佛教义理中国化的演绎历程——黄向阳

佛教自传人中国以后，由于其学说思想与中国传统文化的差异。佛儒之间为了争夺在文化领域的主导地位展开了长达近千年的争论。在争论中，佛教为了争取在中国发展的机会，在义理上不断的中国化，最终实现了与中国文化的融合，并推动和影响了中国传统文化的发展。

格义——佛教义理中国化的起始

佛教自身有一套完整的义理体系，但佛教传人中国并不是完整的、成体系地传人中国，而是由西域僧人来华时传人中国，然后将自己所携带的佛经译成中文，或者将自己所了解的佛教义理表述出来，这样传人的佛教在义理上是不完整的。为了弥补初传人中国的佛教在义理上的这种缺陷，也为了帮助人们理解佛教，佛教僧侣们用“格义”方法来解读佛教义理。

格义方法最早出现于晋代初期。它不是“简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较”，而是“一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同”；“格’在这里，联系上下文来看，有‘比配’的或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’；‘格义’则是比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是不同观念之间的对等。”

在佛教史上，“格义”概念首见于梁代慧皎所著《高僧传》卷四“晋高邑竺法雅”：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、相昙等，亦辩格义，以训门徒。与“格义”基本同义的是“连类”。在《高僧传》卷六“晋庐山释慧远”中有记载说：慧远“年二十四，便就讲说。常有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然”。

格义对于早期佛教的发展，甚至是对整个中国佛教发展都具有重要的意义，这种意义主要表现在以下两个方面：

一是为佛教在中土的传播创造了条件。佛教对于中国传统文化来说，它是一种外来的文化和宗教，与人们所熟悉的中国传统文化存在很大的差异，同时其所倡导的生活方式也与中国传统文化所倡导的生活方式存在很大的差距。早期的佛教学者们为了让人们接受和理解佛教，便从论证佛教与中国传统文化义理上的一致性来人手宣传佛教。一方面在译经时用中国传统的儒道用语来表达佛教的思想内容，如支娄迦谶将“真如”翻译成“自然”、“本无”、“璞”等。另外一方面，佛教学者针对人们对佛教所倡导的义理和佛教生活方式的差别，佛教僧侣和佛学者们不是回击，而是寻找他们之间在义理上的一致性。如牟子在《牟子理惑论》中所强调的佛儒道的一致性。牟子针对一些儒道学者攻击佛教，说佛教非儒典所载，为“夷狄之术”；指责佛教弟子。出家毁容，不合孝道”等等。《牟子理惑论》以儒典和《老子》来回答时人的疑问，以证佛教的学说。针对所谓“夷狄之术”答之以“君子博取众善”，所以“书不必孔丘之言”；何况“禹出西羌”。“营孔子欲居九夷”，华夷界限本就是相对的。所以，对佛教。尊而学之”，并不意味着“舍尧舜周孔之道”。针对毁容不孝之说。答之以沙门“修道理”、“崇仁义”，与圣人无异。。至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝。如此等等。

二是格义一法为佛教在中国的发展指明了方向，开始了佛教中国化的历程。格义一说不仅让早期的中国佛教为中国人接受佛教创造了条件，同时以儒道的理论来比附佛教义理的方法帮助中国人理解佛教义理，从一开始就给佛教在中国的传播打上了中国传统文化的烙印，开启了佛教中国化之门。

格义方法是在特定条件下的佛教为自身发展而创造的一种方法，但这种方法也存在一定的缺陷，因为儒道的义理与佛教经典的义理毕竟是存在一定的差距的，以。格义”比附的方法来理解佛典容易歪曲佛教义理的本义。导致理论传播的失真。《高僧传·僧光传》引用道安的话说：“先旧格义。于理多违”。鸠摩罗什的弟子僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》也说“格义迂而乖本”。随着传人中国的佛教典籍的增多和中国传教学者对佛教义理的理解能力的不断提高，格义一说便随佛教义理的渐次流行和发展而终止，佛教中国化的道路因此而进入了第二个阶段——教门阶段。

教门——对佛教义理中国化的理解

佛教在印度有。大乘”和“小乘”之分，所宗义理多有差别，但佛教各派在义理上的分歧最初并不为中国人所知晓。一则是由于当时传入中国的传教典籍不多，中国本土的佛教学者无法从这些典籍中窥知印度佛教都派在义理上的分歧；二则当时来中国弘教的印度或中亚国家的佛教学者们为了自己传教，也是为了自己部派的发展并没有向中国本土的佛教学者们介绍印度佛教各部派在义理上的分歧（或者说他们当时电并不了解其它部派的典籍义理）。但随着传入中国的佛教典籍不断增多，加之来华的佛教学者在华弘教时所宗的多是自己部派的典籍，其学说思想各有差异，当时的中国佛学者并未将这种差异归于佛教派别的差异。而是归于师承的差异，因此形成了不同的“师说”。魏晋南北朝之际。影响较大的“师说”派系有三论学、涅槃学、毗昙学、成实学、地论学、摄论学、律学、禅学。

不同师说在义理上的差异引起了中国佛学者对佛教义理真谛的关注和追寻，为了了解这种差距和矛盾的真相，中国的佛教学者们开始了西行求法运动，虽然西行求法的直接目的各异，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中述及。西行求法者，或意在搜寻经典（如支法领）。或旨在从天竺高僧亲灸受学（如于法兰、智严），或欲睹圣迹，作亡身之誓（如宝云、智猛），或远诣异国，寻求名师来华。”但求佛经之真谛当是中国佛教学者西行的主要动机，玄奘当时“遍谒众师，食餐其说，详考其义，各擅宗途，难之圣典，亦隐显有异，莫知所从，乃誓游西方以问所惑”。

中国佛学者的西行，兼收并蓄的带回了大量佛教典籍，通过对这些佛教典籍的翻译，中国的佛学者们开始了解到了印度佛教各部派在义理上的差异之处。由于当时求法条件的不许可，求法者并不能历游印度全境，对佛教诸派的义理做一个全面的了解，他们所到一处，求得佛经即返中国，因此不同的佛学者带回的典籍实是不同部派之典籍，归国后他们将自己所译出的佛经视为真经，并宗该经籍以创立宗派。

从“师说”到宗派，是佛教在中国发展的必然结果，他标志着中国佛教学说体系的形成，表明佛教在中国拥有了相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。不同佛教宗派所弘扬的佛教教义，是当时中国社会不同政治斗争的结果，也是不同的利益集团为维护自己的集团利益而进行斗争的结果。

佛教宗派的形成，在佛教发展史上起着重要的作用，是佛教中国化进程中的一个重要阶段。佛教宗派的形成对中国佛教发展的作用主要体现在以下三个方面：

一是标志着佛教已经脱离了“格义”的阶段，进入了独立自主发展的阶段。格义阶段的佛教是佛教依附儒道来发展的阶段，表明中国佛教无论是在义理上、组织形式上还是在处理与儒道的关系上都还缺乏独立性，还缺乏自我发展的能力。而且佛教宗派的成立，一是在义理上脱离了儒道思想的局限，开始独立地理缨佛教义理并加以理论化的理懈和发挥。不再需要借助于儒道的义理来理解和诠释佛教思想；二是在组织形式上独立起来，佛教宗派不仅仅是一种学术上的独立，同时也是政治上的独立。这种政治上的独立表明佛教开始在寻找与中国政治结合的途径，并通过为政治服务来寻找自己的发展空间，开始作为一种独立的政治力量的出现；三是在儒佛道三教的关系上，宗派的成立表明了佛教的独立性，即将自己放在与儒道思想平行的地位上来发展。在晋以前，佛与儒道的斗争实质上只有佛道的斗争，面对儒家学者对佛教思想的种种指责时，佛教学者们往往只是针对儒家学者的批判进行辩解，而很少表示对儒家的不满。但随着“师门”及宗派的形成。佛教不仅对道教，而且对道的经典和儒家的思想也公开的贬斥。慧远斥。儒道九流皆糟糠耳”；到了宗派形成的前期。佛教已经明确的提出要包容儒道而为三教之首了。这表明佛教在与三教的斗争中已经走向了成熟，宗派的成立无疑是这一成熟的标志。

二是标志着佛教与中国政治力量的结合，是佛教在政治上中国化的起步。中国佛教宗派的形成在义理上是印度佛教部派义理分化的结果，但究其根本原因还是利益使之然。在佛教广为传播的魏晋南北朝时代，中国社会政治动荡、不同民族的交流融合在不断地进行，人们的思想观念在不断的碰撞；同时也是传统的利益集团瓦解，新的利益集团形成的时代。处在这一时代的中国佛教在现实的政治斗争中已经意识到政权对于佛教发展的重要性。在慧远著《沙门不敬王者论》之际，道安即认识到“不依国主。则法事难立。又教化之体，宜令广怖”。在此情况下，佛教僧侣们开始用自己所宗的佛教义理来感化现世的王权（或者是权力的拥有者）。通过与王权的结合来达到弘教的目的，不同宗派所主张的佛教教义的差别实质上是其所代表的不同利益集团的在政治利益上主张的差别。佛教与现实政治的结合，推动了佛教政治中国化的进程，对于后期佛教完成其在政治上的中国化具有重要的意义。

三是佛教宗派的形成，对繁荣中国佛教、推动中国佛教的发展起到了重大作用。从“师门”到宗派的形成，不同的僧团组织为了维护自己宗派在佛教中的地位不断的与其他佛教宗派进行理论上的论战。这种论战的主观目的是为了维护自身的政治权利和政治地位，但佛教界的这种理论论争则为中国佛教在义理上的繁荣创造了条件，中国佛教学者为了论战的需要，大量注疏佛教典籍，使佛教在学术上繁荣起来，推动了中国佛教的发展。

禅宗——佛教义理中国化的完成

在佛教宗派的论战中，教义分歧的差距对于统一思想，维护封建思想的一统性是极端不利的，所以当儒学组织者在进行学术争论的同时，政治家门希望形成一个统一的中国佛教。这样就为禅宗的创立创造了条件，也标志着中国佛教在义理彻底中国化的完成。

禅宗是佛教在义理上中国化的第三阶段，在这个阶段，佛教开始逐步摆脱印度佛教的影响，以自创佛教来取代印度佛教。

佛教历经600余年发展到唐代，特别是玄奘西行取经后，中国对印度佛教的教义已经基本了解，虽然佛教学者礼拜西土佛祖，以印度佛经为真经，但中土的佛教学者们也在开始思考一个问题，那就是佛教作为一种外来文化，遭到了中国传统文化的抵制，佛教虽经600余年的发展，但由于佛教一直注重走的是上层路线，在民间基础并不是特别深厚。这对于佛教走向真正的世俗，走向民间，在中国发扬光大的要求还相当远。在此之前虽也有大量的民众出家为僧，但为佛理而去者，真正信仰佛教者并不是甚众，民间出家者或是为了逃避战难，或是看中佛教寺院生活所能提供的稳定的生活条件。佛教义理的传播还局限在部分得道高僧中，这种局面不利于佛教在中国的发展。

同时，由于战难和民族融合与交流，儒家文化也未能完成在文化上的一统，佛教所倡导的仁义道德，王治天下在战难中显得特别的无力，民众陷入一个信仰的空洞。民间亦需要一个能给自己心理慰籍的理论。

在这种背景下，掸宗应运而生了。禅宗对于佛教的改革表现在修行方法和所宗佛经上。禅宗在修行方法上主张无修之修，时有人问马祖“如何是修道？”马祖回答：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。蚍引得道的方法是非修非不修，非不修非修，也就是无修之修。这是对传统佛教坐禅习道方法的一种反叛，这种反叛使佛教在修行方法上拉近了与民众的距离，使普通民众亦能悟道成佛。

在禅宗所宗佛典上，禅宗虽曾宗《楞枷经》和《金刚经》，但更注重自身的领悟，主张“心证了知”和“佛语心第一”，认为心即是佛。这实际上是希望中国佛教能从卷帙浩繁的佛教典籍中走出来，即是寻找一种更方便的修行方法，也是要求佛教必须更容易让人理解，让人们所接受，为佛教走向大众化创造条件。因此禅宗对佛经的解释十分随意，目的在于排除向外来求佛的传统教义，包括偶象崇拜、净土信仰、沉溺经教、着意修行等，从而把解脱的希望转移到自我内心的调节上来。

在禅宗各派系中，最能代表佛教在义理上完成中国化的是慧能所代表的南宗一系。慧能的佛教思想严格说起来已经不是印度的佛教思想，他是完全由中国人根据自己对当时中国社会矛盾的理解，并试图构建一种在思想上属于中国的用以解决中国社会矛盾的理论产物。

作者：黄向阳