难闻，而此法界互摄互入之境界唯佛能证。同时，五教止观中的法有我无门等前四门所阐述的小、始、终、顿等止观修行方法，皆为入此法界缘起意境的方便，故说此门是别教一乘所摄。而别教一乘是依《华严经》为根本的一个圆融无碍，圆修圆证的教门，而《华严经》是佛从海印三昧所流露的教法，直显佛的境界。所以不管从此门所判摄的教——别教一乘，还是从此门所示的义理－－法界缘起，无不显示此门的殊胜。

作者：殊智