论李商隐诗歌的佛学意趣

以擅于写情、深情绵邈见长的李商隐，与佛教有着千丝万缕的联系。特别是在他丧妻之后，与佛教的缘份更深。“三年已来，丧失家道。平居忽忽不乐，始d剋意事佛。方愿打钟扫地，为清凉山行者”。(《樊南乙集序》)在梓州幕府期间，他于长平山慧义精舍经藏院，自出财俸，创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷。“忆奉莲花座，兼闻贝叶经”，(《奉寄安国大师兼简子蒙》)“佞佛将成缚”，(《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》)李商隐对佛教有着“舍生求道有前踪，乞脑剜身结愿重”(《题僧壁》)的虔诚向往。

一个深情绵邈的诗人，竟对佛教有着如此虔诚的向往，似乎不可思议。然而，当我们对李商隐诗歌与佛教的关系作一考察之后，就会发现，李商隐对人生痛苦的体验，在精神实质上与佛学对人生的看法不谋而合，其中最明显的就是有求皆苦、无常幻灭。

一、对无常幻灭感的深切体验

原始佛教为了论证人生无常，提出了三个命题：“诸行无常”、“诸法无我”、“一切皆苦”，是为“三法印”。佛教认为，世间的一切都是因缘和合而生，各种物质现象、心理活动，都是迁流转变、不遑安住的“有为法”。有为法由众因缘凑合而成，没有不变的自性，而且终将坏灭。一切有为法，都是无常。人有生、老、病、死，物有生、住、异、灭，世界有成、住、坏、空。无常迅速，念念迁移，疾于石火风灯、逝波残照、露华电影。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！”(《金刚经》)著名的金刚六如偈，形象地表达了佛教的无常体验。诸法无常，人生为无常患累所逼，不能自主，便产生了种种痛苦，其中最为主要的是生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离、五取蕴这八苦。

与佛教对人生痛苦的深切感悟一样，对诸法（一切有为法）无常，李商隐体验得尤为深刻，在诗歌中发为凄切哀楚的吟咏。

１．无常迅速，生死事大

李商隐执着地眷恋天地间的至纯至真的美，然而，无常流转，好景成空。李商隐在诗歌中反复咏叹美好事物的凋零衰落，展示了一幅幅桂摧兰折、香消玉殒的惨烈图景：“狂飙不惜萝荫薄，清露偏知桂叶浓”，(《深宫》)“昨夜西池凉露满，桂花吹断月中香”，(《昨夜》)“风波不信菱枝弱，月露谁教桂叶香”，(《无题》)“日烈忧花甚，风长奈柳何”。(《春深脱衣》)在这时而小径低徊，如怨如慕，时而壮士扼腕，浩然弥哀的喟叹中，诗人对生命无常的迷惘、愤懑、无奈、怅惘，得到了酣畅淋漓的抒发。

天地之美的最佳载体、最好象征是美丽的女性。这些美丽的女性，气质美如兰，才华馥比仙，却遭受无常的玩弄，红颜薄命，晨艳夕枯！“凤露凄凄秋景繁，可怜荣落在朝昏。未央宫里三千女，但保红颜莫保恩”，(《槿花》)色貌如花，青春似火，然而，在无常的蹂躏下，只不过是朝开暮落的槿花，瞬间即逝！“当时欢向掌中销，桃叶桃根双姐妹”，(《燕台诗·冬》)织就诗人生命中一段美好情缘的红颜知己，也早已舞歇香销，无复往日的青春美艳。

佳人、好景，殒落于无常。除非将时光之流截断，才能避免无常惨象。“佳期不定春期赊，春物夭阏兴咨嗟。愿得勾芒索青女，不教容易损年华”。(《赠勾芒神》)年华似水，青春跳丸，痴情的诗人期望韶华永驻，幻想给人间带来亮丽生命的春神勾芒，能迎娶萧杀的秋神青女，从而使时光之流凝固成永恒的刹那，百花永远亮丽，生命永远欢笑；诗人还幻想通过其他种种方法来永绝时光流逝的悲哀：用长长的绳索把飞驶的日车拴住，使它永远停留在天上；向麻姑买下东海，使念念消逝的时光之流无所归宿，让生命之树长青。多么奇妙的幻想，多么善良的愿望，然而，在冰冷残酷的无常面前，却是如此迅速地破灭：“欲就麻姑买沧海，一杯春露冷如冰”，(《谒山》)“羲和自趁虞泉宿，不放斜阳更向东”。(《乐游原》)海底尘飞，陵迁谷变，时光之流又怎能留驻！光阴匆遽而去，水云永无还期，留给人的只是无限的怅惘。

悲剧性的毁灭在诗人的心湖留下永久的震撼，并积淀在他的意识深层，和种种无常体验一起，加重了诗人的悲剧性气质，深化了无常感的现实人生内涵。在特定的情境，这种感受便会喷礴而出，化为内涵厚重的诗什。正因为“义山身处唐之季世，国运衰颓，身世沉沦，蹉跎岁月，志业无成，于好景之不常感受特深”，（刘学锴、余恕诚先生《李商隐诗歌集解》第1945评，中华书局1988年版。以下引此书简称《集解》。）终于写下了“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏”这样震古铄今的诗句。

２．萍飘梗泛，升沉无定

受无常的左右的世人，难以主宰自己的命运。《无题》（八岁偷照镜）中的那位少女，美丽早慧，勤于习艺，向往爱情，然而，却被深闭在幽闺之中，虚耗青春，无法掌握自身命运，脉脉春情，唯有泣向春风。少女怀春的幽怨苦闷，正是才士渴求用世心情的写照。世事无常，能否担荷重任，驰骋才情，个体丝毫不能自主。“虚负凌云万丈才，一生襟抱未曾开”(崔珏《哭李商隐》)的李商隐，如同那缺少惠风缺少雨露的芭蕉、丁香一样，几乎从来没有灿烂地绽放过。为了长养色身，为了区区名宦，他不得不抛乡别井，碌碌风尘，“此生真远客，几别即衰翁”，(《寓目》)“路绕函关东复东，身骑征马逐惊蓬”，(《东下三旬苦于风土马上作》)“欲问孤鸿向何处，不知身世自悠悠”，(《夕阳楼》)“薄宦梗犹泛，故园芜已平”，(《蝉》)似断根的蓬草，迷途的大雁，流浪的木梗，飘摇的孤舟，在无常之流中，他不知要飘向何方，只是本能地直觉到离家乡越来越远，直觉到自己越来越有力地被抛入孤寂的深渊，无垠落寞，亘古凄凉，只能依稀听到绝望的心在哀吟：“人生岂得长无谓，怀古思乡共白头！”(《无题·万里风波一叶舟》)

对人生无常感的最为集中的表述，是《井泥》诗描写的一系列升沉无定。井中之泥，幽闭井底，地位卑微。然而，淘井的时候，它却从井底升腾而出，承雨露滋润，赏云霞绚烂。俯观万象，又何止井泥如此?“茫茫此群品，不定轮与蹄”，宇宙万物，就像车轮与马蹄一样不断运转。以帝王而言：秦始皇原是商人吕不韦所生；汉高祖出身于平民百姓；以臣子而论：辅汤灭夏的伊尹，竟搞不清谁是自己的父亲；辅刘定天下的，不过是屠狗樊哙、贩缯灌婴。既然低者可以为高，在升沉不定的无常律的支配下，高者亦可为低，上者亦可为下，尊者亦可为卑。“大钧运群有，难以一理推。”《井泥》所描述的现象，如果用世智来揣度，每一个现象几乎都是“无端”、“无端”、再“无端”！（《集解》第1414页：“张(采田)曰：‘此篇感念一生得丧而作。赞皇辈无端遭废，令狐辈无端秉钧，武宗无端而殂落，宣宗无端而得位，皆天时人事，难以理推者。’”）所以它的确“非世智所料及”，但用佛教的观点来看，则不难勘破个中玄机。《梁书·范缜传》：“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱?’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。堕茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?’”变化无定，浮沉随机，自然突破了佛教有因有果、善恶相报的因果律，但范缜所描述的坠茵坠溷现象，本身具有极大的偶然性、不确定性、随意性、不自主性，恰恰是佛教无常观念的最好说明。

3．求不得苦，爱别离苦

人生在世，充满了种种欲求。欲求是与生俱来的生命的本能冲动。然而诸法无常，众人都执以为常，这就导致了痛苦。欲求脱离痛苦而不得，欲求长享欢乐而不得，欲求实现理想而不得，都会引起烦恼与痛苦，这就是求不得苦。“巧啭岂能无本意，良辰未必有佳期”，(《流莺》)李商隐以悲剧性人生体验，对“求不得苦”感受尤深。像流莺、哀蝉、杜宇，他用凄惋的歌声表现了对理想境界之死靡它的挚烈追求和追求幻灭的无恨怅惘：“紫府仙人号宝灯，云浆未饮结成冰。如何雪月交光夜，更在瑶台十二层？”(《无题》)理想的境界是如此可望而不可即，他徒有一腔的追求、向往，却又因无常变化而难以追攀。

别离爱恋的境界，或与所爱之人别离时，人们往往会感受到极大的痛苦。人在主观和客观两方面都有所喜爱，但是诸法无常，相爱的人偏偏要劳燕分飞。天伦和乐，情深意笃，却终不免父子东西、兄弟南北、鸳侣离析，甚至祸起不测，生离死别！对爱别离苦的咏叹，也是李商隐诗歌的主要内容。“露如微霰下前池，风过回塘万木悲。浮世本来多聚散，红蕖何事亦离披？”(《七月二十九日崇让宅燕作》)“人世死前唯有别，春风争拟惜长条。”(《离亭赋得折杨柳二首》)如果说“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”，还在绝望中依约看到一线希望的话，那么“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”(《无题四首》其一)则是上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见，令人凄惋欲绝！

李商隐对人生无常之苦的体验是如此深切，在深层结构上为他走向佛学、寻求超越奠定了心理基础。

二、超越痛苦的禅学观照

佛教认为，人世犹如一间朽坏了的房子，燃起了熊熊大火，而芸芸众生贪恋欲乐，游戏其中，醉生梦死，不愿脱离火宅。如同众象之王的法王佛陀，经过这间破朽失火的房子时，以其悲天悯人的襟怀，忍不住频频顾视受苦受难的众生，“过朽宅以衔悲，频回象视”，(李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭·序》)从而设立种种方便，使众生脱离火宅。在佛陀设立的种种拯济众生的方便中，禅学便是其一。佛学传入中国后，士大夫阶层最感兴趣、从中汲取养份最多的，是“一花开五叶，结果自然成”的禅宗。李商隐以其深切的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛。生活在禅风大炽的晚唐时代，他交往得最多的佛徒是禅宗僧侣，他超越痛苦的途径也是禅宗的观照，即不二法门。“不二”，亦称“无二”、“离两边”，指对一切观象无分别，或超越各种区别。“法门”指入道的门径。禅宗将超越一切差别境界的不二法门，作为处世态度和禅悟的极则。李商隐通过不二法门的禅学观照，超越了时空、顺逆、圆缺、得失、物我、色空等相对的二元观念，表现了大小相即相容、过去现在未来三世凝聚于当下，万古长空，一朝风月的时空观念；圆缺一如、当体即空的情感内省模式；以及泯除物我、忘怀顺逆、把握现境、随缘自适的审美襟怀。

１．万古长空，一朝风月

佛教根据禅定修行的结果，勾画出独特的宇宙图式，提出了三千大千世界说。下至地狱上至梵世界，各有一个太阳和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三种千，合称为三千大千世界。宇宙是由无数的三千大千世界所构成的无限空间。三千大千世界无量无边，如微尘，如恒河沙数（此处采用佛教界通行的观点）。李商隐《安平公诗》：“仰看楼殿撮精汉，坐视世界如恒沙。”正是佛教宇宙观的反映。宇宙旷远绵邈，无边无际，没有空间的限量，在无限的空间里，有无限的森罗世界。所以，在佛典里，“恒沙”不但象喻世界之多，而且象喻世界之小。而之所以能获得这种感悟，是因为主体精神无限提升，高踞于宇宙人生的绝顶。此时俯视下界，一切的一切都微如尘烟。在佛家看来，诸法无常，诸相非相，动静来去，都是无常幻影。不但大小相状为空，就连微尘世界里的众生七情六欲也都是空的。“山河大地已属微尘，而况尘中之尘；血肉身躯且归泡影，而况影外之影？非上上智，无了了心”(洪应明《菜根谭》)。正因为有这样的观照，李商隐《北青萝》才有“世界微尘里，吾宁爱与憎?”的泯灭爱憎、心境澄明的超悟之境。有了世界微尘里的认识，就会鄙弃尘中之尘的世人，更会鄙弃世人那卑微猥琐的七情六欲，从而获得泯除爱与憎的“上上智”。

禅定观照中的另一种感受是小大相即，破除分别。李商隐《题僧壁》：“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋”便表现了这种禅观：芥子纳须弥，须弥纳芥子。“小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔。”(《华严策林》)《维摩经·不可思议品》：“以须弥之高广纳芥子中，无所增灭，须弥山王本相如故，而四天王忉利诸天，不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。”这种大小相即的空间观念有助于破除大小相对的分别相，从而获得精神的澄明解脱。

佛教轮回观认为，人的生命不只是限于现在这一生，还有所谓前生和后生。然而在禅宗那里，三世的观念已被超越。《景德传灯录》卷十二：“问：‘如何是高峰独宿底人?’曰：‘半夜日头明，日午打三更。’”什么是高踞悟之巅峰的禅者?那就是半夜出太阳，日午时分敲打起报三更的钟声！在当下的瞬间中，即已包蕴着永恒。李商隐《题僧壁》：“若信贝多真实语，三生同听一楼钟。”过去、现在、未来三世，都凝聚成当下的刹那，不可分辨，也毋庸去分别。在这一瞬刻间，超越了一切时空、因果。由于《题僧壁》“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋”、“若信贝多真实语，三生同听一楼钟”表达了特殊的禅宗时空感受，因此陆昆曾称此诗：“义山事智玄法师多年，深入佛海，是篇最为了意。”(《集解》第1294引)

２．不二禅观，何圆何缺

禅宗不二法门，超越了时空、圆缺、长短、是非、穷通、好恶、怨憎等一系列相对的物质现象和二元对峙的心理观念，从而使人获得澄明的情感体证。月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，一轮圆月，往往能触发人们团圆、美满的联想和幸福、愉悦的感受。但以佛眼观之，诸法无常，诸相非相，圆缺只是相对的概念，圆缺均幻，悲喜皆空。《景德传灯录》卷十四载，善导一日与仰山玩月，仰山问：“这个月尖时圆相向什么处去?”善导说：“尖时圆相隐，圆时尖相在。”认为尖时圆相隐潜地存在，圆时尖相仍在圆中，尚是就知见而言。后来云岩说：“尖时圆相在，圆时尖相无。”认为尖时虽不见圆相，而圆相不失；而月圆之时，尖相尚未形成。这仍是就知见而言。两位禅师的解释虽然不同，但都胶著于形象。后来道吾禅师说：“尖时亦不尖，圆时亦不圆！”这就超越了形象。因为尖圆的相状，只是相互对待而言。如果在尖时心中没有圆相与它对待，又何以知其为尖为圆?尖圆皆无自性，绝去相待，则尖无尖相，圆无圆相。这才是禅悟的境界。

李商隐以其对无常幻灭感的深刻体验，使他的思维超越了月有阴晴圆缺人有悲欢离合的情感生发模式，而达到了一种全新的情感体悟之境。“初生欲缺还惆怅，未必圆时即有情。”(《月》)月亮初生未满时，我们常常盼望它圆盈；将满欲缺时，我们往往嗟叹它残缺。殊不知，即使是在它圆满的时候，也未必于人有情。牢落失意的世人习惯于把希望寄托在美好的将来，义山则透过一层，深刻地指出“未必圆时即有情”——纵是追求实现，好梦成真，仍不免归于失望与幻灭！希望与失望相对而生，有了希望，就有了与之相对待的失望。人生充满了无休无止的希望，一个希望实现了，便会恍然若失，于是另一个更大的希望便取而代之……人生像钟摆一样在希望与失望之间作无休无止的摆动。由此看来，月圆之时，甚至比将圆欲缺之时更为无情！因为将圆欲缺之时，还有希望；而已经圆满时，只有失望！所以月缺也好，月圆也罢，都不必心随境转，虚掷情感，而要感悟到圆缺皆幻，悲喜皆空。这与法眼宗开山祖师文益禅师的观花名句“何须待零落，然后始知空”在体物超悟上，是何其相似！“未容言语还分散，少得团圆足怨嗟。”(《昨日》)世人都知道分离值得怨嗟，而不知团圆更加值得怨嗟。因为诸法缘起，缘聚则合，缘散则离，有相聚就必有分离，相聚的本身就意味着分离，短暂无常的相聚只能益发令人伤感！所以应当超越聚会、离别的二元观念，扬弃聚欢、离悲的心理感受。诗人觉悟到，既然包括圆缺、聚离在内的万事万物都处在无常迁变中，就不妨用“坐忘”的禅学观照来进行超越，把握现境，随缘自适。

3．把握现境，随缘自适

传统佛教认为宇宙时间上是无限的，既有消有长而又无始无终。世界消长一周期中经历成住坏空四期。坏劫来到时，大火灾起，世界付之一炬。而在禅宗看来，瞬间即永恒，三生即刹那，对于悟者来说，当下的每一时刻即是永恒，即是过去、未来、现在，必须珍惜、把握。“年华若到经风雨，便是胡僧话劫灰。”(《寄恼韩同年二首》其一)　要把握有限的时光，充分啜饮生命的甘美，不要抛掷尺璧，等到世界末日的来临。“人生何处不离群，世路干戈惜暂分。”(《杜工部蜀中离席》)虽然“离群”是人生的普遍现象，是永动的无常之流，但在分别之际仍当依依恋惜。

飘转在无常之流中的人，应当用一种超越的态度来对待人生。在李商隐诗中，具体表现为对自然景物的静照观赏、对山村野趣的忘我流连。自然清景，对红尘喧嚣的世人，具有净化心灵、抚平躁动的效用。受无常左右的凡夫俗子，蝉蜕红尘，就可以在大自然中获得审美观照。“坐忘疑物外，归去有帘间。”(《朱槿花二首》其二)坐忘，即是从现实人生的无常因果链上挣脱出来，直面审美对象，超功利，泯物我。这是源于庄学，后来被禅宗充分汲取高高标举的观照山水自然的方式。在这种物我双泯、境所同忘的审美观照中，人的个体生命与整个宇宙自然高度浑一，超越了因果、时空、得失、是非，不受任何现实关系的规定、束缚、限制。鸢飞鱼跃，花开叶落，都是无意识、无目的、无思虑的，而主体也只有在坐忘——无心、无目的心境中，才可能感受到它的美。在这种心境下创作的诗歌，也就自然而然地带上了禅意。《北青萝》：“残阳西入崦，茅屋访孤僧。落叶人何在，寒云路几层。独敲初夜磬，闲倚一枝藤。世界微尘里，吾宁爱与憎。”访而不遇，寒云路远，意境颇似韦应物“落叶满空山，何处觅行迹”。而在禅宗那里，描绘禅的三种境界的第一境便是“落叶满空山，何处寻行迹”，是象征寻找禅的本体而不得的情况。“落叶人何在，寒云路几层”，无意于说禅而暗合禅旨，天机凑泊。在这类诗里，诗人感情恬淡自然，物象空灵静谧，弥漫着似雾似烟、幽远寒静、空灵澄澈的禅的氛围。《高松》：“高松出众木，伴我向天涯。客散初晴后，僧来不语时。”则直契本源，廓尔忘言。同样，与尔虞我诈、勾心斗角的世俗人际关系相比，纯朴厚直、了无机心的田叟也能使诗人感受到返朴归真的禅意。“荷条衰翁似有情，相逢携手绕村行。烧畲晓映远山色，伐树暝传深谷声。鸥鸟忘机翻浃洽，交亲得路昧平生。抚躬道直诚感激，在野无贤心自惊。”

在瞬间即永恒的观照方式中，不论你所处的是何种境界，只要以一种超越的襟怀来对待，便会在常人不堪忍受的苦境中，产生出审美愉悦。《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》：“竹坞无尘水槛清，相思迢递隔重城。秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨声。”本来，秋阴不散，引愁起恨，是一种触发相思的凄凉之景。但既然认识到“相思迢递隔重城”，认识到相思无益，不把期望寄托于将来的团聚，而是把注意力放到对现景的观照上，便会发现这是一个“无尘”的清幽雅洁之境，在清幽的境界中，沙沙似雨的枯荷声竟如同空谷足音令人欣慰。秋阴、枯荷、雨声这些物象，渐渐凸现了出来，展示着它们自身，默默地吐露着光华。这正是佛家的即事而真的现量境界。诗人欣慰地发现，秋阴能够延迟霜期，能够“留得枯荷听雨声”以慰相思寂寥，反而是一件妙事。黯淡的物象，由于诗人忘怀得失的静观，反而显现出亮丽温馨来。

由于对人生幻灭感的刻骨铭心的体验，诗人对瞬间的美表现出如火如荼的钟恋。《花下醉》：“寻芳不觉醉流霞，倚树沉眠日已斜。客散酒醒夜深后，更持红烛赏残花。”无常刹那，转瞬成空，花期短暂，诗人整整观赏了一天，意兴犹浓。酒醒神清时，纵然花已凋残，又何妨继续细细品赏。花开有花开的风情，花残有花残的韵致。且秉红烛赏残花，明日落红应满地。只有对美的幻灭有切骨入髓感受的人，才能有如此香韵袅袅的情怀。

４．诗佛摩诘，情禅义山

在唐代诗人中，以禅入诗的代表人物是王维。两人的禅诗相比，有以下几个方面的不同：①从禅诗的内容方面看：王维的禅诗偏重于对天然静趣、山水清音的感悟，表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣，和诗人任运自然、物我两忘的襟怀，透露着禅悦洒脱的高人风致。而李商隐的禅诗偏重于对世事无常、情感幻灭的体证，表现了对失落的咀嚼、对无常的反省、对执著的超越、对超越的执着，流漾着芳菲馥郁的诗人情怀。王维表达了禅宗潇洒绝尘、澄心静虑的一面，而李商隐表达的则是禅宗立处皆真、至情至性的一面。如果说王维是诗佛的话，那么李商隐则堪称情禅。②从诗境创造的角度看：王维禅诗创造了一个个空灵浑融的艺术意境，花事问花，菊事问菊，他没有站在事物的外部，而是化成流水、行云、青苔、辛夷花的本身，物我浑一，神与物化。禅意的自然渗入，使得他的禅诗情、景、理、事水乳交融，禅味、禅趣、禅境，在似有似无间，可以神会，难以迹求，从而收到拈花一笑、令人寻味不尽的艺术效果，成为“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”(《沧浪诗话·诗辨》)的盛唐禅诗的极品。而李商隐往往直接采用禅语入诗，在意境的浑融上较王维略逊一筹。但是，在李商隐的作品中，也有如羚羊挂角无迹可求的诗篇，虽然只是凤毛麟角，却具有惊天地泣鬼神的情感魅力，最负盛名的《锦瑟》即是其一。

５．锦瑟无端，禅情有迹

在李商隐诗中，《锦瑟》也颇有禅学意味：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”此诗之所以脍炙千古，潜蕴着禅学韵味也是原因之一。这种禅学韵味主要表现在三个方面：①色即是空，空即是色。禅宗教义的理论基础是佛教大乘空宗般若学。般若智要人们认识现实世界的虚妄，从而超越一切色相，达到彼岸净土。般若学认为，宇宙本体是空的，现实世界不过是种种虚幻现象的结集，人们所见的不过是些假相，而假相非相。《金刚经》：“如来说一切诸相，即是非相。”既无客观世界，也无与之对应的主观世界，“色即是空，空即是色”：锦瑟华年是时间的空，庄生梦蝶是四大的空，望帝鹃啼是身世的空，沧海遗珠是抱负的空，蓝玉生烟是理想的空，当时已惘然、追忆更难堪的“此情”是情感的空……然而正是在这空中，幻出锦瑟华年等一系列色相。作者见色生情，传情入色，因色悟空，又因空生色，陷入难以自拔的深渊。②无常感，梦幻观。“一切有为法，如梦幻泡影。”庄生蝶梦，幻灭迅速。望帝鹃啼，如梦似烟。珠泪晶莹，忽尔被弃；玉烟轻袅，临之已非。深谙无常之理的诗人清楚地知道，锦瑟华年的美满，终将离自己离所爱而去，替代这美满幸福的，将是凄迷欲断的蝶梦，椎心泣血的鹃啼，寂寥映月的珠泪，随风而逝的玉烟……果然，人生无常，疾于川驶。刹那间欢爱如烟，刹那间青丝成雪。这种梦幻之感，即使在当时已惘然无尽，又何况如今独自抚思！③求不得苦。庄生晓梦迷蝴蝶，抱负成虚；望帝春心托杜鹃，理想幻灭。玲珑剔透的沧海明珠，本为稀世珍宝，如今却只是在明月映照之下，成盈盈之“珠泪”，独自被遗弃在沧海；自己追求的对象，如同蓝田日暖玉生烟，可望而不可置于眉睫之前。凡有所求，皆是痛苦：锦瑟弦断，却期求情爱之杯盈满；华年烟散，却期求时光之流凝驻；庄生梦迷，却期求生命之树长青；望帝鹃啼，却期求春色不再凋枯；珠泪不定，却期求好梦不再失落；玉烟明灭，却期求能真切地把捉……

锦瑟华年所经历的种种人生遭际、人生境界、人生感受，是如此的凄迷、无奈、失落。然而，也正是这种色空感、无常感、梦幻观、求之不得的哀楚，形成了李诗哀感顽艳的艺术魅力。

三、耽著色相的执迷歌吟

禅学不二法门，超越时空、因果、色相、物我。如果耽著物欲，特别是色欲，就是迷，就破坏了悟境。佛教认为，导致人生痛苦的根源在于无明，即与生俱来的欲望，种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。佛教把女色视作粪秽，对于耽溺美色的凡夫俗子更是大张挞伐。“女色者，世间之枷锁，凡夫恋著，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免。”(《菩萨呵色欲经》)“诸烦恼中爱缘所合，此最为重，如是烦恼深彻骨髓。”(《大宝积经》卷七八)佛家认为，女色本不净，而世人却往往作“净想”，认为女色美好可爱，这就是“颠倒想”。所以应当修习不净观，把女色想像成种种恶秽之状，把女性的身体看作是“革囊盛臭”，即可调适身心。佛家认为，世人见到美色，便生起种种非分之想，从而生起种种忧郁、痛苦、恐怖，这就破坏了原本安宁祥和的心态，染污了洁净澄明的本性，所以参禅学道者务必要远离爱欲。考察李商隐的创作，我们不难发现，在痛苦之际向佛学寻求超越的李商隐，对女性的情感态度恰恰是佛家所深恶痛绝的“颠倒想”！

１．认幻成真，执迷不悟

生命欲望会引起种种痛苦，对女性美的爱恋会破坏心态安宁，李商隐在理智上也有体察，其《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭·序》云：“俯爱河而利涉，靡顿牛行。”即是赞叹佛菩萨像牛王一样，心志坚定、稳如磬石地度过爱欲之河，毫不顾盼留连。但理智的认知，并不等于情感的超越。如果说李商隐在观赏自然景致、与乡村野老闲话、与禅僧围炉夜坐时，还能“坐忘”，还能从世俗欲网中超脱出来的话，那么，一当他面对花容月貌、国色天香的女性时，诗人的激情又重新炽热地燃起。“大执真无利，多情岂身由”，(《即目》)“多情真命薄，容易即回肠。”(《属疾》)他清楚地知道，生命中的一次次邂逅，论其总趋势（大执）终归是相思无益，然而情之所钟，正在我辈，他偏偏不能割舍！“巫峡迢迢旧楚宫，至今云雨暗丹枫。微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中。”(《过楚宫》)襄王梦中与巫山神女的欢会，是超出“人间乐”的至真至美的情爱。对这种情爱，义山则既深感向往，又深感其虚幻；既深感其幻灭，又坚韧不懈地追求！“直道相思了无益，未妨惆怅是清狂。”(《无题》)　至死不渝，铭心刻骨，抽刀断水，欲罢还休，如同怨鬼般的执着！真可谓“欲火入心，犹如鬼著。”(《大集经》卷三八)明知其幻灭却偏偏执著地追求幻灭，岂非“颠倒想”，岂非执迷不悟！正如他在《上河东公第二启》所说：“犹恨出俗情微，破邪功少！”由此看来，“入不二法门，住第一义谛”(《上河东公第三启》)在大多数情况下，对他仅仅是个遥远迷离的禅的梦而已。

《金刚经》说：“过去心不可得，现在不可得，未来心不可得。”一部《金刚经》的要旨，就是“应无所住而生其心”，整个中国禅宗的要旨，也无非是“应无所住而生其心”。禅宗主张“风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。”主张人心应当像镜子一样，物来斯应，物去则空，只是平静地反映外物，而它的本身并不注入任何情感。否则，就是尘埃，就是执著，就是沉迷。而李商隐的爱情诗，却极多追忆过去、哀吟现境、期盼未来的作品，与禅悟大相悖离。这些作品中尤以追忆过去的欢会、悬想两地相思写得最为成功，像《燕台诗》“雄龙雌凤何处所，絮乱丝繁天亦迷。”入木三分地写出了对所爱的酷烈相思。《无题》“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”，设身处地体贴入微地悬想对方的生活场景、感情意趣，成为脍炙人口的绝唱。这些住于过去，住于现在，住于未来的诗作，在禅宗看来，恰恰是典型的迷者的呻吟。李商隐诗歌的情感生发，多是根尘相接的产物，结果春蚕作茧、蜡炬成灰，用万缕情丝捆缚着自己，用千珠红泪销融着自己。即使他有一定程度的禅悟体验，然而，骨子里仍透露出对生命、对感性的至死不渝的执著。

２．禅意深浅，且当榷论

李商隐诗歌契合佛旨，是人生体验层面的契合，是精神感悟层面的契合，而不仅仅是语词字面、名相义理上的契合。李商隐以其独特的诗人气质，直觉地体证到佛教诸法无常、有求皆苦、色即是空的真谛，并且运用禅学观照，在一定范围内超越了这种痛苦。在这个意义上，可以说李商隐的创作体现了诗禅相通的特征。但是，有的论者却片面地夸大了李商隐诗歌中的佛学意识，这是必须澄清的。

第一个注义山诗的是释道源。为什么清净佛门的僧人来给李商隐诗作注，石林认为：“佛言众生为有情，此世界情世界也。欲火不烧燃则不干，爱流不飘鼓则不息。诗至义山，慧极而流，思深而荡，流旋往复，尘影落谢，则情澜障而欲薪尽矣。春蚕到死，蜡炬成灰，香销梦断，霜降水涸，斯亦筐蛇树猴（箧蛇：佛教认为，地、水、火、风四大与心识和合，构成了人身。而组成这个人身的地水火风，如同四条毒蛇共居一箧，常常扰动不安，给人带来病害诸苦；《大日经·住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》八：“心如猿猴，游五欲树。”）之喻也。且夫萤火暮鸦，隋宫水调之余悲也；牵牛驻马，天宝淋铃之流恨也；筹笔储胥，感关张之无命，昭陵石马，悼郭李之不作。富贵空花，英雄阳焰，由是可以影视山河，长挹三界，疑神奏苦集之音，何徙证那含之果。宁公称杼山能以诗句牵劝令人入佛智，吾又何择于义山乎。”(《有学集》卷十五)

石林这段话可以归结为两个意思，其一是李诗表现了情感的极度消耗，将生命的所有能量耗尽，也就会幡然悔悟，从而获得心理的安宁。佛典称俗世为“有情世间”。佛教的“世”有迁流、“毁坏”的意思，“世间”就是不断迁流变化的世界。“有情”指有情识的生物，也称为“众生”。既然是有情世界，无明爱欲与生俱来，那么，要证得菩提智慧，就不妨纵身欲望之流，让情欲之火彻底焚毁自己，让爱欲横流，肆意泛滥。等到情爱之薪成灰，情爱之河涸断，就会自然而然地发现无明爱欲只不过是空花而已。

对情感的幻灭，义山体验尤深：“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰！”“香销梦断，丝尽泪干，情焰炽然，终归灰灭。不至此，不知有情之皆幻也。”(《集解》第1472页引朱鹤龄语)这种体验也确实离悟不远。参禅讲究大死大活，讲究大疑大悟。禅宗也主张“烦恼即菩提”，主张“火中生莲花”，认为在世俗的欲望中也可以证得菩提。然而，从李商隐创作的本身来看，他即使到了薪尽河干的地步，也仍然执着于幻灭中的追求，韧性的执着、不渝的追求从来就没有停止，因此，他从来就没有真正彻悟过！有佛学意趣、禅学感悟和彻底的开悟不能画等号。即以《无题四首》（其二）而论，“诗虽千回百转，而终归相思之无望；然于绝望之悲哀中，又复透出‘春心’之不可抑止与泯灭。”(《集解》第1483页评)李商隐的诗歌，表现了对感性生命的无偿肯定，对青春美貌的极度渴慕。即使是追忆华年的《锦瑟》，明明“知其有情皆幻，有色皆空”(《集解》第1429页引叶矫然语)　，仍然流露出对生命、感性的深沉眷恋。因此，说抒写情感的极度消耗是为了彻底断灭情感，并不符合李商隐诗歌的创作实际。因为纵身激情之流，在佛家看来，毕竟是蒸砂为饭，成不了正果的。

石林的第二个意思是李商隐诗歌表现了无常之苦，因此，他是以诗歌的形式让人体验筐蛇树猴的无常恐怖，从而劝人归入佛门。春蚕到死，蜡炬成灰，确实表现了被无明（爱情）驱动之人对外境的攀援（对青春美色的眷恋），就像弥猴喜欢攀树一样，心逐境起。由于有了种种攀援，于是引起了生命的扰动不安，最终导致四大的离散，生命的解体。然而，问题的关键是，李商隐对无常的情感态度。他以诗人的直觉体证到无常，惊叹于无常——隋炀帝凿河南游，艳称当时，唯余水调悲吟；唐明皇宠爱玉环，风流一世，仅剩淋铃哀曲。辅佐刘备能征惯战的关羽、张飞，仍不免被人诛杀；安定唐室功勋赫赫的郭子仪、李光弼，终难逃无常铁腕；帝王将相，盖世英雄，无一幸免地沉沦于无常之流。海誓山盟的爱情，掀天揭天的伟业，确实如空花，如阳焰！然而李商隐创作的目的，却绝不在于“先以诗句牵，后令入佛智”(白居易《题道宗上人十韵》)，并不在于用诗歌来演绎佛家苦、集、灭、道四圣谛，以证得断除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通过他杜鹃般的歌喉，用泣血的歌吟，引起人们对人生意义、存在价值的深刻反省，引起人们对生命、感性的深情眷恋。他本身就没有透过情色牢关，衷肠似火，又岂能予人以菩提甘露的清凉？“凡说空，则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空。”(鸠摩罗什《维摩诘经注》卷三)李商隐仅仅达到了空之“初门”，离“毕竟”的“空”还未达一间，因为作为一个诗人，他空不了对人生的爱，空不了作为其诗歌灵魂的炽烈情感，以致于“落爱见坑，失菩提路”，(《楞严经》卷六)　“因诸爱染，生起妄情”，(同上卷八)因此，他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见，便归大圆觉”(《圆觉经》卷上)的绝情弃爱的境地。实际上，《楞严经》等佛教经论里对诸天情欲的细腻描写，在某种程度上已显露了佛教徒对人间情欲的艳羡。相形之下，李商隐对情爱的执着则显得真诚得多。此情无计可消除，若论相思，佛也眉儿皱，又何况是绵邈缱绻的多情种子？因此，没有必要将李商隐的诗硬行套入佛学理念。陶文鹏先生在评论研究王维诗歌的某种倾向时说：“对于王维山水诗中诗情、画意和禅理的关系，我们应该有一个全面、辩证的认识，既要挖掘诗中深层的禅理意蕴，又不能把这些优美的诗仅仅看作是佛教理念的图解。”(《中国禅诗鉴赏辞典》第169页)此言堪为研究者药石。在研究古典诗歌与佛教的关系时，应从作品的本身出发，切不可断章取义，将一两条词语从原文中割裂开来，进行图解式的索隐比附。否则，就会丧失诗歌本身的优美，偏离作品本身，将研究导入误区。

李商隐以其独特的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛，并汲取佛学思想，在一定程度上超越了痛苦，消解了痛苦，从而使其诗歌具有佛学意趣，使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而，这种宗教超越对李商隐来说，只是局部的，从总体上看，他的诗并不是对佛理的简单演绎，不是导人入佛智。片面夸大李商隐诗中的佛教意识，会把研究导入误区。李商隐明知追求幻灭，色相皆空，仍然跳不出情爱牢关，仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋，走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。