太虚佛教理性观初探——罗同兵

民国佛教改革运动领袖太虚直称：“佛教的教义和教制，都是脱离了原始宗教的臭味，是从人类发达的理智所认识的理性而创立的。”“在承认人类文化多样性及合理性概念历史性的基础上，麦金泰尔指出：“欧洲人和中国人都会慢慢通过更好地理解对方的理智常规来更好地理解他们自己的理智常规。”太虚阐述其佛法理性观时，恰好多与西方理性传统进行比较。这为我们理解他的相关思想提供了方便。

一

希腊古典哲学的“宇宙理性”以其神秘性和形而上学性，被中古神学吸收，成了“上帝的理性”。上帝创造人，也赋予人以理性。正如伽达默尔所言，古典理性传统是。在宇宙中寻找理性”，理性“是存在本身的属性。存在本身以这种方式而成为全体，表现为全体，即人类理性被极其适当地设想为这种存在的合理性的一部分，而不是被设想为同客观的全体相对应而认识自己的自我意识。”

与西方古典理性一样，太虚所谓理性也指存在本身的属性。如谓：“遍一切法永恒不变的理性，便叫做法性。”理性也内在于人：“以理性即一相无相平等不二之真如性，亦即佛性，故无一众生不完全具足。”“所以，人内在地赋有认识宇宙理性的智慧。“根本智了知一切诸法的理性，理性就是真如，如其真如理性的认识，所以又名如理智。”

但是，佛法之“理性”却与西方古典精神实体的“理性”大异其趣。“以事事物物都是缘起无尽的，故此种固定实在之体质是空无的。唯此无性的空理是遍于一切事物、本来如此、永久如此的，故唯此元性的空理是一切事物的真性。”依佛法，不知空理的实执便是无明。西方古典哲学与宗教正是将实体的理性视为本体或上帝。所以太虚批判道：“众生毕竟无刹那间觉悟之心得离于无明之流衍，故刹那间无不迷惑颠倒。在哲学家所发明之唯心、唯物等说，但执着一边，谓之法执。由妄见诸法，执为本体。”在此意义上，他甚至认为“宗教思想、哲学思想，皆发生于所知障、烦恼障。

二

由于西方古典实体理性观的内在矛盾，神学唯名论与唯实论之争及哲学经验派与唯理派之争相继兴起。笛卡尔与休谟激起了康德的理性批判。“康德从根本上把理性定义为制定法则的能力，即人的制定法则并且整理思想和与此相应的行为的能力。”理性被主体化而确立为与感性相对的人的认识能力。概念、判断、推理等理性思维形式日益为人所重视。

太虚在论述佛教的置论与因明即认识论与逻辑时，多与西方近代相关思想进行比较。其理性观主要表现在他关于意识现量、比量的思想中。意识分两种：五俱意识，也叫同时意识，指第六意识与前五识同缘五尘境；独行意识，就是不与前五识共同运作，而意识仍可自起分别。其主要内容有：

1．太虚对五俱意识现量的阐述表达了他关于理性直觉的思想。

同时六识知境像之现量直接知觉，并无推理作用。同时意识现量所知的是实在之性境，与独头意识多分为主观作用所起不同。......固所言直接知觉到，乃意识上关于数量或分位——心不相应行法时空数量等，前五所无，而为同时意识所感到的，均可等于新实在论之所谓实在；盖即同时六识现量之心境耳。

这段话内涵丰富。第一，同时六识与感性认识同时产生、并无推理作用，是直接知觉即直觉。第二，时、空、数量等“心不相应行法”并非实法，更非实体。心不相应，指不是属于心的功能、也不与心和合如一。依唯识学，时、空等范畴是心、心所及色等实法上分位差别的显现而已；故虽随色法、心法而归于行法中，实际上是并无自相的“假法”。“康德之十二原型观念，虽或尽理或不尽理，胥此分位假法也。”第三、这些范畴是“实在之性境”。太虚《八识规矩颂讲录》中说，性境就是在事实上有的，不单由能缘识分别变起的。可知时、空、数量等不是同时意识变起的，而是事实上是有的。然而，太虚并未因此走向唯物主义。在《法相唯识学概论》中，他视同时六识略同于实验主义之纯粹经验，认为“所经验的仍在纯粹经验之中”。以唯识术语说，能知是识的见分，所知为识的相分。

2．太虚《真现实论宗依论》对意识比量的阐述，集中表达了他逻辑理智的思想。他说：“除现量而外，所余之正确知识，概日比量，恰同近人所云理智。”对此，他从能、所两方面进行说明。

“能知之比量心，乃第六识配合现量、忆念、寻观、伺察等心作用于——事义推比诸多事义后得成之明决知识也；所谓随忆念，随计度之分别是。”寻观、伺察在唯识学称为寻、伺心所，就是使心于尚无语言的意境及已形成语言的言境上快速地观察、思考的心理活动。在感觉及理性直觉的现量认识之后，独行意识配合忆念，于曾得的现量认识明记不忘，盖当今人所谓表象。在此基础上，更配合寻、伺心所，于纯为表象之意境或配合言境，进行观察、思考。这就是所谓“随忆念、随计度之分别”。

另一方面，“比量之所知境，即为共相差别相等之理。”相，指心对境而形成的认识：“心智之所了知，即所取之相。”佛教把相分为五类：“以何相、缘几相起想思耶？日有五相：一者自相，二者共相，三者差别相，四者因相，五者果相。”“太虚曾简略定义五相：自在之体，是谓白相；唯无分别现量智得。大共之名，是谓共相。共中之别，是谓差别。就差别相责其生缘，今得如此先当如彼，即果穷因，是因相也。以先如彼故今如此，察因知果，是果相也。太虚指出，随抽象程度不同，“自相、共相，重重差别无定”；但以最基本程度而言，“自相唯是——事离言之现实，若事体事义之贯通于余——事者，如缕贯华，即为——诸事之共相理。”尚未形成语言的现量直观层次的认识叫自相，亦名“事”；贯通诸事的叫共相，亦名“理”。诠表此理，则为名等。“名、辞等与理及分别三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦日理智。”佛教因明之“名”同今谓概念；“辞”同判断；“论”同推理。所以，从比量的所知境来说，比量是以概念、判断、推理等思维形式分别共相等之“理”。

3．无论对于现量还是比量，执实都会导致非量的谬误认识。由其貌似实非，故称为“似”。如谓，“貌似显现证知而不恰当于事之自相者，日似现量。貌似推比决知而不恰当于理之共相者，日似比量。”就比量而吉，可由推理过程中的“不成、不定、相违等似因，成立谬宗而生邪智，不能得成正解，名似比晟。”对诸似因，佛教因明学有细致繁复的界定。太虚于此有“方便假说，不可执实”的思想，颇富真理相对性的辩证意味。在《真现实论宗依论》中，他曾批评一些“谬执”。如在科学方面，“可分析证知之原质，略得八十种上下，而不能谓此种原质更不可分析也。则假定更有占空间最小点之分子、原子、电子，分子是原子之集团，原子是电子之集团，电子亦仍为一集团，立为假说以便利于分析观察，亦无不可；乃旋忘其为推论设想之假理”在民国早期误会科学方法而产生“唯科学主义”思潮的气氛中，太虚对科学假说功能与性质的认识，是相当先进的。对于运用逻辑理智推论出来的结果，无论是“原质”、“电子”还是“先天良心”，若以之为究竟实体，太虚概视为谬执。

更值得注意的是太虚对常人“直觉理智”中错误认识的批评。他认为：“凡位依一刹那现量感觉，仿照而起的为非量直觉者，则以未有遍证诸法离言自相之如实智现起，六七识聚从来皆熏长非量习气而不能一熏断之，故无间仿照而起者，必为染意识之非量直觉。”尚在凡夫地位的人，从来没有证得如实智；所以其恒常执实我、执实法的第七识，与依第七识为根的第六识，只会熏习增长执实这种不正确认识的习气。当第六识依一刹那现量感觉而起直觉认识时，一定是带有执实的非量习气的。因此，太虚称常人的直觉为“俱生二执相应的意识聚、末那识聚之似现量的非量。”虽然理智直觉未经推理，应是现量认识；但其中已带有名言分别习气，只能是似现置。“证色等法自相者日现量。此有分别智不证色等法自相，而于名物为所缘义故；世人认以为现量。其实，乃现量与比量间之误谬，只可名日似现量也。”常人起理智直觉时，已经以名言所指之物为实在的个体认识对象，而不是以五种感官所得纯感觉的白相为对象。所以，带有名言分别习气的理智直觉，只能是似现量的非量认识。这深刻地揭示出，语言的经验遮蔽性，在与感觉同时的理智直觉阶段，便已通过名言习气在认识主体心中产生作用。

基于这种认识，太虚认为，现时狭义的科学家所用科学方法，未能自祛其能感知上的心病。近代科学方法对于“作用最宏伟”的直觉理智中的谬误，只能“待其已到‘知觉中心’、‘概念中心’之程度，始有论理（即逻辑）训练起为救济”。然而“论理训练既不能施于意觉发动幽微之际而分解修缮之以扩充其纯正感馓之力量”，太虚因此推荐将禅宗式的瑜伽方法加入狭义的科学方法，以成广义的科学方法。“盖瑜伽方法，不先立何标的，但先澄净其意觉而进为分析之观察，若先有明利之官觉及设备完全之器械窒而为试验。佛寺有讲堂及禅堂；予常以禅堂喻试验室，但试验的物品非他物，而即为试验者自己的身心耳。由是得到直接之感验而构为善巧之说明，俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物？”

4．只有真现量才能离妄想而得真实理性，进而起真比量。依太虚，凡夫是不克为此的。“诸法的胜义自相，是现量性境，非是名言分别所可得，必证初地以后，由根本智引生后得智，方于性境上生起现量。”初地，是菩萨初步现见真理而超越凡夫实执的阶段。“根本智慧，是认识众生与万法缘起性空的真理；换言之，即是明了宇宙万有普遍共同不变的原则的事实真相。”根本智对性空真理的认识，不是比量思辨；而是刹那闯打破六、七识上与生俱来实执习气的现量体验。它认识万法的普遍真理，却不是靠名言习气来认识共相；而是亲证普遍于一切法的“离言自性”。依此而起的“后得智”，能无有实执地认识任何一法的缘起法相。

故谓：“根本智亲证离言自性，普遍一味，故为平等。而后得智照了宇宙现象互为缘起，一律如此，故亦为平等也。”概言之，根本智亲证缘起万法的性空法性；依此而起后得智明了性空万法的缘起法相。

现量离言自性非名言分别所得，根本智以此得名无分别智。“后得智正分别世出世间染净因果，以从澈底通达一切都无分别的根本智而起，从因得名，亦名无分别智。“无分别”亦名“离念”，但却不是“完全不了知”。“夫经论中所谓离念者，是离三界有漏心心所之虚妄分别念，非是完全不了知......无分别之根本智，此五遍行、四别境——除慧，以慧即智是主故——十一善法及心王，狁完全相应不减失。”有漏心是有实执有烦恼的心。遍行是五种普遍起作用的认识功能。别境是五种在个别认识境界中起作用的心理功能；其中，“慧者，于所观境，简择为性，断疑为业。”“慧即智是主”意谓“无分别智，以无漏慧心所为主，余皆属伴。”无分别智以“简择为性”的慧为主，与多种心理认识功能、道德功能及“心王”即“了别”为义的“识”都相应。它只是祛除了实执与烦恼而已。

根本智即如理智，是现量遍觉。后得智了知一切诸法的事相，穷知其边际分量，故叉名如量智。它既有现量直觉：也有为使人觉悟而起的比量理智，此即使用名言作“方便假说”的真比量。

三

太虚本佛法理性的超越立场，对近代西方文化为代表的理性困境有深刻的洞察。他批评道：“予于今世盛行之西洋文化，一言以蔽之日：造作工具之文化。而于能用工具之主人，则毫忽不能有所增进于善。”理智与德性分裂的后果是，“宗教之神的宇宙既不存在，哲学之理智的或反理智的宇宙亦不成立，但存下一堆科学的碎片，使全整活的人生，竟无栖托之宇宙。”

面对失落了精神家园的现代人，太虚推荐道：“佛的人生观、宇宙观，可与科学理智贯通。”对此，我们一方面要继承中国佛教理性传统的宝贵财富，另一面也要有冷静的审视。从马克思主义哲学来看，首先，太虚理性观毕竟是唯心的。其次，虽然极富辩证思维，太虚理性观终究走向形而上学。它把空性当作穷尽世界实相的究竟真理，企图以直观一次性地进行认识。即使太虚极强调“行”，也只能将理性局限于个人的神秘践行，与马克思主义将理性和真理建基于社会实践的观点背道而驰。

作者：罗同兵