略述曹洞宗之五位说

　　略述曹洞宗之五位说

　　内容提要：

　　本文的中心是论述曹洞宗之五位说，首先略述曹洞宗之创宗，其次追述曹洞宗五位说之思想渊源，再具体讲述五位说之思想内容，以揭示其偏正回互、理事圆融的根本思想宗旨。最后讲一讲五位说在曹洞禅法中的意义，以体现中国禅宗对中国传统儒、道思想的融合、吸收，以及对之的深远影响。

　　关键词：五位说 偏正回互 理事圆融

　　前 言

　　禅宗南宗在唐朝后期传播迅速，并发展成为禅宗的主流，到唐末五代时期，从中产生五个流派即临济、曹洞、沩仰、云门、法眼的五宗。此禅门五宗又称禅门五家，而在这五家当中流传时间长、影响较为深远的是临济宗和曹洞宗。临济宗提出“四料简”，以“棒”、“喝”见称，其施教方式偏重于行动上的开导，杀活自在，态度较为活泼、生动；而曹洞宗则提倡“五位说”，以“回互”著称，其施教方式是“行解相应”，精耕细作，态度较为稳健、绵密。此曹洞宗之“五位说”不仅具有哲学的辩证精神，而且体现出禅宗对儒道两家思想的融摄。下面本文就将对此宗之“五位说”略加论述。

　　一、 曹洞宗之创宗略述

　　曹洞宗的创始人是洞山良价和曹山本寂。其宗脉系慧能——青原行思——石头希迁——药山惟严——云岩昙晟——洞山良价——曹山本寂。而之所以立名曹洞宗，有两种说法：一、为取六祖慧能所居曹溪及良价所居洞山之名故称曹洞宗；二、为取本寂所居曹山及良介所居洞山之名，但后人因语音不便，不称洞曹而称曹洞宗。又实则此宗虽奉洞山良价为初祖，但使此派禅法盛行于世的是其弟子本寂。如南宋智昭《人天眼目》卷三中说：“良价晚年得弟子曹山耽章（本寂之别名）禅师，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄风播于天下。故诸方宗匠咸共推之日曹洞宗”。①清代性统所编《五家宗旨篹要》卷中也说：“盖洞山之宗，因曹山而显，故名曹洞宗。立此一宗自洞山为之始也。”②那么洞山良价和曹山本寂是何许人呢？

　　良价（８０７——８６９）俗姓俞，会稽诸曁县（今浙江省绍兴南）人，幼年从师念《般若波罗密多心经》至“无眼耳鼻舌身意”处，心生疑，遂问其师：“某甲有眼耳鼻舌等，何故经言无？”③其师骇然异之，日：“吾非汝师”④即指往五洩山礼胜默禅师披剃。二十一岁受具戒于嵩山，后即游方参学。

　　良价踏上云水之路时，首竭南泉普原，次参沩山灵佑，最后到湖南沣陵县参云岩昙晟，因问：“无情说法什么人得闻”⑤有所领会。临别时又问云岩昙晟说：“和尚百年后，有人问‘还貌得师真否？如何祗对？’ 昙晟日：‘但向伊道：即这个是’”。⑥但良价还是有些疑惑，不理解其中的意思，后因过桥看到水中自己的影子，遂豁然悟彻，并作偈一首表达自己的悟境日：

　　切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自在，处处得逢渠。

　　渠今正是我，我今不是渠，应须凭么会，方得契如如？⑦

　　良价在悟后，曾于唐武宗毁禁佛教时期还俗隐藏于箕州（或许应是在今河南临汝东北的箕山）民间，在唐宣宗即位恢复佛教时又著僧衣，于唐大中末（859）他先居新丰山（按杨曾文教授考定，此处为江西宜丰县东北的新丰洞山，良价于此所居的寺院名为普利禅院，后改名为洞山寺），后盛化于豫章高安洞山（今江西高安县，杨教授认为此处为新丰洞山寺之下院）。良价于唐咸通十年圆寂，年成63岁，敕谥悟本大师之号，塔日慧觉。据载良价在建昌泐潭寺（今江西靖安县）阅读大藏经时，曾编集《大乘经要》一卷，但已佚矢。此外他还撰有《宝镜三昧歌》、《玄中吟》、《新丰吟、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显决》等偈颂。关于他的言行，还有明末径山沙门语风圆信、无地主人郭凝之所编集的《五家语录》中所收的《瑞州洞山良价禅师语录》及日本18世纪江户时代后期曹洞宗僧玄契集录的《筠州曹山悟本禅师语录》各一卷。良价的法嗣有二十六人，最著名的乃是其弟子本寂。

　　本寂（840——901）俗姓黄，泉州莆田（今福建莆田）人。少习儒学，十九岁出家，二十五受具足戒。寻参洞山良价，价问他叫什么名字，他回答：“本寂”。8又问：“向上更道？”答：“不道。”问：“为什么不道？”答：“不名本寂。”良价由此很器重他，许之为入室弟子。他在良价门下“处众如愚，发言若纳。”⑨大概过了十多年乃辞洞山。据《禅林僧宝传》记载，本寂在离开洞山之际，良价曾向他密授“先云岩所付《宝镜三昧》《五位显决》、《三种参漏》。”⑩本寂离开良价以后，初受请止于抚州（今江西临川）曹山，后居荷玉山（杨教授认为本寂初居之曹山，便是所谓之荷玉山，只是因为他仰慕曹溪六祖，便将所居之荷玉山改名为曹山，并从一些记述来看，在一个相当长的时间内，在曹山寺以外的地方仍被称为荷玉山。11）本寂于此处广阐玄化，法席隆盛，学者云集。

　　本寂于唐昭宗天复元年（901）示寂，年成62岁，谥号元证大师，塔额日福圆。嗣法弟子有十四人，其中著名的有抚州荷玉匡慧、衡州育王山弘通、抚州曹山慧霞。曹洞宗由石头系发源而出，洞山创立，至曹山大成，本寂传授良价五位铨量，深明要旨，撰有《解释洞山五位显决》，立为曹洞丛林标准，还留下语录三卷，并注《寒山子诗》，盛行当世。

　　二、曹洞宗五位说之思想渊源

　　曹洞宗的禅法理论也奠基于良价和本寂，五位说即是他们二人的发明。在南宋惠洪《禅林僧宝传》、智昭《人天眼目》、清代性所编《五家宗旨纂要》、以及明带和日本人编的洞山、曹山语录中，皆有记载他们关于五位说的资料。良价彻悟自性后，觉得慧能所提倡的顿悟法门，不是一般的人所能做到的，于是他就揭橥五位的方便法门，因势利导，广接上、中、下各种不同根器的学人，后来弟子本寂又加以发展，遂成独具特色的，绵密完整的曹洞五位说。

　　所谓曹洞五位，有正偏、功勋、君臣、王子等四种，其中正偏五位、功勋五位都是良价的创说，君臣五位、王子五位，则是曹山本寂所立。此五位说的根本思想宗旨，是曹洞宗用以阐释真如与现象世界的关系问题的方便说教。在他们看来万事万物之间存在着一种“回互”与“不回互”的关系。所谓“回互”就是指万事万物是互相融会、贯通的，虽然万物的界限脉落分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再区别彼此。“不回互”就是说万物各有自己的位次，各住本位而不杂乱，因此所谓“回互”“不回互”即是要从事物普遍联系、发展和变化的观点看问题，这是一种禅对理事关系的哲学思辩，是对辩证法的天才的猜测，属于朴素、自发辩证法的范畴，也正由此草洞宗便成为禅宗诸派中哲学思辩味最浓的一派。

　　曹洞五位说这种以“回互”理事圆融为核心的思想，它的渊源可上溯到石头希迁。希迁乃慧能的弟子青原行思的法系。（700——790）俗姓陈，端州高要（今广东高要）人。在他大约十三四岁时曾拜竭过慧能，但不久慧能示寂，他便在慧能生前“行思去”的启示下去投靠行思。辩对问答，敏捷承当，颇得行思首许，得法印可，随后至南岳结庵而居，住寺南台寺东石台，传法接众，名声远播，后人称之为“石头和尚”。他示寂后曾有著作《参同契》流传后世。据载他是因读《肇论》中的“会万物为己者，其唯圣人乎？”12一句而有会于心，写成一篇《参同契》以说明理事参同回互。

　　《参同契》代表了石头系的禅法思想。它从理事、心物、内外关系诸方面立论，把理事圆融看作认识的至极、成佛的关键。文中说：“灵源明皎洁，支派暗流注。执事原是迷，契理也非悟。门门一切境，回互不回互”。13这里“灵源”指真如佛性、性理，它是明洁的本体。“事”指灵源的派生物。“流注”，不间断，变化无常。就是说，理事关系虽不明显表现，但它确实存在。执着于外物无疑是错误的，但如果不懂得“回互”关系，即使契合于理，也不能说达到了“悟”。理存在于一切事物之中，一切事物具有各自的理；一切事物又在本体理的基础上既统一又区别，因此互相涉入融会。这就是“回互”，回互的实质便是统一。同时一切事物又暂住于自己的位次而不杂乱，处于相对稳定壮态。这就是“不回互”，不回互中有对立的因素。理事之间，事事之间即有“回互”关系，又有“不回互”关系，它们是相涉而又有分位，为了说明这个道理，希迁还将“理”分为物理之和性理之理。他认为从物理上看，事各住一方，如色的质相有青黄等的差别，那么则青有青的理，黄有黄的理，各住其位，然而从性理上看则是统一的。因为此性理也就是心性，它是存在于一切事物之中的，因此理事应该是会通的，他的结论是“事存涵盖合，理应箭锋柱，承言须会宗，勿自立规矩。”14他以盖来喻事，盖随器而有大小方圆之不同，事也如此而有千差万别。但就理上说，则不应执着这些差别，如同人之以箭射空，箭箭相顶，以一贯之。他要求修行者应从理事圆融，本末会通的“会宗”、“会道”的立场看待事事物物，而不能片面地仅从理或事的角度来认识问题，并且应当依据这种关点来确定前进的目标，切莫自以为是，虚度光阴。总之希迁的《参同契》提出了佛学的理论问题——理事的关系，但他是用“回互”“不回互”来解释这理事关系的，由此“回互说”便成了《参同契》的核心思想，也是石头系禅学的特色，洞山良价、曹山本寂所提出的五位君臣、偏正回互等的思想皆导源于此。

　　在中国禅宗史上，如果说石头希迁因为开辟“回互”之路而为这一路上之肇始者，则药山惟俨因一肩但荷起石头家业、在禅宗内部继续标举注重思想传承与文化整合之旗帜而成为第二代传人。

　　药山惟俨（751——834）俗姓韩，绛州（今山西新绛）人。年十七依潮州西山慧照禅师出家，二十三受戒于衡岳希操（又作希琛）律师。徝此少壮之年，因为痛感“大丈夫当离法自净，焉能屑屑事细行于布中耶？”15而径直“即谒石头，密领玄旨。”16贞元初（785）他离开石头，迁居澧阳（今湖南津市市）药山，居此近五十年，如其师石头之恒居衡岳，为世外高人隐士，惟看《法华》、《华严》、《涅》等经，昼夜如一又不但看经，而且还坚持坐禅，如《景德传灯录》卷十四中载：

　　一日师坐次，石头睹之，问日：“汝在这里作么？”日：“一切不为。”石头日：“憑么即闲坐也?”日：“若闲坐即为也”。石头日：“汝道不为，且不为个什么？”日：“千圣也不识。”17

　　师坐次，有僧问：“兀不地思量什么？”师日：“思量个不思量底。”日：“不思量底如何思量？”师日：“非思量。”18

　　惟俨这种既看经又坐禅的举动，在当时普遍不看经、不坐禅的禅风下实属特行独立，别具深意但他并非何等反潮流之为，而是石头系思想发展的必然结果，更确切来说，应是石头之注重“回互”传承整合的融合的特色在药山惟严这里开始产生了实际效用。仅就坚持看经、坐禅而论，其直接的体证二：从大处和远处说，重视读经则意味着与佛言祖语传统经教时刻保持紧密联系，也即对佛祖传承的承续一面；从小处和远处说，如此看经、坐禅，完全不避堕入“知解之徒”的风险，则又直通荷泽神会的特色，也即表现出与当代其它流派坦然整合的鲜明倾向。以上两者是相同的：既然坚持看经、坐禅，那就是因为重视知见知解；既然要以知见为门径，那就必须看经，还要坐禅。这也正是药山当初直指石头，得其玄旨，受其印可的原因吧。

　　继俨之后，其嗣法弟子云岩昙晟（782——841）又是怎样发展这一思想的呢？昙晟，俗姓王，钟陵建昌县人，初参百丈怀海，未悟玄旨，侍左右二十年。百丈去世，乃谒药山，言契会。悟后曾去过沩山，后来云岩山（今湖南澧陵修县）接引弟子。昙晟最明鲜地继承石头及药山惟俨的禅法思想体现在他提出个《宝镜三昧》法门传授门下。所谓《宝镜三昧》或称《宝镜三昧歌》传说是源自昙晟，是良价夜里密授给本寂的。全文是偈颂体，共16首偈，或是借助比喻，或是运用艰涩的语句，表述理与事的会通融合的思想。认为心性之理与万事万物互相会通、融摄，心性本来“天真而妙，不属迷悟”，19但在一定因缘时节，在静寂的之中“细入无间，大绝方所”。20万物是心性之理的显现，如同镜子中的形象是人的映像一样，因此人观万象，应该和面临宝镜一样，镜里的影子正是镜外形貌的显现，如此形影相睹，即所谓“汝不是渠，渠正是汝，如世婴儿，五相完具。”21这也就是“由事相上显现出理体”，所谓“即事而真”的道理，在《宝镜三昧歌》中云：“羿以巧力，射中百步，箭锋相直，巧力何予？”22谓以事相上而显现理体，犹如盖与盒、箭与的，触目见道，自然契合。关于此“即事而真”的道理，当年洞山良价带着其师云岩昙晟“即这个是”的疑惑，下山过河，看见水中自己的影子，豁然大悟，所悟的也就是这个理，这可以从他的悟道偈中看出来：

　　切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自在，处处得逢渠。

　　渠今正是我，我今不是渠，应须凭么会，方得契如如？23

　　这一偈，便是表述了他对“即事而真”思想的体认。意思是说本体和现象原本相契如如，每一具体事物体现完整的真如，真如表现为一切具体事物，又存在一切事物之中；所以应当从具体现象入手，去体验真如，契合本体。由此他认为，云岩昙晟向他传授的“即这个是”24便是这样的“即事而真”思想。所以后来云岩圆寂了，他去供养云岩的遗像（真），有人问他：“即这个是”是否就指这遗像（真）而言呢？他回答说：云岩开始说这句话时，他是不懂的，后来涉水见影时，也只是似懂而已，只有在看到遗像之后才是真懂。遗像代表本人，才是“这个”。

　　而这种“即事而真”说，究其实还是石头“回互”理论的运用，因为《宝镜三昧》中有好多方面可以与希迁《参同契》相互发明或应证。如中关于明暗回互，如说“夜半正明”，即是形容暗中有明，觉不能单以明来解释。又说，“天晓不露”，即是形容明中有暗，也不可以单以暗来理解。所以后人在为《宝镜三昧歌》作注时便直接应用“回互”学说，如宋代曹洞禅僧云外云岫描写道：

　　夫镜能鉴物，以求发现，一无差惑，虽伪而真，虽真而伪。若能以真求伪，以伪求真，则真伪自见。25

　　这里的“真”指理，“伪”指事；“虽伪而真，虽真而伪”就是“回互”说表述的理事关系。另外在《宝镜三昧歌》也中明确地提出“偏正回互”说，如中云：“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五。”26曹洞宗“五位说”即导源于此。因此“偏正回互”可以看作是曹洞宗的密传之旨，也正是为了体现这种以偏正回互为根本宗旨的思想，为了广被三根，因势利导，良价才从事理各别交涉的关系上，根据以上《宝镜三昧》中所说的“重离六爻……变尽成五。”之意建立种种五位正偏说法，来接引，勘验学者。

　　总之，由石头希迁提出“回互”说，至药山惟俨则以其坚持看经、坐禅的独到方式，为石头系保存了“回互”理论的星火，而云岩昙晟则拨亮和点燃了星星之火——他在《宝镜三昧》中明确首倡提出“偏正回互”说，因此由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟，三代禅师的思想历程，使得“偏正回互”说成为曹洞宗的根本思想宗旨，洞山良价便是直承这三位禅师的思想，总结发明，提出了五位说、乃至三参漏、三路等方法、范畴在内的理论与修行实践体系。他这一套独特的体系，又得到了他的弟子曹山本寂的继承与发展，其间之亲切紧密不可分割，故合称曹洞宗，《禅宗正脉》卷七中评价说：“洞山权开五位，善接三根，大阐一音，广弘万品”27，而曹山则“妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互”28，至此曹洞宗才蔚然成立，名播天下。

　　三、 曹洞宗之五位说

　　曹洞宗之五位说，可分为正偏、功勋、君臣、王子之四种五位。其中，正偏五位是五位说的基本理论，而君臣五位则在五位说中最具特色。

　　首先看正偏五位，所谓“五位”，是指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。其中，正，是指体、空、理、心性、绝对等；偏，是指用、色、事、相对等。这就是说，事理相互配合，也就是偏正回互，生出正中偏等五位之别，以显示法的德用自在，这也是评量悟境高低的五个阶段。第一阶段：正中偏，是说证道者对真理的把握朝向于现象界去寻找自我的本来面目（佛性或自性） ，反而忘了自我便是本体（真理），从而滞于外物，于理事关系上背理就事，从体起用，无语中有语也。良价《五位君臣颂》云：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。”29首句中，“三更初夜”为正位，“月明”为偏位，即是明暗黑白未分之位；次句谓正即是偏，显示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各还其本来面目，表示不变随缘之义。《五家宗旨纂要》三山来颂云：“正中偏，沉沉古殿锁苍烟，漏声欲尽更初罢，澹澹蟾光映碧天。”30第二阶段：偏中正，在这一阶段里，学人不再强烈呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退，即是舍事入理，摄用归体。洞山五位颂云：“偏中正，失晓老婆逢古镜，分明迷头犹认影”。31首句中，“失晓老婆”为正中偏位，“逢古镜”为偏中正位，意思为自千差万别的事象直指真如平等法界；次句说在明相未显之时，如同照古镜而面容模糊不分明；末句乃劝诫学人不要迷执于镜中影象的有无。三山来颂云：“偏中正，满天星斗云攒镜，随他万象自森罗，无穷光中含混沌。”32第三阶段：正中来，在这一阶段里，不偏袒于一边，无所谓相对情况出现，也即是说，修行者在一阶段里已不再感受身心的存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念的境界，须从本体界走向现象，不居尊贵位，无化而无所不化，应万象之差别，变现出没自在的妙用，但还不圆满。所以洞山五位颂云：“正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。”33永觉元贤禅师注解说：“正中来一位即是得法身，也既是正位，前半分是转功就位，后半分是转位就功。”34因此，此位具有双重意义：一、前半部是“转功就位”，表示由现象界证入 本体界，也就是说由般若德证入法身德。二、后半部是“转位就功”表示想从本体界来到现象界，发挥妙有的功能，但不算圆满。良价五位颂中，首句“无中”为正位，“有路”为来偏，以示凡圣尚隔之相；次句谓“说有论无”皆不中；末句则显示有语中之无语、无语中之有语。三山来颂为：“正中来，木人踏破古苍苔，纵横不碍平原阔，朵朵莲花信步开。”35第四阶段：偏中至，在这一阶段，从现象界差别之妙用，体悟到现象与本体的冥合，而达于无念无想的境界，因此，此一阶段超越了前一阶段。洞山五位颂云：“两刃交锋，不须避，好手犹火里莲，宛然自有冲天志。”36这一阶段相当于由八地至十地之无功用修道位。三山来颂云：“兼中至，妙用无方全理事，戛玉敲金韵冷然，希音透彻云天际。”37第五阶段：兼中到，这是圆满总收前四位而归正位，也应冥应众缘，动静施为，平常自在，这样正偏兼带，理事圆融，内外和合，非染非净，非正非偏，乃最上至极之位，“从上先德，推此一位为最妙最玄。”38洞山五位颂云：“兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”39三山来颂云：“兼中到，及尽有无还大道，撒手回途不露踪，归家拍掌呵呵笑。”40

　　关于此正偏五位，后来曹山本寂又假托君臣之谊来说明五位的关系称为君臣五位。据本寂的说法，即是以君臣关系作比喻，来表示理与事之间可能存在的五种关系。在《抚州曹山元证禅师语录》中他说：“正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故日虚玄大道，无着真宗。”41这是本寂对一学人提出的何为“五位君臣旨决”的回答。“正”，相当于宗密所谓的“理法界”，“偏”相当于“事法界”，二者同是孤立的存在，因此不论是“背理就事”，还是“舍事入理”，都是片面的。唯有理应众缘，众缘应理，达到所谓“兼带”的状态才是合乎“大道”的“真宗”。理事“兼带”，相当于华严宗的理事互彻，所以识必“理事双明”，行必“事理俱融”。以正偏五位解释君臣关系，则“君为正位，臣为偏位，君视臣为正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语。”君相当理，臣相当事；在二者的关系中，若只有君主一方面发挥作用，相当于“舍事入理”，反之，若只有臣民一方面发挥作用，就是“背理入事”，都是失“位”的表现。只有“君臣道合”，才是“事理俱融”，也就是符合理想的。曹洞宗便是视“君臣道合”、“偏正回互”为理想的境界。在《五灯会元》中曾记载本寂禅师同弟子关于“五位君臣”的一次生动对话：

　　僧问：如何是君？师日：妙德尊寰宇，高明朗太虚。僧问：如何是臣？师日：灵机弘圣道，真智利群生。问：如何是臣向君？ 师日：不堕诸异趣，凝情望圣容。问：如何是君视臣？师日：妙容虽不动，光烛本无偏。问：如何是君臣道合？师日：混然无内外，和融上下平。42

　　这就是说，君，常位真空，了无一物，凝然独立，至贵至尊，故名君。臣，于色界之中，种种万象，物物无偏，赞化裁成，少伊不得，故名臣。

　　这君臣五位即是君、臣、臣向君、君视臣、君臣道合五种关系。君是正位，臣是偏位，臣向君相当于偏正五位的偏中正；君视臣相当于偏正五位的正中偏；君臣道合则相当于偏正五位的偏正兼带。这五个关系或阶段，可系统地显示佛教思想的不同层面、不同境界。君之德是至尊，超越于众机之上，象征空界本来无物，是超越层，无任何差别相，这是正位。臣则受君之命，阐扬君之圣道，象征森罗万象的个别物，是现象层、经验层。这是偏位。所以，君可看作是普遍原则，而臣则是具体原则。臣向君，即臣以赤诚事君，去处一切阶级差别，这是便中正。在此中，一切差别的事相的偏位，都归于无差别的平等界的正位，这是舍事入理。君视臣，则君以公平无私心，一视同仁，唯臣之才干以任用之，使各得其所。这比喻超越平等的法性的正位，泯入差别的事象的偏位中，以成就各事象的差别性。也就是背理就事，这是正中便。君臣道合则君臣打成一片，相得益彰，混然圆融，自由无碍，天下太平。这表示普遍原则与具体原则综合起来，而成一具体的普遍原则，具体中有普遍，普遍中有具体，具体即普遍，普遍即具体，色空相融，事理不二，这是偏正兼带。

　　曹洞宗视“君臣道合、偏正回互”为理想的境界，拥有这一境界，便能“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”。在《人天眼目》卷三中形象地描述为：“混然无内外，和融上下平”。43“臣主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水，只有垂杨舞翠烟。”44这时已达到体用圆融，理事圆融的至极境界。

　　曹洞宗之正偏五位，就法而论事理之回互，为君臣之五位，就修行上而判浅深，为功勋五位。所谓功勋五位即是：向、奉、功、共功、功功。此功勋五位也是将参禅分为五个层次。在《人天眼目》和后世编的《洞山语录》中有收录所谓《洞山功勋五位》，在《洞山语录》中云：

　　上堂日：向时作么生？奉时作么生？功时作么生？共功时作么生？功功时作么生？僧问：如何是向？师日：吃饭时作么生？又日：得力须忘饱，休粮更不饥。云：如何是奉？师日：背时作么生？又日：只知朱紫贵，孤负本来人。云：如何是功？师日：放下镢头时作么生？又日：撒手端然坐，百云幽处闲。云：如何是共功？师日：不得色。又日：素粉难沉迹，长安不久居。云：如何是功功？师日：不共。又日：混然无讳处，此处更何求？45

　　据《人天眼目》卷三《洞山功勋五位并颂》中所载大慧宗杲的解释云：“向”，谓“趣向此事”，指确立修行目标——体悟本具的佛性，即使吃饭也不忘记此事；“奉”是“承奉之奉，如人奉事长上”，是按照既定的“见性”的目标从事种种修行，时无“向背”积累功勋；“功”是“用”（虽从事种种修行，但皆在见性上取得进展、功勋），例如把镢（锄）是用，放下镢是无用，用与无用皆是功；“共功”谓“法与境敌”。答“不得色”，乃法与境不得成一色。正用时是显无用底，无用即用也。“功功”是“法与境皆空”，谓无功用大解脱。答“不共”乃无法可共。“不共之义，全归功勋边。如法界事事无碍是也。”这是一种达到理事圆融、事事无碍、色空不二的最高认识境界。

　　又此功勋五位的次序大体与前面讲的正偏或君臣五位的次序相对应，不过此功勋五位主要是用以判断禅僧悟解的浅深的，它基本上可以归纳为三个层次（阶位）：向、奉表示信仰的建立，但缺乏悟解；功、共功表示悟解的初步尤其是在对外境（色法）的否定方面达到了一定水平。良价对此“共功”一位有如下的偈颂：

　　众生诸佛不相侵，山自高兮水自深；万别千差明底事，鹧鸪啼处白花新。46

　　这里描述的是对外境予以否定以后的境界，属于初步悟解以后的看法，比世俗见解要高一层次。“功功”，表示彻悟，完全解脱，属佛的境界，所以良价对此一位的偈颂云：

　　头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭；迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。47

　　既入彻悟之境，便可任运自由，纵横舒畅，“如法界事事无碍”曹洞宗教人追求的，正是此“无功用大解脱”的这一“功功”阶位。总之此功勋五位指出了参禅的层次：认为信仰的建立是解脱的先决条件（向、奉）；而要解脱还应有具体的修习过程（功、共功）；在上述条件下，才会有无“功用”的解脱。

　　关于此五位功勋，后世还有以所谓五位王子来比附的。此王子五位乃本寂所建立，乃是指：诞生、朝生、末生、化生、内生的五位。参照《人天眼目》卷三所载石霜庆绪（道悟圆智的弟子）等人的解释（1）诞生王子，当是比喻佛、性、理，所谓“不假修证，本自圆成”称之为“内绍”、“嫡生”（比为将继王位的太子）；（2）朝生王子，当是比喻设定见性目标的各种修行，谓“有修有证，本自尊贵中来”，称之为“朝生”、“庶生”（比为宰相之子，也称为外绍臣种）；（3）末生王子，是比喻正在从事修行的过程，“有修有怔”，比之为“君臣位”；（4）化生王子，是比喻已经取得相当功勋的修行阶段，谓“借位明功”，比之为“将军位”；（5）内生王子，是比喻修行达到了体悟自性的最高境界，所谓“无言无说，正令当行”，在性质上与前面的诞生王子相同，故谓：“也为内绍，根本同出。”在这里我们可以看出曹洞宗的解脱论是承认渐进的修行和觉悟过程的，五位当中朝生、末生、化生三位便是借助功业有修有证而成佛的阶位。

　　《人天眼目》卷三又载有称为曹山《五位功勋图》者，将上述五位王子分别列于正中偏（君位、向）、偏中正（臣位、奉）、正中来（君视臣、功）、兼中至（臣向君、共功）、兼中到（君臣合、功功）的五位的下面，并且在五位的前面分别用图 为正中偏，表示君位；以 为偏中正，表示臣位；以 为正中来，表示君视臣；以 为兼中至，表示臣向君；以 为兼中到，表示君臣合，其图如下：

　　诞生

　　正中偏 内绍 君位 向 黑白未变时

　　朝生

　　偏中正 外绍 臣位 奉 露

　　末生

　　正中来 隐栖 君视臣 功 有句无句

　　化生

　　兼中至 神用 臣向君 共功 各不相触

　　内生

　　兼中到 不出 君臣合 功功 不当头

　　由以上我们也可以看出，曹洞宗为了体现其理事圆融、偏正回互的根本思想宗旨，便把五位君臣、五位功勋、五位王子等一齐纳入了偏正回互之中，构成了一个绵密完整的体系。他们便是通过此种种的五位说，来揭示万事万物之间理事、事事相即圆融的关系，要修行者达到所谓君臣道合、偏正回互，“混然无内外，和融上下平”的理事统一、人、情、境融会相契的至极之境。

　　四、五位说在曹洞禅法中的意义

　　以上我们已经介绍了曹洞宗的五位说及其思想渊源，那么它在曹洞禅法中的意义又如何呢？

　　由上所述可知曹洞宗五位说的根本思想宗旨是偏正回互说，此偏正回互的思想不仅在禅宗史上占有重要的地位，而且在整个中国思想史上也留下了深深的印记。

　　中国禅宗自慧能以后便分为五个支派，从源流看，此禅门五家虽然同源于曹溪慧能，却又分别出自曹溪门下南岳、青原两大分支。思想学说方面，临济禅和曹洞禅又分别是这两大分支的代表。这两家禅虽皆是以理事关系的同异来彰显宗风，但在根本思想上还是有所不同。如吕澂先生所指出的：由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来的“触目是道”；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为“即事而真”48，但此“即事而真”是借“偏正回互”而表现的，因此可以说此五位说之“偏正回互”就是曹洞禅区别于临济禅的独成门风的思想基础。

　　从一些史料的记载来看，临济和曹洞两家在修行论上，都提出“四宾主”，但曹洞的“四宾主”与临济的不同，如良价说：“四宾主，不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。”49这就是说，临济禅是就师徒关系上讲宾、主的，而曹洞禅是就体、用关系上讲宾、主的；以体、用关系说，便不离曹洞宗旨——偏正回互。良价还批评临济禅，说它的四宾主无法“辨得”：

　　阿那个是阇梨主人公？僧日：见祗对次。师日：苦哉，苦哉！今时人例皆如此，只是认得驴前马后，将为自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主？50

　　临济禅继承和发扬洪州传统，以心性为起点，根据庄子所提示的“天地与我并生，而万物与我为一”51思想原则，提倡“平常心是道”的学说，主张“立处即真”的自悟，强调了意识主体的自觉。义玄认为，“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”52；佛道“触目皆是”，只要“处处不疑”，“随处作主，立处即真”，便“无不甚深，无不解脱”。人与道没有间隔，自然相合，本来相契，故义玄有偈云：“心随万境转，转处实能幽；随流认得性，无喜也无忧”。53而曹洞禅的“回互”学说认为，“回互”关系适用于一切方面，包括道与人之间。所以良价有偈颂云：“道无心合人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。”54这一偈颂与他的得法偈相对应。这表明，良价从“道”的角度来看人，又从“人”的方面去悟入道。“道无心合人”，是说“道”无所不在，遍与一切，并非有意合人而自然合人。“人无心合道”，是说人虽本来无事，而虚妄如幻，自己造成与道的距离和隔阂，所以要“无心”，才能与道相契合。“人”与“道”有回互关系，但人并不就是道；真如本体是永恒的，而万物却是暂时的，所以说是“一老一不老”。这些，相当于得法偈中所说的“渠今正是我，我今不是渠。”这一见地显然比临济的要多出一段葛藤。

　　那么按照曹洞的见解，既然人与道表现出距离和隔阂，因而禅僧不仅需要懂得体用、理事的“回互”理论，而且还应借助静坐默究手段，才能加以克服，从而完成“人”（主体、偏、事）与“道”（客体、正、理）之间的融合统一。良价说：“直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应”；“才有是非，纷然失心。”55这就要求禅僧们具有自药山惟俨一脉相承下来的很高的坐禅工夫。由此终于至宋代而形成“默照禅”，所谓“默照禅”曹洞禅师天童正觉在所作《默照铭》中认为“默为至言，照惟普应；应不堕功，言不涉听”；“廓尔而灵，本光自照；寂然而应，大用现前”。56认为端身静坐、入定看心、合目闭眼、潜神内观、息虑静缘，便可彻见诸法本源，以至于悟道，达到与佛祖同一境界。因此“默默忘言，昭昭现前”就是参悟的正道。而临济宗由于与曹洞宗在思想、风格方面有所不同，所以在它们的发展过程中，到宋代则形成与曹洞“默照禅”相对立的“看话禅”。所谓“看话禅”，就是要就公案中的一句话头死死参究，因此大发凝情，力求透脱。此看话禅的创始人是临济禅师大慧宗杲，他还从自己所创“看话禅”角度猛烈攻击“默照禅”。指出，曹洞宗一味教人“闭目合眼”、“摄心静坐”、“忘情默照”，追求偏正“回互”、理事“圆融”，其结果只会使人“转加迷闷，无有了期”，距离禅宗“明心见性”的“顿悟”教旨越来越远。57临济宗虽然如是批评曹洞的“默照禅”，但中国曹洞宗后来传入日本，日本曹洞宗便是以“只管打坐”为坐禅要决，注重静坐默然，于静坐中开悟，继承的仍然是宋代默照禅的传统，而且在当今的日本佛教中此曹洞禅法还尤为兴盛，又远播欧美，影响深远。

　　又曹洞宗“偏正回互”说，可以看作是对华严宗和天台宗某些思想的综合及改造，同时它又是通往宋代理学唯心主义理事关系学说的桥梁。石头希迁的《参同契》说，“门门一切境，回互不回互。”58这“门门一切境”已与华严理事关系论有密切联系，是对华严宗“十无碍”说的运用。曹洞宗“偏正回互”学说在对希迁《参同契》发挥的同时，吸收了华严理事学说和天台“水波之喻”。洞山良价的《宝镜三昧歌》表现出与华严宗法藏“镜灯之喻”相一致的理事圆融观；他还通过“无情说法”公案，接受天台“无情有性”说，把真如佛性移入众生，把佛变成人的内心世界。

　　在中国佛教八大宗派里，华严宗是最注重理事关系的一个宗派，华严宗创始人法顺（也名杜顺），依据《华严经》，宣扬法界缘起的思想，把佛教最高境界的真如世界称作“理”世界，着重阐发了从“理事无碍”到“事事无碍”的思想受到武则天等最高封建统治者的欢迎。“理事无碍”，是指现象与本体无二无别，无碍圆融。华严宗的大成者法藏认为，理与事的关系是体与用的关系，而体用是相即的、统一的。他说：

　　事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。59

　　法藏进而认为，“理遍于事”、“事遍于理”，其中起根本作用的是“理”。“事”只是虚幻的，无自性的，它们不能独立存在，必须依靠理。同时，根据体用相即原则，理又须在具体的事中得以体现。杜顺说：

　　能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。60

　　能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事与无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还同理故。是故一尘不坏，而遍法界也。61

　　这就是说，真如本体不可分割，但寓于每一有限的事中；同时，事物虽有分限，却全同于理，每一事物都摄真如本体。法藏将这一理事无碍关系概括为“一即一切，一切即一”。同一本体显现为纷然杂陈的各种事物，是为“一即一切”；千差万殊的事物归结为同一本体，是为“一切即一”。为了说明上述原理，法藏曾

　　为学不了者设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对；中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光。学者因晓刹海涉入无尽之义。62

　　每一镜中，不止有其它镜的影，而且有其它镜中的影的影。在为武则天讲《华严经》“法界缘起”观时，法藏又以殿前金狮子为例加以说明：

　　狮子眼、耳、支节，一一毛处，各有金狮子；一一毛处狮子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。63

　　一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。64

　　华严宗“理事无碍”学说，最终要想说明的是：世界的一切都是真如本体的映像或体现，它们在真如之体的作用下，圆融统一，没有矛盾冲突。华严宗这种理事关系学说后来为天台宗荆溪湛然接受，并由此而发展建立起“无情有性”说。湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界的一切都是佛性的具体表现：“一尘、一心，即一切生佛之心性”，因此，

　　万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我？65

　　真如佛性既是世界之本源，它遍于一切，无所不在，则无情必应与有情一样具有它。湛然认为，现象只能作为精神实体的变现而存在；现象虽多种多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性：

　　是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。66

　　真如是不可分的，万法所体现的真如之体应是完整的；但万法又统摄于真如。天台宗学者论述的这种真如与万法的关系，便是与华严宗一致的理事关系。

　　理学受《华严》思想和华严学说的影响，早已是公认的事实。但是，理学家并非由直接研究《华严》而受其影响，主要的是通过禅学。而在禅学各派中，与华严学说最为相近的，当数曹洞禅。程朱理学的许多重要学说、观点，带有曹洞禅“偏正回互”理论的应迹。 程颐在《程氏易传序》中说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”67这一“体用一源”说，与曹洞宗“偏正回互”学说的核心“五位君臣”说有紧密联系。“五位君臣”旨在说明体用（理事）的圆融统一，实现“君臣道合”的理想境界。“体用一源”说受其影响，也强调体用关系上的统一，以为即体即用，离体故非用，而离用也非体。

　　朱熹还提出与“体用一源”说相联系的“理一分殊”说，他认为，宇宙最根本的理只是一个太极，太极是不能分割的整体，是谓“理一”；万物各有不同的理，万物各自的一理分别体现了太极的整体，是谓“分殊”。他说：“伊川说得好：理一分殊，合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。”68他又说：“太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各自有太极。”69朱熹这种观念不仅在思维方式上受了曹洞宗“回互”学说的启发，而且在理想境界上也有某种承袭关系。朱熹在论及“格物穷理”时认为，认识的至极是“一旦豁然贯通”。在他看来，格物是认识的初步，通过格物，体验分殊之理；分殊之理把握了，便能实现对太极之理的顿悟。根据“理一分殊”原理，他指出“万物各具一理，而万物同出一源，此可以推而无不通也。”70既然万物都是一理，只要把个别事物的理穷尽了，其它就可以类推。这种说法，既与曹洞的“即事而真”相同，而且也同法眼的“一切现成”一致。不用再举例了，总之程朱理学以“理”为最高范畴，不厌其烦地谈论理事关系、道器关系，从这些就可以清楚的看到他们对曹洞禅理的吸收融合，为己所用。可以说曹洞宗偏正回互之理事观，为宋明理学提供了本体论的哲学资料。同时也反映出中国佛教与中国传统思想的相互融合、相互吸收，而这一点又尤以禅宗之中的曹洞宗最为明显，其五位说就反映了这一特质，这可以看成是五位说在曹洞禅法中的又一意义。

　　曹洞宗又以“五位君臣”、“五位王子”、“王种内绍外绍”等充满封建伦理色彩的概念来表述“偏正回互”虽说是为了便于禅僧接受而采取的一种比喻方式，但在比喻的应用过程中，还是可以清楚地看出其中受传统儒家伦理观念影响的印迹。《宝镜三昧歌》中说：“臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉不辅。”71这显然已超出了通常比喻的意义。在有关“五位王子”的释义中，曹洞宗完全以现实生活中的伦理原则展开，如“朝生王子”颂有：“万卷积功彰圣代，一心忠孝辅明君，”72又如“内生王子”颂有云：“只奉一人天地贵，从他诸道自分权。紫罗帐合君臣隔，黄帘阖垂禁制全。”73

　　曹洞禅与传统的儒、道的融合，还可举一突出的例子。在《宝镜三昧歌》中，有关五位的“偏正回互”的解释，直接借用了《易经》的原理。它以《易经》中阴、阳二爻的对照变化来展开自身偏、正二位的回互圆融。阳爻“ ”表示正、体、君、空、真、理、黑，阴爻“ ”表示偏、用、臣、色、俗、事、白。《宝镜三昧歌》云：“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五。”就是说，取《易经》“离”卦之爻回互叠变可成“三位”，在此基础上再予变化则成“五位”。具体变化是：“离”卦“ ”，首先予以重叠，成为“重离”卦“ ”；再取“重离”卦中间二爻置于上下，成为“中孚”卦“ ”；然后又取“中孚”卦的中间二爻置于上下，则成“大过”卦“ ”；若再取“大过”卦的中间二爻置于上下，则可还原成“重离”卦。所以是“三变而止”，即“叠而为三”若取“重离”卦的中爻回于下，则可成“巽”卦“ ”；若取“重离”卦的中爻回于上，则可成“兑”卦“ ”。这样，合起来共成五卦变化，所以称“变尽成五”。这就是说，曹洞宗“偏正五位”的成立和变化与《易经》“离”卦的变化道理相通。

　　在此基础上，本寂的《五位旨决》直接把“君臣五位”和《易经》上述五卦的某些思想结合起来，说：

　　正中来者，大过也，全身独露，万法根源，无咎无誉。偏中正者，中孚也，随物不碍，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，巽也，虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，总也，水月镜像，本无生灭，岂有踪迹。兼中到者，重离也，正不必虚，偏不必实，无背无向。74

　　其后，云外云岫在《宝镜三昧玄义》中也说：

　　重离，《易》之二五。离者，丽也，明也；二五重离也，中正之所也。叠而为三者，正中偏、偏中正、正中来也；变尽成五者，兼中至、兼中到、通前为五也。三则由渐入顿，五则由顿入渐，化众生，同归涅磐。75

　　他们都有意识把“偏正回互”与儒家经典加以融合，使该宗在教学方面表现出强烈的自家格。

　　最后要谈谈的是五位说还体现了曹洞宗接引学人稳健、绵密的家风。禅宗五派的思想，一般说来相差无几，都属于南宗，只是由于门庭施设不同，才形成不同的门风而已。以曹洞宗来说其宗风，法眼宗的文益在《宗门十规论》中说：“曹洞宗敲唱为用”。76所谓“敲唱为用”即是说明他的五位之间的相互配合，诸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中听出他们的偏正来。因此曹洞宗这种“敲唱为用”的门风，就体现在其五位说上。师徒之间常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，是极其亲切的，也很稳健、绵密，似精耕细作的农夫，应机接人，方便开示，绵密回互，妙用亲切。这和临济宗的棒喝，机峰峻烈，杀活自在的将军风格是不一样的，清代性统所编的《五家宗旨篆要》中，终结曹洞宗的家风云：“曹洞家风，君臣道合，正偏相资，鸟道玄途，金针玉线，内外回互，理事混融，不立一法，空劫以前自己为宗，良久处明之。”77这几句话可谓将曹洞宗的家风概括至尽了。

　　结 语

　　综上所述，曹洞宗由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟，至洞山良价、曹山本寂乃大成。由良价和本寂所倡导的五位说，可以说是曹洞宗比较核心的禅法思想。其五位之偏正回互说，无论是在中国禅宗史上，还是中国思想史上都占有重要的地位，对后代学术思想产生深远的影响。五位之偏正回互，表示着理事的圆融无碍，从而开创了以理事关系为判断标准的南禅五家之风。曹洞宗 “敲唱为用”的门风，稳健、绵密、妙用亲切，也曾使得当时天下的学者，归者如云。因此尽管禅林中有“临天下，曹一角”的说法，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗和临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，波及甚广。