佛教关于“法”的类别划分的主要理论——姚卫群

“法”是印度宗教哲学中的一个重要概念，不少派别都使用它。在佛教中，这一概念也经常被提到。佛教对“法”的本质等问题有深入讨论。本文侧重考察的则是佛教关于“法”的类别的基本划分以及各类别中具体概念的主要含义。

一、“法”的主要含义

汉译佛典或印度宗教文献中的“法”一词一般意译自梵语的“dharma”或巴利语的“dhamma”。音译则有“达磨”（达摩）、“昙摩”、“昙无”、“昙”等。有人认为该词原文来自动词词根dhr，其意为“护持”、“维持”，“dh锄a”的原意是“护持人间行为的规范”。[1]（P312）佛教文献中对该词有一些解释。另外，在一些汉译印度宗教哲学文献中亦有不少“法”这一概念的使用实例，从中也可看出“法”的含义。

《俱舍论》中说：“能持自相，故名为法。”[2]（卷第一）按照这个解释，能持有自己特性或能有所表现的东西就是“法”。也就是说，“法”指各种事物或现象。

《成唯识论》中说：“法谓轨持。”[3]（卷第一）《成唯识论述记》对这句话的说明是：“轨谓轨范，可生物解；持谓住持，不舍自相。”[4]（卷第一）按照这种说明，法有两个基本含义：一是指规范事物的根据或规则，由它能产生对事物的解释，或确定事物的含义；二是指保持自己一定特性的东西，实际也就是指有各种特性（自相）的事物或现象。

《大乘义章》中说：“所言法者，外国正音名为达摩，亦名昙无，本是一音传之别耳。此翻名法，法义不同，泛释有二：一自体名法，如成实说，所谓一切善恶无记三聚法等；二轨则名法，辨彰行仪，能为心轨，故名为法。”[5]（卷第十）此处，“自体名法”和“轨则名法”大体也是指事物和规则，与上述《成唯识论》的解释接近。

由此看来，“法”的两个基本含义是事物和规则。但从这两个基本含义实际又有进一步的区分或有所引申。

《金光明经玄义》中说：“至理可尊，名为法宝。”[6]（卷上）《金刚经》中说：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”这里讲的“法”都指佛法，即佛陀或佛教的理论或学说。上述《大乘义章》中接下去的文字也说：“今三宝中所论法者，轨则名法。”这也明确谈到，“法”是一种“轨则”，只是它不同于一般的“轨则”，而是特指佛教的理论或学说。这里的“法”就成了理论或学说。

《胜宗十句义论》中说：“法云何？此有二种：一能转，二能还。能转者，谓可爱身等乐因，我和合，一实与果相违，是名能转。能还者，谓离染缘正智喜因，我和合，一实与果相违，是名能还。非法云何？谓不可爱身等苦邪智因，我和合，一实与果相违，是名非法。”在这里，“法”是一种“我”所具有的性质（guna），即伴随着人的善行的性质，由于它能造成好的或相对好的人的轮回等状态，因而也是一种因。“非法”也是一种“我”所具有的性质，它是伴随着人的恶行的性质，由于它能造成人的坏的轮回状态，因而也是一种因。在这段引文中，“法”的主要含义是“性质”。“因”的含义是引申出来的。

此外，“法”在因明学中还有特定用法，它被用来说明因明论式中“宗”的主词（有法）的性质，也就是所谓宾词。如在因明推论式中，作为“宗”常举的例子是“声常住”或“此山有烟”。例中的“常住”以及“有烟”就被称为“法”。在这里，“法”也是指一种性质。总之，若粗分，“法”主要指一切事物或一切现象，以及规范或法则这两方面的含义。若细分，则可进一步分出或引申出学说、理论、佛教教义、善德、原因、性质等含义。

以下主要讨论佛教对作为一切事物或一切现象的“法”的类别划分。

二、早期佛教对“法”的主要分类

佛教在产生之初就主张“缘起”说。它反对传统婆罗门教学说中的“梵”一元论思想，否定世界或人是由单一的根本因创造或生成的，认为“此有故彼有，此起故彼起。”[7]（卷第十二）既然是“缘起”，就要提出构成“缘起”的诸种要素或组成部分，这就促使“法”的分类理论的形成。早期佛教分析万有的重点是在人或人生现象方面。在这方面提出的主要理论有五蕴、十二处、十八界、十二因缘等。

所谓“五蕴”指五种成分的积聚或和合，即：色、受、想、行、识。色蕴指一切有形态或有质碍的事物；受蕴指感受；想蕴指表象或观念等；行蕴指意志一类的心作用；识蕴指区别与认识事物。关于“五蕴”，各种佛典中记述很多，描述大同小异。《杂阿含经》中说：“有五受阴。何等为五？谓色受阴、受、想、行、识受阴。云何色受阴？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。”“云何受受阴？谓六受身。何等为六？谓眼触生受、耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受受阴。”“云何想受阴？谓六想身。何等为六？谓眼触生想，乃至意触生想，是名想受阴。”“云何行受阴？谓六思身。何等为六？谓眼触生思，乃至意触生思，是名行受阴。”“云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。”[7]（卷第三）早期佛教主要用五蕴来解释人或人的作用，分析人或人的作用中的主要构成要素。这种理论与印度婆罗门教的“我”（Atman，阿特曼）的理论是对立的。婆罗门教认为在人生现象中有一主宰体——“我”，用“我”作为解释人或人生现象的核心概念。早期佛教否定“我”的实在性，主张“无我论”。五蕴说实际是要取代婆罗门教中的“我”的概念，要说明人或人的作用实际就是五蕴的和合，不存在独立的“我”。在早期佛教中，五蕴说主要还不是用来概括整个世界的物质现象和精神现象，而是侧重分析人或人的各种作用这类“法”。

所谓“十二处”也是早期佛教在探讨人生现象时提出的一种对“法”的分类理论。具体来说，指人的六根及其相对应的六境。六根是眼、耳、鼻、舌、身、意。六境是色、声、香、味、触、法。《杂阿含经》中说：“何等为六内人处？谓眼人处、耳入处、鼻入处、舌入处、身人处、意人处。何等为六外人处？色入处、声入处、香人处、味入处、触人处、法入处。”[7]（卷第十三）十二处的理论主要是从人的身体器官人手，进一步对应地分析其作用对象的不同存在形态，从而说明多样性的世界的基本构成类别。这种分析的着眼点也是人及其与之关系紧密的外部现象。正是由于人的器官及其相应的作用，才有可能产生各种感受或认识，展示人的生命或情感活动，展示整个世界现象（法）。

所谓“十八界”指六根、六境以及根缘取境之后所生的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）这18种涉及人的认识的要素或基础。它们是密切相关的，人的感觉器官（六根）作用于各自的对象（六境），产生各自相应的识别或认识（六识）。《杂阿含经》中说：“云何为种种界？谓眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界，是名种种界。......云何种种界？谓十八界：眼界、色界、眼识界，乃至意界、法界、意识界，是名种种界。”[7]（卷第十六）

十八界的理论较全面地论述了早期佛教关于人的认识形成过程中所涉及的各个要素。这种论述实际也就把“法”的基本形态展示了出来。与十二处相比，十八界增加了根取境之后所生的六识，这对认识过程的叙述就较为完整，“法”的内容自然也更为丰富。

五蕴、十二处、十八界主要是早期佛教提出的对“法”的一种横向或静态的分析。这三种对“法”的分析是基本的，在佛教中后来被称为所谓“三科”。而十二因缘则是早期佛教提出的对“法”的一种纵向或动态的分析。当然这样说也是相对而言，不能绝对化地说哪种是横是纵，哪种是静是动。而且二者的内容有许多是相融或相通的。所谓“十二因缘”是早期佛教提出的人生现象过程的12个动态的因果联系的环节，它们是：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。《杂阿含经》中说：“云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知于内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧......，痴暗无明大冥，是名无明。缘无明行者，云何为行？行有三种：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。缘名色六人处者，云何为六人处？谓六内入处：眼入处、耳人处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。缘六人处触者，云何为触？谓六触身：眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。缘触受者，云何为受？谓三受：苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。缘爱取者，云何为取？四取：欲取、见取、戒取、我取。缘取有者，云何为有？三有：欲有、色有、无色有。缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类生，超越和合出生，得阴，得界，得入处，得命根，是名为生。缘生老死者，云何为老？若发白露顶，皮缓根熟......，造行艰难赢劣，是名为老。云何为死？彼彼众生，彼彼种类没......，舍阴时到，是名为死。此死及前所说老，是名老死。”[7]（卷第十二）

不难看出，十二因缘的理论中包含有上述“蕴”的成分（名色），包含“处”的成分（六处），包含“界”的成分（六处、识）。佛教人生现象的构成和变化的理论是离不开这些基本要素的。

五蕴、十二处、十八界、十二因缘这些“法”在佛教中又被称为“有为法”，即处于相互联系、生灭变化中的事物。与之相对的是“无为法”，即没有因缘关系，不生不灭的东西，如“涅槃”等。早期佛教对“涅槃”等有叙述，但在初期分析不细致，后来的小乘佛教和大乘佛教在这方面的理论相对丰富一些。

早期佛教对“法”的分析构成了佛教对以人生现象为主体的世问事物或现象的基本分类学说，这对佛教在后来的发展影响极大。佛教后来的关于“法”的种类划分理论虽然更为复杂，更为丰富，但却是在这些学说的基础上进一步发展起来的。

三、说一切有部等小乘佛教对“法”的主要分类

印度佛教在释迦牟尼圆寂百年后开始分裂，先是经历了所谓“根本分裂”，后又经历了所谓“枝末分裂”，形成了众多的部派。再到后来，出现了大乘佛教，佛教被分成小乘和大乘，二者并行发展。佛教在这种变化中，理论上有不少调整。总体上来说是学说趋于丰富。这也体现在佛教关于“法”的理论的分类学说方面。

在小乘佛教中，不少部派提出了不同于早期佛教的“法”的分类学说。这些学说的总的特点是，在继承早期佛教关于蕴、处、界等的理论的基础上，增加了一些新的概念，对“法”作了进一步的区分。如多数部派把“法”分为过去法、现在法和未来法。犊子部把“法”分为5类：过去法、现在法、未来法、无为法、不可说法（补特伽罗）。大众部把无为法分为9类：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。但最有特色的还是说一切有部的“五位七十五法”的分类理论，这种理论主要是《俱舍论》中所表述的。

“五位”指对“法”所作的5种基本分类，即色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。“七十五法”则是在五位之下进一步划分的75个更小的法的具体名目。

所谓“色法”主要指物质现象。它有11种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触和无表色。前10种色是身体的5种器官及其相应的作用对象，无表色则主要指不能表示出来的一种色，如产生某种结果的行为之力量或潜势力等。《俱舍论》中说：“颂日：色者，唯五根、五境及无表。论日：言五根者，所谓眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界，所谓色声香味所触。及无表者，谓无表色。”“无表虽以色业为性如有表业，而非表示令他了知，故名无表。......表业及定所生善不善色，名为无表。”[2]（卷第一）

所谓“心法”是精神作用的主体，即心王。它只有1种。“心”与精神作用是密不可分的。《俱舍论》中说：“颂日：心心所必俱，诸行相或得。论日：心与心所必定俱生，随阙一时余则不起。”[2]（卷第四）在《俱舍论》中，“心”与“意”及“识”这几个概念是一体的，不同的名称代表了精神作用之体的几个主要方面。《俱舍论》中说：“论日：集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心意识三名所诠，义虽有异，而体是一。”[2]（卷第四）

所谓“心所法”是心所具有的作用。它有46种。《俱舍论》中说：“诸心所法且有五品。何等为五？一大地法，二大善地法，三大烦恼地法，四大不善地法，五小烦恼地法。”“如是已说五品心所，复有此余不定心所，恶作睡眠寻伺等法。”[2]（卷第四）因此，心所法在《俱舍论》中实际被分为六类。第一类是大地法，指一般的与心相应的心的作用，它们是：受（感受）、想（想象）、思（意向或决意）、触（触觉）、欲（希求）、慧（分别拣择）、念（念念不忘）、作意（警觉）、胜解（对事物产生的殊胜的理解）、三摩地（心注一处的人定）；第二类是大善地法，指与一切善心相应的心的作用，它们是：信（使心澄净）、勤（使心勇悍）、舍（使心不执著，住于平等）、惭（对自己的错罪感到耻辱）、愧（对自己的错罪感到羞愧）、无贪（不贪婪）、无嗔（不憎恨）、不害（不伤害）、轻安（使心轻妙安宁）、不放逸（专注修善法）；第三类是大烦恼地法，指与不善心相应或障碍道的心的作用，它们是：无明（愚痴）、放逸（不修诸善）、懈怠（懒散不勇悍）、不信（不信奉与爱乐三宝）、昏沉（心境沉郁）、掉举（心躁动不安）；第四类是大不善地法，指仅与一切不善心相应的心作用，它们是：无惭（对自己的错罪不感耻辱）、无愧（对自己的错罪不感羞愧）；第五类是小烦恼地法，指只与无明相应并仅能单独产生的心作用，它们是：忿（对不合己意的人或事产生忿怒）、覆（隐瞒自己的过失）、悭（吝啬财物与教法）、嫉（嫉妒）、恼（坚持己错，并生恼怒）、害（危害他人或他物）、恨（心中不快生怨）、谄（奉承）、诳（欺骗）、懦（傲慢）；第六类是不定地法，指上述心作用之外的心作用，它们是：恶作（后悔所作之事）、睡眠（精神意识昏昧）、寻（粗略思考）、伺（细微伺察）、贪（贪欲）、嗔（憎恚）、慢（自负并轻慢他人）、疑（犹豫不决）。

所谓“心不相应行法”是一种非色法、非心法、非心所法的有为法，为五蕴中的行蕴所摄。《俱舍论》中说：“颂日：心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类。论日：如是诸法，心不相应，非色等性，行蕴所摄，是故名心不相应行。”[2]（卷第四）心不相应行法有14种：得（指获得成就，有两种：一是已失今获，二是得已不失）、非得（未得成就，有时间上的区分，如未来的非得和过去的非得）、众同分（相同性或同类性，分为有情同分和法同分两种，前者是有情众生的同类相似，后者是事物的同类相似）、无想果（在无想天中达到的灭心心所的状态，是修无想定的果报）、无想定（能使心心所灭的一种禅定，能达无想果，它是凡夫或异生所追求并获得的，但不是真涅槃）、灭尽定（在非想非非想处使心心所灭尽的一种禅定，它是圣者所得，非异生所起）、命根（生命或寿命）、生（产生或生起）、住（相续或保持）、异（变异或变化）、灭（坏灭）、名身（名称或概念的复合体）、句身（具有完整意义的句子的复合体）、文身（字母的复合体）。

所谓“无为法”是无生无灭的存在。《俱舍论》中说：“无为法都无有因，是故无为虽实有物，常无用，故无因无果。”[2]（卷第六）无为法共三种：虚空无为（事物存在的场所，不障碍万物，也不被万物所障碍）、择灭无为（通过智慧的拣择力来灭除烦恼，从而达到的涅槃或解脱状态）、非择灭无为（不由智慧的拣择力而得，而是由缺少自身产生之缘而得的毕竟不生的状态）。

“五位七十五法”中对“法”的分析已十分丰富，但多数内容也不是完全由世亲提出的，在他之前的说一切有部的不少著作中已提出了大量相近的理论。如世友的《品类足论》中就已提出了六十七法，包括色法15种，心法6种，心所法27种（去掉重复的），心不相应行法16种，无为法3种。[8]（P56）只是《俱舍论》的影响在佛教史上较大，“五位七十五法”的理论在小乘佛教中成为较有代表性的对“法”的分类理论。而且这一理论也成为后来一些大乘佛教对“法”的分类学说的一个基础。

四、大乘瑜伽行派对“法”的主要分类

大乘佛教兴起后，小乘部派佛教与大乘佛教并行发展。上述《俱舍论》就是在大乘思想已很兴盛的情况下出现的小乘著述。在佛教的发展过程中，大乘佛教和小乘佛教互相影响。在对“法”的分类问题上，大小乘的理论关联极为紧密。

大乘佛教在初期注重对“法”的本质的分析，注重论证“空”、“中道”等决定大乘佛教学说主要发展方向的内容，对“法”的分类理论相对来说论述不多。但在大乘佛教后来的发展中，“法”的分类问题逐步受到重视。在这方面表现突出的是瑜伽行派，而瑜伽行派中最有代表性的则是世亲的《大乘百法明门论》。[9]（P1530）

《大乘百法明门论》对“法”的分类是所谓“五位百法”，认为“法”在大的类别方面可分为5种：心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。在这5大类别之下包含有100个具体名目。关于这百法的具体含义，《大乘百法明门论》本身没有展开解释，但不少瑜伽行派的典籍以及一些中国高僧对该论的注疏中则有许多相关的论述，可以帮助理解。

关于“心法”，《大乘百法明门论》中说：“第一心法，略有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。”这八种心法一般又被分成三类：第一类是阿赖耶识，它是“异熟一切种”[10]，即一切果报的种子，世间事物的根本因。此识蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象又可以“熏习”此识。这些“种子”还有自类相续的能力，可以“种子生种子”。第二类是末那识，它以“思量为性相”[10]，具体来说，就是末那识把阿赖耶识思量为“我”，据说这时还伴随着四种“烦恼”，即我痴、我见、我慢、我爱[10]。第三类是前六识，它们以“了境为性相”[10]，具体来说，就是眼以色为境，耳以声为境，鼻以香为境，舌以味为境，身以触为境，意以法为境。

关于“心所有法”，《大乘百法明门论》中说：“第二心所有法，略有五十一种。分为六位：一遍行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。一遍行五者：一作意，二触，三受，四想，五思。二别境五者：一欲，二胜解，三念，四定，五慧。三善十一者：一信，二精进，三惭，四愧，五无贪，六无嗔，七无痴，八轻安，九不放逸，十行舍，十一不害。四烦恼六者：一贪，二嗔，三慢，四无明，五疑，六不正见。五随烦恼二十者：一忿，二恨，三恼，四覆，五诳，六谄，七懦，八害，九嫉，十悭，十一无惭，十二无愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六恬沈，十七掉举，十八失念，十九不正知，二十散乱。六不定四者：一睡眠，二恶作，三寻，四伺。”在这些“法”中，第一位“遍行”与第二位“别境”实际上是将《俱舍论》中的“大地法”分成了两类，各分有其中的五种。第三位“善”与《俱舍论》中的“大善地法”相当，但在《大乘百法明门论》中多了一个“无痴”（明解事理）。第四位“烦恼”与《俱舍论》中的“大烦恼地法”虽然数量都是六种，但实际内容却差得很远：二者之间只有“无明”是相同的；贪、嗔、慢、疑在《俱舍论》中是属于“不定地法”中的内容，在《大乘百法明门论》中归入了“烦恼”中；《俱舍论》中属“大烦恼地法”的“不信”在《大乘百法明门论》中归入了“随烦恼”；《大乘百法明门论》的“烦恼”中新增了一个“不正见”（错误的见解）。第五位“随烦恼”是将《俱舍论》中的“大烦恼地法”、“大不善地法”、“小烦恼地法”这三者的一些内容综合增删后形成的，即原来属于“大烦恼地法”的是不信、懈怠、放逸、恬沈、掉举；原来属于“大不善地法”的是无惭、无愧；原来属于“小烦恼地法”的是忿、恨、恼、覆、诳、谄、懦、害、嫉、悭；新增的是失念（对所缘之境和诸善法不能明白记忆）、不正知（不能正确了知所观之境）、散乱（心在所缘之境流荡不定）。第六位“不定”与《俱舍论》的“不定地法”相当，只是内容仅四项，比《俱舍论》中的“不定地法”少了贪、嗔、慢、疑。

关于“色法”，《大乘百法明门论》中说：“第三色法，略有十一种：一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八香，九味，十触，十一法处所摄色。”这些法中的前10种与《俱舍论》中“色法”的前10种是相同的，不同的是第11种。《俱舍论》中的第11种“色法”为“无表色”，而《大乘百法明门论》中则为“法处所摄色”。“法处所摄色”指意识或精神所攀缘的对象，或物质现象的总的集合。

关于“心不相应行法”，《大乘百法明门论》中说：“第四心不相应行法，略有二十四种：一得，二命根，三众同分，四异生性，五无想定，六灭尽定，七无想报，八名身，九句身，十文身，十一生，十二老，十三住，十四无常，十五流转，十六定异，十七相应，十八势速，十九次第，二十方，二十一时，二十二数，二十三和合性，二十四不和合性。”在这些“法”中，与《俱舍论》的“心不相应行法”的内容相同的是得、命根、众同分、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住，新增的是异生性（凡夫之本性或不同于圣者的生类之特性）、老（相续变异）、无常（生灭变化，非永恒）、流转（相续而起）、定异（确定事物差别的特性，特别是在善恶因果方面的差别）、相应（契合不离）、势速（变化或运动迅速）、次第（顺序）、方（方位）、时（时间）、数（数量）、和合性（事物众多因缘的和合集会特性）、不和合性（事物不能形成的不和合集会特性）。

关于“无为法”，《大乘百法明门论》中说：“第五无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。”在这些法中，前三种与《俱舍论》中的“无为法”是一样的。在新增的三种“法”中，不动灭无为指在色界第四禅天灭除苦乐二受后所达到的不动状态；想受灭无为指在无色界非想天通过灭尽定灭除想与受后所达到的状态；真如无为指根除了一切错误观念后所展示出的事物本来所具有的不虚妄不变易的状态。

瑜伽行派的对“法”的分类理论虽然受到了小乘佛教相关理论的重要影响，但这种理论与小乘说一切有部等的理论有明显不同。这不仅表现在对整个“法”的数量问题二者看法不同，而且表现在对具体的“法”所起的作用问题二者看法不同。如在《俱舍论》中，色法在四种有为法的排列顺序上一般被放在第一位，心法未受到特别的强调。而在《大乘百法明门论》中，色法在五位的顺序上被放在了第三位，心法被放在了第一位。在《俱舍论》中，心法只有一个，而在《大乘百法明门论》中，心法的内容被加强成了八个。瑜伽行派对心法分析的细致程度要远甚于说一切有部。从瑜伽行派的各种论著来看，心法在诸法中确实占据了主导地位，这与说一切有部等是明显不同的。[11]（P251—253）

佛教关于“法”的类别划分理论是佛教学说的重要内容，它展示了古代印度人在理论思维方面所达到的一种高度。在这种分类理论中，佛教表述了它的关于事物基本构成要素的观念，关于精神现象的观念，关于人生现象的观念，关于事物本质的观念。这种分类理论所提出的种种范畴、概念是古代东方哲学的宝贵财富，是人类精神文明的重要遗产，值得我们深入研究。

参考文献：

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[11]黄心川．印度哲学史[M]．北京：商务印书馆，1989．

作者：姚卫群