禅偈品旨五首

　　傅大士[1]

　　空手把锄头[2]

　　空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。

　　[注释]

　　[1]傅大士(497年~569年)：浙江义乌人，出生在义乌双林乡，以故人们又称他为双林傅大士，亦曰双林善会大士。他的一生以居士的身份在浙江义乌的松山行道，颇得到了梁武帝的重视，且其禅学思想对后世的影响很深，可以视为中国早禅者的典型代表。

　　[2]选自《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三十册34页中，上海古籍出版社1994年版。

　　[品旨]

　　这是一首被后人广为流传的禅偈，也是许多大德经常引用来说明禅观的反常合道性的一首偈子。

　　从表面上来看，这首偈子的用语似乎非常俚俗肤浅，颇类民间的歌谣，但其中所蕴含的禅机妙旨，则是并非一般常人所能够品味得出来的。在傅大士这里，明明是空手，却又拿着锄头；明明是徒步行走，却又骑上了水牛；分明是人从桥上过，而所见到的却是桥在流动而水却不流。像这种境界，显然就不是一般常人所能品味得出来的，而只有舍弃了我们寻常的种种杂念，着实地去修行禅观，才可以从与常人相反的视角中去发现禅法的妙旨所在，才可以从中领悟到禅法中反常合道的特色来。

　　在我们寻常人的眼里，世间的万法往往是被认为是实有的，加之我们以固有的功利观念去看待世间的万物，因而在我们的主观的视角中便产生了美丑、善恶、优劣等观念。而这些功利观念又被人们牢牢地执着了，当作衡量世间一切事物的尺度，因而使他们深深地被人我、是非等烦恼所困扰住了。于是人生就有八苦缠身，其中生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离诸苦又由五阴炽盛这个根本烦恼所统摄，从而使得本来可以获得安宁的人们，平生起许多痛苦，而他们自身又无法摆脱这种痛苦的缠绕。

　　显然，我们要摆脱世间各种烦恼的缠缚，单纯地依靠世间的智慧，无疑是不可能实现的。比方说有人如果被“求不得”这个烦恼魔所困扰的时候，他就必然会用尽自己的一切努力去争取实现其目的，而当这一目的被实现之后，新的欲求又将会接着产生，由是转而产生新的烦恼，如此则永无了期。又如“怨憎会苦”，则会使人对于所怨憎者大有置之于死地而后快不可的感觉；但旧的怨憎者刚好消失，新的冤家对头便又接踵而至。即便是贵如天子，也无法解决他所被这一痛苦的摧残，相反，他们愈是采用暴力的手段去消灭怨憎者，则愈是要构下新的怨憎者，这便是帝王家冤家对头满天下的原因所在。至于“爱别离苦”，只要有生、老、病、死苦存在，就不可能没有所爱者的离别，而在执着世法以为实有的人们那里，这种痛苦可以说是无有终止的。至于生老病死等苦，乃是人生的正常规律，而人们却又偏偏大都怕死，于是乎细民延医求药，而在帝王家则求仙求丹以期获得长生，由是便有秦王、汉武的被丹家道士所诓骗的历史事实形成，也有文成、五利等荒谬的事迹得以传世。可见，愈是执着世法，则愈是容易被五阴烦恼的窟宅所囚禁，他便愈是不得解脱。

　　如果站在出世间法的视角来看待世间的万事万物，则“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”(见《金刚经》)。我们寻常所执着的世间万法，原来并非实有，它们之所以存在，也莫过于世间的梦、幻、泡、影、露、电等现象一样，是随缘而生灭、刹那去住、无有定相的，乃至于出世间法的终极目标，也是无有定相可以执着的，以故《金刚经》上说“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”。我们果能了达五阴无我、万法去住无定，又何来的生、老、病、死之苦呢？自然也就没有“求不得”、“爱别离”、“怨憎会”等烦恼了。因为在这类人那里，他们的五阴爱河早就枯干了。他们面对世间的万事万物，就如同既是空手却又拿着锄头，既是徒步却又如同骑上了水牛一样，待到他们过了桥之后，所悟到的境界自然也就是桥流而水不流了。

　　细品这首禅偈，我们似乎还可以发现禅家对待世间法的这样一种态度：那就是不即不离、不触不背的态度。彻悟的人们对待世间万物必须撒手而去，但又并不否认世间万法的随缘生灭、刹那去住这一现象的存在。如果领悟到了这一点，我们对待世间的万事万物自然就会采取空空两手而不执着(空手)，却又不否认那些虚无的现象的存在(把锄头)；分明徒步而行，却又不否认那些虚妄中的物质现象(水牛)的存在：这种不触不背的体察世间万法的态度，便是佛法里的中道实相观。至于“人从桥上过。桥流水不流”两句，则寓含量万法之间待缘而生的至理，人们过了桥以后，所见的自然祗是桥的视角位置已经改变了，也就并不在意于那“逝者如斯乎”的流水之迁流不息了。

　　傅大士的这首偈子虽然祗是短短的四句话，但在这四句话中，却蕴含了照察五蕴万有的真实智慧。事实上，人们只要将自己由积习所形成的观念(即由无始劫的业力感召而形成无明业识)作彻底地改变，则出现在他们眼里的山河大地，便会一时齐露法身，而他们自己也可以纵身跃出五阴缠绕的网罗之中了。若要达到这样目标，傅大士的这首禅偈至少可以给我们提供一种入门的方便，这也是我们鉴赏这首禅偈的真实受用所在。

　　有物先天地[1]

　　有物先天地，无形本寂寥[2]。能为万象主[3]，不逐四时凋[4]

　　[注释]

　　[1]选自《五灯会元》卷二119页，中华书局(北京)1984年版

　　[2]老子《道德经》二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强名之曰‘大’。大曰远，远曰反。”在傅大士这里，自然是藉老子的理论来阐述禅法的本体的涵盖一切的这一属性。

　　[3]万象：泛指宇宙间的万事万物。主：主宰。

　　[4]凋：凋败，即衰亡。

　　[品旨]

　　这是一首体现禅法本体义趣的禅偈，作者通过对禅法本体所做的深邃的探索，从中体现了禅法在本体上的不生不灭的特质。

　　与所有的禅偈相似，傅大士的这首禅偈承继了中国禅宗、同时也是中国佛教的传统，这主要表现在它采用比附玄学的方法来实现对禅法义趣的表达上。早在魏晋时期，佛教东传中国时，东土人士对于这门博大精深的智慧之学尚不能完全领会，因而许多东土大德便采用比附玄学的这一善巧方便来对佛法加以弘传，但这样做却起了非常好的弘法效果。因为，作为依老庄思想为本体义的玄学，它毕竟还是比中国本土的儒学思想要具有思辩性一些，而这一特点正好又成了沟通玄学与佛学之间义趣的一个桥梁。惟其如此，傅大士也就采用了这种方便的作略，从老庄那里引用起合理的思想，从而达到使禅法的不生不灭的本体得以显现的目的。如果站在现象的角度上讲，世间的万事万物是无时无刻不在刹那生灭的，因而它们可以是说时没有一个恒常实相存在的；而如果站在本体的角度上讲，作为构成万事万物的现象的物质，它们毕竟是不生不灭的，从这一点出发，傅大士认为：禅法的本体是在天地尚未形成之前就存在的。而作为禅法的本体，他又是一种无所不包容的属性，而且它又是没有具体的外形可以让人们看见与捉摸的，因而它是一种万古存在的永恒空寂的属性。这一属性正好与《老子》的第二十五章的某些思想相吻合，因此，傅大士就采用善巧方便，引用《老子》的这段话来将之论述。

　　站在禅家的佛性思想来看，一切有情皆具佛性，这一命题，早在道生法师时期便已经得到了认同。既然佛性是一种永恒不变的存在属性，那么，它将具有周遍一切宇宙万有的属性，因而这一属性也应当是不生不灭的。如果将这一属性拓展开去，作为主宰世界万事万物的法性(规律性)，也应当是一种周遍一切宇宙万有的存在，而作为世界万事万物的此生彼灭、彼生此灭，那仅仅祗是体现在事物的法性上的局部变化而已，而并非是作为构成事物的法性本身，其法性本身是不存在增减与生灭的。这一禅学思想对后世所产生的影响无疑也是非常深远的，后世的禅师甚至还为了这一命题展开过一些争论，其中对于无情的是否有性一事，就在中国中唐的禅学思想史上产生过剧烈的论争，后来天台宗的湛然法师又对无情有性思想作了系统的发挥，从而使无情有性的禅学思想对后世产生了深远的历史影响。事实上，作为不生不灭的法性，应当是永恒不变的属性，而作为菩提觉性，才可能存在有情与无情之分。

　　既然作为禅法的本体，它便是无所不包容、无所不贯洽的，因而，禅法作为万法的主宰，它对世间的万事万物是具有统摄作用的。从这样一个出发点来看，作为世界的万事万物来说，它们是瞬息万变的；而作为禅法的本体来说，它又是不生不灭的，它是不会随着岁月的迁移而产生变化的。这一命题的提出，就将禅法的“体”与“用”之间的关系给阐述清楚了：世间的森罗万法在现象上是各呈差别相的，它们是彼此不相涉的；而作为千差万别的现象界，它们虽然各呈差别，但又统一在一个永恒不变的本体之上。这样，“平等不碍差别，差别又统摄于平等之上”的禅学命题便提出来了。毫无疑问，这一命题给后世的禅学思想的影响是非常深远的，可以说，这一思想基本上确定了数千年来的中国禅宗思想的基本格调。这在后世石头希迁的《参同契》中，就有“事存涵盖合，理应箭锋住”、“门门一起境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住”等语句，从中便足以见出其对前人思想(傅大士思想)的继承来。在石头希迁的后世禅师那里，对于这一思想作了更加充分的发挥，例如洞山良价禅师的“五位禅法”，其中就明显地带有石头希迁的“回互”禅学思想的印记；而在法眼宗禅师文益那里，则将石头希迁的这一思想发展为浓具华严思想的“六相”禅法。凡此种种，足以见出，傅大士的这一禅学思想的命题对后世禅学思想的影响之深。 另一方面，傅大士的这一禅学思想，对于后世的禅修，也带来了深远的历史影响。在云门宗的青原惟信禅师那里，所谓的“老僧四十年来方打成一片”，乃是对他以前的“见山是山，见水是水”所作的形而上的否定之否定。凡此种种，均是傅大士这首禅偈的思想意蕴所在，也是这首禅偈经久不衰的原因所在。

　　布袋和尚[1]

　　一钵千家饭[2]

　　一钵千家饭[3]，孤身万里游。青目睹人少[4]，问路白云头。

　　[注释]

　　[1]即明州布袋和尚，《景德录》卷二十七之本传说他是明州奉化人，未详氏族。据本传所载，布袋和尚圆寂于梁贞明二年丙子三月，今案：《景德录》的记载有讹，查史书，梁代并无“贞明”这个年号，仅陈代有一个“祯明”的年号，但与丙子这个年号又对不上号，仅在梁敬帝太平元年才有丙子年，在公元为556年。布袋和尚的生平事迹并不非常详细，《景德录》说他“出语无定，寝卧随处，常以杖荷一布囊，凡供身之具尽贮囊中。入鄽肆聚落见物则乞，或醯醢鱼葅才接入口，分少许投囊中，时号长汀布袋师也。”

　　[2]选自《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》13册738页中，上海古籍出版社1994年版。

　　[3]千家饭：按照佛教的教规，僧人必须过行乞的生活，在《金刚经》中有“次第乞已”的记载，因而僧人所吃的是“千家饭”。

　　[4]青目：在西晋时期，由于统治者的专制，造成了黑暗的社会制度。当时的知识分子往往不满这种黑暗的社会现实，常常以一些特殊的方式来表达。例阮籍，他则不拘礼教，以一种特殊的方式来表达他对社会的不满。《晋书·阮籍传》载他若是遇见了凡俗之人，则以白眼看待之；而嵇康赍酒挟琴来访，而阮籍大悦，乃对以青目，这个典故在后世叫做“青白眼”。

　　[品旨]

　　这是一首体现禅家云水生活的禅偈，同时也是一首清新隽永的禅偈。在禅家的偈颂中，布袋和尚袋这短短的二十个字，可以说囊括了所有表现禅家云水生活的偈颂之精华。

　　“一钵千家饭，孤身万里游”，正是禅家云水生活的真实写照。按照佛教的规矩：僧人一般是以托钵行乞为生，他们的行止应当是没有定止的。且他们的行乞也是没有贫富的分别与选择的，而是在行脚中次第乞食，足所到处便是暂时的依止之处。透过这两句偈颂，我们不难看出禅家的这样一种生活状况：在那江南的秀美的山水之中，有一个风度潇洒的僧人出现，他背着简单的行囊，任运自如地在行走。尽管他一路风尘，不胜道里之艰辛，但他为了解脱生死，解决自己的根本烦恼，是不惜万里行程之遥的，这正是“赵州八十犹行脚，祗为心头未悄然”的真实意趣所在。从某种角度上来看，僧众的聚合共修，毕竟没有独自修持这样殊胜，因而像布袋和尚这样的孤身万里行脚，正好是解决人生中终极问题的必要手段。

　　“青目睹人少，问路白云头”两句，既是布袋和尚的人生理念的体现，同时也是他面对世界众人多被利欲染得面目全非的境况的痛心，其中自然有蔑视权贵的成分存在，但更多的却是对那些忘记了自家本分事的可怜虫的同情。在这个娑婆世界，众生的业障实在太深了，他们认贼作父，抛家闲走，在纷纭的名利面前弄得迷失了自家的主人公。对这些众生，布袋和尚有三分是不屑一顾，还有七分是处以同情。你要知道：像布袋和尚这样的大德，他的一生不知道要行脚多少地方，要见多少世面，尤其是有的众生，他们执迷不悟，要度他们，是多么地不容易呀！结尾的那一句“问路白云头”，使整个偈颂的境界全部得以圆满地体现了。试想：行脚人的目的并不在于世间的是非纷扰与名利纠葛，他又何必要到人间去寻找道路呢？这一句从“虚”的角度写来，给人以无限的意兴，非常地耐人寻味，同时也暗示了读者：禅师的行踪将在那渺无人烟的旷远之处，那是一般的凡夫俗子所无法寻找得出来的。也就是说：生死未了，行脚就将不止，如果你要问路的终极，那就只有到那白云的尽头去打听好了。对于这一句，如果站在诗歌的角度上讲，它给人的意象是一种言有尽而意无穷的艺术享受，像那样一种空灵剔透的境界，除了禅家以外，恐怕再也不会有人能够道得出来了。惟其道路遥远，则更加给人展示了一个邈远的前景，而且也是一种意味深远的境界，他给人的想象空间实在是无穷的大、无穷地幽邃。

　　通观全偈，虽然只有短短的二十字，但在这二十个字之中却熔铸了无穷的艺术魅力，他给人的艺术享受是一种空灵、矌远的意象，是一种令人可望而不可即的邈远境界。站在禅家的修为上讲，修行的境界是没有止境的；站在艺术的意境上讲，他给人的艺术空间也是无止境的，而且只有通过读者自己的想象才可以获得的。行脚僧人的道里艰难，自然是不无劳累的，但面对人生的生死大事，身体的劳累并算不得甚么，而生死事大，那才是要紧的大事。在艺术上来说，有相的境界并不是甚么深不可测的；而只有那种无相的境界，才是真正的艺术的上品。惟其如此，我们认为，布袋和尚的这首禅偈，无论是在表述禅家的云水生活也好，还是在诗歌的艺术意境上也好，都是不可多得的佳作。

　　慧能禅师[1]

　　菩提本无树[2]

　　菩提本无树[3]，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。

　　[注释]

　　[1]慧能禅师：公元638~公元713年，敦煌本作“惠能”。慧能禅师俗姓卢，祖籍河北范阳(今涿县)，出生于广东新州，家境贫寒，以买柴为生。后得法于黄梅五祖弘忍禅师，遂住广东曹溪(今广东韶州曲江县东南双峰山下)的宝林寺。慧能禅师的弘法颇具特色，形成了独具风格的南宗禅，他自己也被尊为禅宗的第六祖，事实上他是中国禅宗的实际创始人。六祖慧能的语录收录在《坛经》里面，由弟子法海编纂而成，后世简称为《坛经》。

　　[2]“菩提本无树”这首禅偈本是六祖的悟道偈，由于在流传的过程中产生了各种变异，因而其版本各不相同。在《景德录》卷四作“菩提本非树，心镜亦非台；本来无一物，何处拂尘埃？”(语见《弘忍传》)敦煌本《坛经》收录有两首悟道偈，其一作“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清净，何处惹尘埃？”另一首作“心是菩提树，身如明镜台；明镜本清净，何处惹尘埃？”(参见《坛经校释》16页，中华书局1983年版)在这里依《五灯会元》卷一中《弘忍传》所载为本(中华书局1984年所刊《五灯会元》52页)。

　　[3]菩提：梵语Bodhi的音译，新译为觉，即觉悟之义。菩提树：Bodhidruma，又Bodhiv？k？a，当年，释迦牟尼佛就是坐在菩提树下成道的，故后人又将之称为觉树。

　　[品旨]

　　这是六祖慧能禅师的悟道偈，也是丛林中被传为美谈的一首偈子。从这首偈子不难看出，六祖所奉行的是禅门顿教，因而在六祖这里，对于佛教里面所常常称道的“菩提树”、“明镜台”等事物均被破斥，其目的也不外乎是要求人们反躬自省，从而明心见性。

　　从六祖作这首禅偈的缘起可以知道，当年的弘忍禅师为了考察其门下的修学见地，从而作为传授衣钵的依据。而神秀上座在弘忍门下是非常著名的教授师，他作了一首“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的偈子。对于这首偈子，慧能禅师认为并没有达到彻了的境界，他于是在神秀上座的偈子旁边再写下了这首偈子。我们如果将两首偈子加以对照，则不难看出神秀上座的偈子主要体现在他所主张的对禅境的渐修，而慧能禅师的偈子主要是表达他对禅境的顿悟。在六祖这里，连早年禅家所津津乐道的“菩提树”、“明镜台”等象征着觉悟的事物，也被视为是一种执着，从而将之彻底破斥干净。若勀实而言，佛门中之所以要权立这些名相施设，乃是因为众生的业障深重，难以深信甚深的禅法，故权且让众生有这样一个止啼的“黄叶”，而他们这样做的实际目的并不在于使要让学人停留在“止啼”的那个境界上面，而是要求学人通过给他们权且设立的这个象征物，去悟到那个真实的禅境所在。神秀上座的见地错误在于执著有相的名相而忘却了作为禅法的本体所在，这也就是佛经上所常说的要因指见月，而他却停留在指头上面，忘却了其终极目标在于见月，而不是见指。

　　另一方面，我们透过慧能禅师的这首悟道偈，也可以见出他在禅法上面对传统作风的改造与更新。事实上，慧能禅师对“菩提树”与“明镜台”的破斥，也表示了他有心对传统佛教中一些琐屑的仪规的化简的意向。此后，六祖下的南宗禅朝着直下了断、当下就明心见性的道路奋勇前进，那种“棒下无生忍，临机不让师”的简捷的顿教禅机，遂在南方蔚然成风，逐渐地形成一种时髦风范，在这一方面，我们不可不归结于六祖的创始之功。因此，从某种角度来看，神秀上座的偈子与六祖的这首悟道偈二者之间，事实上也标示了禅宗的两种不同的修行风格的形成，此后的南北分宗，也完全可以从这两首禅偈里面找出其理论的源头来。

　　自然，我们如果站在禅法修持的角度上讲，像六祖这样剔透玲珑的悟境，肯定是一般凡夫俗子所无法炙手的。在这里，禅师无须有“菩提树”的助缘，也无须有“明镜台”的触发信心，学人当下就是的那个清净心体，便是见道的目标。因而学人们寻常的“颂经”、“坐禅”、“礼佛”等修为，对于明心见性来说，也就成了障道因缘，因为学人往往会执着那些形势上的修为而忘却了自己所要达到的终极目标。“道不假修，但莫污染”，只要人们以那种无分别、无造作、无是非、无人我、无断常的心态去看待世间的万事万物，人们的心头便会滢然清净，顿见自家真实面目，至此境界，学人又何须拘泥于那些形势上面的“坐禅”、“颂经”、“礼佛”呢？无疑，这种简捷的禅修方式，将会使得禅者们从那些琐屑的宗教形式中解脱出来，也使得那些片面依赖经论文字与佛像的学人，也有了一个自我解脱的简捷门径。

　　综上可知，重视“自力”、注重主体的自我心性解脱，不祗是六祖这首禅偈的宗旨所在，它同时也确定了此后千余年的南宗禅的基本思想，这是我们在品味这首禅偈时所不可忽视的关键点。至于那种滢然剔透的禅悟境界，则是不可形诸纸墨的，它需要人们以自己切实的修持去体验，但愿能有更多的人们通过这首禅偈得到法喜的受用。

　　大梅法常[1]

　　摧残枯木倚寒林[2]

　　摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心。樵客遇之犹不顾，[3]郢人那得苦追寻？[4]一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。刚被世人知住处，又移茅舍入深居。

　　[注释]

　　[1]大梅法常：公元752年~公元839年，俗姓郑，湖北襄阳人。少年出家，因参马祖道一，闻“即心即佛”而开悟，遂隐居于大梅山(在今浙江鄞县)，时人号大梅焉。

　　[2]大梅的这首禅偈在《景德录》卷七与《五灯会元》卷三的本传中都有记载，但因《景德录》中的禅偈仅仅收录了前面的四句，而在《五灯会元》中则整个偈子收录完整，因从《五灯会元》本(见中华书局1984年所刊《五灯会元》146页)。

　　[3]樵客遇之犹不顾：在《庄子》中，经常有这类的寓言出现。例如《山木篇》中载“庄子行于山中，见大木，枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不才得全其天年。’”固然，在庄子中，山木的不才是其全天年的保障；而在大梅这里，乃是指禅者能够死得下偷心，能够坚定不移地朝着解脱的道路奋勇前进。

　　[4]郢人：　典故见《庄子·徐无鬼》。“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘郢垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：尝试为寡人为之。匠石曰：臣尝能斲之，虽然，臣之质死久矣！自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”自然，《庄子》的这则寓言，旨在说明知音难得，而在大梅这里，乃是表明他对世间俗缘的谢绝。

　　[品旨]

　　这是一首表现山居的禅偈，同时也是一首最能体现禅者清修生活的偈子。说实话，许多人总喜欢讲大话，表现自己如何能够耐得住寂寞，而事实上只要遇上一点小小的引诱，他就无法保持住那种永恒宁静的心态了。甚至还有一些隐居的人士，他们压根就没有打算真正隐居，而仅仅只是变换一种形式来待价而沽。例如在《北山移文》中所描写的那个周子一样，他一旦遇上了“鹤书赴陇”，便心驰魄动，马上下山了，这样的隐者自然是要被世人所唾弃的。而大梅却不然，他抱定了必定的隐居理念，因此，他不但不接受世间的采访，而且刚好被世人知道了他的住处，他便又迁移自己的茅舍到深山里去了。像大梅这样，能够永远保持隐者的高尚的情操，这显然不是人人都可以做得到的，这也是我们所要称道他的原因所在。

　　这首禅偈的前面两句，一开始就将自己抱定了坚定的隐居信心给说出来了。他对世缘贪心的斩断，可以说是彻底干净的，那就像摧残的枯树寄托在寒林中一样，尽管你出现了春暖花开的美好时辰，它也如同往昔一样，保持着自己的清操，对自己的夙愿不会有半点的改变。这两句比喻，恰当地将大梅的死心塌地地隐居的信念给表明了，事实上，也只有这样的隐者才会取得一生事业的成就。第三、四句进一步描写了大梅终身不渝的隐居信念，禅偈仍然采用比喻的方式来加以表达：像这样的摧残枯木，连砍柴的樵客遇上了还不去看上它一眼，那么，楚地的木匠又何必来苦苦地追寻它呢？据《传灯录》所载，当年大梅隐居在四明时，盐官门下一个采拄杖的僧人来到他的庵前，因迷路而发现了他的住处。当时，两人还有一段精彩的机辩：那僧人问大梅“在此多少时”，大梅说：“秪见四山青又黄。”那僧人又问：“出山路向甚么处去？”大梅说：“随流去。”那位僧人回去后将之转告了盐官，盐官马上派人去找他，而大梅却立即又将自己的草庵移到深山里去了。可见，这里的“郢人那得苦追寻”，也许就是指的这件事。

　　要能够隐居深山，就必须要有耐得住寂寞的心量，同时还必须具有能够吃苦的精神。大梅的“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余”，就是对他的那种深山修定的生活的真实写照。人生果真能够草衣木食，又有甚么苦不可以吃呢？也因为大梅过惯了那种隐居深山的修定生活，所以，他十分担心有人来破坏他的那种宁静的法喜受用，惟其如此，他“刚被世人知住处”，便“又移茅舍入深居”了。通篇偈子围绕山居的清修而展开，反反复复地将自己决心居山以了生脱死的意愿表述得淋漓尽致。我们读完这样的禅偈，难道还有什么偷心不可以死去么！反之，人们如果没有那样一种能够耐得住寂寞的品质，没有那样一种吃得下天下大苦的精神，尽管他曾有过短暂的隐居生活的体验，但终究还是无济于事的，甚至还会招致他返回世间后的堕落。自然，人们如果读了大梅的这首禅偈以后，尽管他不打算居山，但他如果照大梅的做法去从事世间的事业，他所从事的事业也将会有始有终；倘使有人真能住山，如果能够做到像大梅这样隐居，他也将决定了断生死。这也就是我们学习大梅这首禅偈的真实意趣所在，同时也是我们学习这首禅偈的真实受用所在。