藏传密教的女性观

　　藏传密教的女性观

　　作者:诺布旺丹 巴桑卓玛

　　内容提要:　佛教主张众生平等,但在历史上,由于男性中心主义思想的泛滥,这种思想曾一度受到挑战,印度佛教对女性的认识也因此经历了解救众生、制度化的男性中心主义、苦修厌世、解脱轮回的男女双修四个由积极到消极再到积极的不同发展阶段。7世纪传入藏区的则是上述第四个阶段的佛教金刚乘把女性从根本上与男性加以等同,将女性看作是本体世界中不可缺少的、与男性相互作用、相辅相成的方面,从而把女性的价值提高到与男性同样的位置,从其自然的创造本能和固有的智慧来讲,甚至比男性显得更为重要。金刚乘对女性的积极认识归纳起来可以分为:本体性、母亲性、智慧性、阿尼玛性。金刚乘的女性观曾对藏族女性摆脱传统思想的枷锁,起到过一定的积极作用,但它一直在狭小的宗教范围内发展,未形成一股强劲的社会力量。

　　藏族传统社会对于女性的本质问题有两种截然不同的认识。它直接导致了藏族妇女在传统藏族社会中地位的两重性、复杂性。正如有学者认为“与周边的亚洲社会相比,藏族妇女过去有着强大的自决权和自由度,有着更大的生活和生存选择权,然而,社会和宗教权利却完全掌握在男性手中”。追根溯源,这种复杂和矛盾的认识论及以其为导向而形成的妇女在社会中的双重地位主要是受佛教思想影响的结果。

　　佛教起源于印度,关于印度佛教对妇女的态度,有学者认为大致经历了这样四个阶段:

　　一、解救众生的阶段soteriologicalinclusiveness。这一阶段为佛教初创时期,当时佛教以解救人类、普渡众生为目的,向传统的婆罗门教的权威观念提出了挑战,并提倡人人平等,人们不受性别和种姓的限制,均可信仰佛教,证得佛果。故这一时期,妇女享有与男子平等的权力;

　　二、制度化的男性中心主义institutional andmcentrism 。在佛陀圆寂后,佛教寺院集团得到发展,开始了一整套规范的住寺修法生活。尽管当时妇女可以潜心修持佛法,但她们却受制于男性对佛寺生活的种种规定,顺应男性为中心的社会规范;

　　三、苦修厌世阶段asceticmisogny ,随着男性中心主义的泛滥,佛教逐渐对女人产生敌视,故不择手段地丑化和歪曲女性,从本质上否定女人的社会价值。

　　四、解脱轮回的男女双身soteriological andragny 。这是佛教大乘密宗的产物。大乘密宗最高阶段的成佛理论是“男女双修”。

　　这一理论肯定了女性在成佛过程中的重要意义,把女性的地位提高到与男性同等位置,从本质上肯定了女性的价值。佛教从印度传入西藏是在6、7世纪。这一时期,印度佛教对妇女的认识正值上述第三个阶段,即苦修厌世阶段开始走向衰落,但男性中心主义的思想仍很猖獗。佛教对妇女的诋毁性的敌视思想仍然盛而不衰。传入藏区的正是这种全盘否定和扭曲妇女的大乘佛教,它在藏族社会中有很大影响,上千年来,藏族妇女在很大程度上丧失了她们在社会生活中的合法身份和地位。

　　然而,佛教对妇女的这种态度并非是一贯的。5、6世纪,密宗金刚乘在印度的兴起,使佛教又重新把女性的价值和地位提高到了与男性同等的位置。这是对传统佛教以及男子中心主义的印度传统社会的一次极大的挑战。不久由于穆斯林人向南亚及印度的入侵,使以密宗金刚乘佛教为主的整个佛教中心转移到了西藏这块沃土。显然,这一转变妇女革命运动的思想也同时传入了藏区,成为藏传密教思想的一个组成部分,对藏族社会产生了一定的影响。9世纪以后,在藏族社会的政教舞台上相继涌现出了一批独领风骚的女中豪杰,如益西措杰、玛吉拉仲、玛香冲巴结、桑顶多结帕姆。她们的出现与崇尚男性、贬损女性的传统社会形成强烈的反差,也似乎与传统社会中妇女的地位相抵触。

　　密宗金刚乘关于男女的认识并非停留在原始佛教所主张的社会价值层面,而是提高到对人的生命终极价值的认识层面。提出人人都有佛性或有成佛的基因。这种佛性是本能的和天生的,而非后天的。但由于众生执着无明,使这种基因不能得以发挥。这就是佛教所主张的“心性本净,客尘所染”。从这个意义上讲,佛性是不分男女,不分种族皆有的一种本性。因此,男女在本质上是平等的。佛教对女性的积极态度最早出现在大乘佛教《般若波罗密多经》中。金刚乘佛教进一步继承和发扬了这一思想。金刚乘对女性的态度是相对于其“本体论”而言的。佛教所主张的“本体”既非二元,也不是一元的。一方面,一切现象统摄于其中,没有个性和特性的差别。另一方面,一切现象都是独立的,有区别的。它既是物质的,又是精神的。二者融为一体,又相互区别。在这种本体中,女性的本性象征森罗万象的空间。

　　现象世界就在这里起灭,而这种空间及其现象世界的本质又都是空的。在这里一切概念皆为安立假名、非真实有。这种空的本质为性空,其主观对象为“智慧”。因此,如果说在这个本体中有一个原始的元素的话,那就是空间女性——智慧。这里即把女性作为了一切现象和本质的母体。因此,佛教认为“假若蔑视智慧本性的妇女,是对四圣谛的诋毁。这即是说,女人象征智慧和空性,故对女人的任何一种形式的歧视,说女人无功德,女人是不洁之物而不提及其良好的本性都是对真谛的毁灭。如果对女人略有恶语,则要洗涤”。

　　在密宗金刚乘中另一个很重要的概念是修法过程中的男女双修、阴阳并重的理论。佛教的终极目的是要达到涅?的境界。男女双修则是金刚密乘修行的最高阶段。在这一阶段,修行者通过这种对立面的结合,超越一切两重性,达到乐空无别的绝对境界。在实现这种绝对境界的过程中,大乘密教并不主张摈弃世俗,而认为世俗世界的俗念是通向觉悟的有效途径。其中蕴身色 、性别和情感都是求证佛果的最佳动力。女性则是这三者的载体。男女双修时则把这三者证入了佛道。金刚乘所说的“奇哉,自性净,随染欲自然,离欲洁净故,以染而调伏”。“先以欲钩牵,后世人佛智”,就是这个道理。因为食色乃人之天性,是正常人的生理要求。密宗顺势而导,以食欲 治贪欲 ,以达到“空”与“清净”的目的,但它并非提倡纵欲。修持者可把异性结合时达到的极点转化成智慧,即所谓的“转识成智”。两者结合的圆满阶段也是“我”之断除,证得性空。这一阶段,修持双方都会体验到一种超情感的感受,密宗称之为“一味”ro-gcig ,此即“乐空无别”。在男女双修阶段,女性代表智慧本身,而男性则代表悲悯。在大乘佛教中分别称为“智慧”与“方便”。这一阶段的终极目的是把“方便”与“智慧”证得无二,合为一体。这就说明求证佛果必须依赖男女之对立面的相互作用,相互补充,两者缺一不可。在格鲁派中则提倡以观想代替瑜伽。先观空,然后观想男女之事,由母亲生出诸佛,复观空后归结到“缘起生”,“诸法皆空”,“转欲成智”。这些现象与任何肉体的性欲毫不相干,它们只是描绘了阴阳两性的结合,即阴性原则与永恒的女性品质,如“神母”的品质或超验智慧的结合。认为“我们必须在自身中寻求这种结合,而不是寻求与我们之外的女子结合,……通过禅定过程,结合我们内在的阴阳两性来达成。”西方著名心理学家荣格关于阿尼玛型的理论对我们进一步揭示男女双修、阴阳并重的思想有很大启示。荣格认为“每个男人心理有男性的一面,也就是每个国人心中携带着永恒的女性心象,这不是某个特定的女人心象,而是一个完美的女性心象。这一心象根本是无意识的,是刻在男性有机组织内的原起源的遗传要素,是我们祖先有关女性的全部经验的印痕或原形。它仿佛是女人所曾给予过的一切印象的积淀……由于这种本身是无意识的,所以往往被自觉地投射给一个亲爱的人,它是造成情欲的吸引和排斥的主要原因”。按照荣格的学说,每个男人心灵深处都积淀着一个完美的女性印象。它对男人来说是与生俱来和不自觉的。相反,女性心中同样有一种原始的男性心象,这种女性与男性,阴与阳在东方代表整个文化中不可分割的两个部分,如没有女神就不会有男神。藏传佛教的“男女双修”就象征着阴阳元素的完美结合,象征着对立面的统一,这种统一是内在的根本体验。当然,把“男女双修”作为佛教最高精神境界的象征,比荣格的阿尼玛型的理论有着更加深刻的涵义。无论如何,对女性所持的积极态度在密宗中是显而易见的,它辩证地论证了女性是男性成佛过程中不可缺少的一部分。

　　密宗不仅认为男女在本质上是平等、互补的,而且认为女性是高尚的。密宗中的空行母和度母佛这两个女性神癨把女性高尚形象表现的淋漓尽致。英国的佛学家格文达喇嘛说:“这些象征体现了人类心灵的最高认识和崇高的努力。……秘密主,此菩萨净菩提心门,名初法明道。菩萨住此修学,不久勤苦,便得除一切盖障三昧。若得此者,则与诸佛菩萨同等住。”在宝顶石刻中刻有“假使热铁轮于我顶上旋,终不以此苦,退失菩提心”和“各发无上菩提心”等字样多达20余处,而且多为字大醒目,位置突出,几乎成了贯穿整个石窟群逐处可见的“口号”。这可算是从可视形象上表现了“菩提心为因”。《六耗图》又从强调“知识其心”、“识自心”和“心主一切”进一步表述了菩提心法。牧牛道场中的《心月图》下的铭文“了了了无所了,心心心更有何心。了心心了无依止,圆昭无私耀古今。人牛不见渺无踪,明月光寒万象空。若问其间端的意,野花芳草自丛丛”。此文就总体讲表现了大乘佛学“空”的思想。包括了龙树的《三是偈》所云“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”。无著的《瑜伽师地论》中的第十七地即“无余依地”。世亲的《百法论》的“五位百法”和“二无我”人无我,法无我 “唯识无境”等思想。同时也体现了《大日经》第一品中的“佛告金刚手秘密主言:秘密主谛听。心相,谓贪心、无贪心、瞋心、慈心、智心、决定心、疑心、暗心、明心……爱生心”。共列59种心相 “秘密主,一二三四五再数,凡百六十心,越世间妄执,出世间心生,谓如是解”的“心、心所”思想。也体现了“秘密主,彼如是舍无我,心主自在,觉自心本不生”和《金刚顶经》云“见自心形如月轮”转识成智的思想。追求的是“无所了”和“更有何心”的悟空境界。从而把清净虚空的“菩提心”作了深层次高度抽象的表现。

　　2 “悲为根本”的教义。在宝顶石刻中主要体现于“慈悲喜舍”,“普为四恩”报父母恩、众生恩、国土恩、三宝恩 一类造像和铭文中,涉及面广。兹只举明显者数例证明之。大佛湾《柳本尊十炼图》表现的就是为济众生,发大悲心、不惜剜眼、割耳、断臂、炼心、炼阴等,实践“难舍堪舍”的教义。《大方便佛报恩经变图》,以佛的本生、本行十二则故事,表现释迦为报父母恩和报众生恩,曾剜晴出髓、舍身济虎、割肉供父母,舍全身求半谒、剜肉点灯等等,此乃正面倡导“悲为根本”。《地狱变图》中,?碓、锯解、铁床、鍪戟、粪池、刀船、截膝等地狱,皆是戒杀生、食肉、饮酒酒后乱性凌侮众生 的造像和铭文,此乃从反面禁制,同样体现了“悲为根本”。

　　3 “方便为究竟”。在实践中即方便法门,所谓行善巧方便,即为了达到成佛和化度众生的目的,提倡便通行事,那怕是杀、盗、淫在“有余方便”时可不受戒律的束缚。我认为宝顶山石刻,从宏观上体现“方便为究竟”莫过于造像题材之取舍。如宣扬“孝道”的题材为一般密教所不取,为适顺华夏“百行孝为先”的伦理,满足时尚所需,故造《父母恩重经变图》、《大方便佛报恩经变图》两幅宏大的摩岩造像。然而《大日经》称“随诸众生种种性欲,令得欢喜。”《金刚顶经》亦称“奇哉自性净,随染欲自然,离欲清净故,以染而调伏”。密宗最上乘无上瑜伽密修行法主张“先以欲钩牵,后令入佛智”,行“爱供养”奉献女性。同时把男人的性行为视为对女神、女性的崇拜和大敬。这就是“乐空双运”的双身修法。相应的造像就是以男女纵情交媾为表征俗称的“欢喜佛”、“双身佛”像。在藏传佛教的寺庙中极为常见。尽管《金光明文句》二称“斯乃非欲之欲,以欲制欲,如以屑出屑,以声止声”,认为并非淫乱,但毕竟与中华传统的伦理道德格格不入,并与宝顶山石刻贯穿始终的“导欲从理”、“制欲净心”的思想严重矛盾,故舍而不取。《息障品第三》云“一切智世尊,诸法得自在。如共所大通,方便度众生”。故《大方便佛报恩经》其意应为“行大方便的佛报恩经”,其经变图中的十二则佛本生、本行故事和“柳本尊行化道场”表现的“十炼”以及赵智凤“发弘誓愿,普施法水,御灾捍患,德洽远近,莫不皈依”。这些均是度众生的方便法门,从微观体现了“方便为究竟”。

　　作者简介:诺布旺丹,藏族,1964年生,现为中国社会科学院民族研究所助理研究员。

　　巴桑卓玛,女,藏族,1966年生,中国社会科学院民族研究所助理研究员。