略论佛教逻辑的三个体系

　　佛教主张以“非断非常”的态度来审视缘起诸法。对于佛教本身的发展，尤其是她从印度到中国的跨越地域、跨越文化的发展，我想也应当采取这样的态度。“非断”，即不能割裂历史发展的延续性；“非常”，即重视研究后人为应对新的情况、回答新的问题而对于前人的革新。佛教逻辑，亦复如是。

　　纵观佛教逻辑的发展，从陈那(Dignāga，约公元5至6世纪)到法称(Dharmakīrti，约公元7世纪)是最富创见的一个阶段。在这个阶段中，涌现出了三个有代表性的因明体系，即陈那因明、玄奘因明和法称因明。玄奘(公元600～664年)虽然身为中国僧人，但也曾亲预印度因明的发展。他以三种比量的理论，扩充了陈那因明的应用范围，是陈那对于立敌决定共许的分析在逻辑上的充分展开。玄奘“唯识比量”的胜利，正表明他本人的因明体系是陈那以后的又一座理论高峰。法称深化了陈那对于不相离性(avinābhāva)的分析，将论证理由(hetu)与论证对象(sādhya)之间的不相离性，落实为实在世界中的同一关系、因果关系和主观认识与客观实在的关系，这就是法称的三类因。在此基础上，法称重新组织了陈那因明，从而提出了自己的新体系，为佛教逻辑在以后的发展，确立了一个总的方向。

　　与西方逻辑相比较，佛教逻辑更体现出对于论证理由是否真实的关注。唯有真实的理由，才能够保证真实的结论。理由的真实性，在佛教逻辑中称为“不相离性”，即论证理由与论证对象之间的必然联系。陈那将这种联系的必然性，托付给论辩双方的共同认可。玄奘沿着这个方向，完成了三种比量的理论。而法称则是把这种联系的必然性，托付给实在世界中存在的客观联系，取陈那的“不相离性”之名而易其质，使陈那因明的类比推理脱胎换骨，一变而为演绎推理。可见，历史后来的发展选择了法称而不是玄奘，这不是没有理由的。[1]但我们也不能否认玄奘因明的历史贡献。[2]陈那因明、玄奘因明和法称因明，代表了佛教逻辑史上最富创见的三个体系。

　　本文尝试通过三部因明经典文献即《因明入正理论》、《因明大疏》和《正理滴论》的选注和评析，来展示这三个因明体系的大致面貌。体例方面，本文的选注力求简明，同时对选文还作了统一的编号，如“1·1”，就表示第一节的第一段。评析则尝试在注释的基础上，对选文所反映的核心理论问题，作一个总的探讨。

　　一、《因明入正理论·能立门》注释和评析

　　《因明入正理论》一卷，玄奘于贞观21年(公元647年)译出。这是玄奘回国译经后的第三年，足见他对于此论的重视。《因明入正理论》又称《入论》，乃商羯罗主(?a?karasvāmin，约6世纪)所著。商羯罗主又称天主，相传是佛教新因明创始人陈那弟子。本论即旨在以简短的篇幅来概括新因明的学说，是陈那新因明的入门书。“正理”是印度逻辑的通名，“因明”是佛教逻辑的专称。本论原题并无“因明”两字，玄奘特为加上，以表明此论所“入”的是佛教逻辑，并非一般意义上的印度逻辑。

　　这里的选文是依据吕澂先生(1896～1989)的校勘成果，见先生的《因明入正理论讲解》(北京：中华书局，1983年)。

　　【1·1】

　　能立[1]与能破[2]　及似[3]唯悟他[4]，

　　现量[5]与比量[6]　及似唯自悟[7]。

　　如是总摄诸论要义[8]。

　　【注释】[1]能立：能使自己的主张在辩论中成立的论证式。 [2]能破：能在辩论中破斥敌论的语言表述，可以是指出敌论的具体错误，也可以是摆出自己的论证式来进行反驳。 [3]似：似是而非的意思，“及似”二字承上“能立与能破”，指带有错误的能立和能破。 [4]唯悟他：能立和能破，以及错误的能立和能破，其初衷只是为了使他人开悟，使他人接受自己的主张。 [5]现量：原义是感官认识，后引申为直接认识，即对于事物本身(诸法自相)的认识，以远离概念思维(离分别)和没有错乱(无错乱)为特征。 [6]比量：在现量之后、以现量为基础的间接认识，是对于名言概念(诸法共相)的认识，特指凭借一定的逻辑理由来进行推理的思维活动。 [7]唯自悟：现量和比量，以及错误的现量和比量，其初衷只是为了使自己开悟，使自己获得新的知识。自悟与悟他相对，自悟通过思维，悟他通过语言，思维是语言的基础，语言是表白的思维，因而自悟和悟他，形式虽异，内容相同。 [8]总摄诸论要义：指上面的这一则颂文(初颂)，是总地概括了诸多因明论典的主要思想。

　　【1·2】此中宗等多言[1]名为能立，由宗、因、喻多言，开示诸有问者[2]未了义故。

　　【注释】[1]宗等多言：指宗、因、喻这三个语言表述，由于“言”的所指有三，所以用复数，称为多言。宗是自己所要成立的主张，因是支持这个主张的理由，喻是例证，通过例证来展示理由与主张之间的逻辑关联。这三部分就构成了一个能立，即一个三支作法(由三个部分组成的论证式)。 [2]诸有问者：指辩论中的论敌和公证人(证义)。

　　【1·3】此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故[1]，随自乐为所成立性[2]，是名为宗。如有成立：声是无常[3]。

　　【注释】[1]极成有法，极成能别差别性故：极成是为辩论双方共同承认的意思,又称共许。宗是一个主谓命题，主语称为有法或者所别，谓语相应地称为法或者能别。差别：谓述之义。宗是凭借共许的谓语(能别)对共许的主语(有法)进行谓述(差别)而构成的，这是宗在命题形式方面的规定。 [2]随自乐为所成立性：乐于为自己所成立。一个宗要是自己乐于使它具有所成立这样的性质的，既是自己乐意的，又是论证所要成立的，这是宗在命题内容方面的规定。 [3]声是无常：声音是非恒常的，这是宗的一个典型实例。其中，“声”是主语(有法)，“无常”是谓语(能别)。“声”，泛指自然界和人兽发出的一切声音，在印度哲学中也可以专指圣仙的教言，即四部《吠陀》中的文句。故婆罗门教欲成立的宗是“声是常”，即四部《吠陀》中的文句是恒常不易的，而佛教等非正统派便针锋相对地提出了“声是无常”这个宗。

　　【1·4】因有三相[1]。何等为三？谓遍是宗法性[2]，同品定有性[3]，异品遍无性[4]。云何名为同品、异品？谓所立法均等义品[5]，说名同品，如立无常，瓶等无常[6]，是名同品。异品者，谓于是处无其所立[7]，若有是常，见非所作，如虚空等[8]。此中所作性[9]或勤勇无间所发性[10]，遍是宗法，于同品定有性、异品遍无性，是无常等因[11]。

　　【注释】[1]因有三相：因是由三个方面构成的。相就是方面的意思。因的三个方面(因三相)就是下文即将提到的“遍是宗法性”、“同品定有性”和“异品遍无性”。 [2]遍：普遍。宗：这里特指宗命题中的主语(有法)。法：属性的意思。遍是宗法性：因普遍地是宗命题中的主语(有法)所具有的属性。这就是说，因的外延范围必须要涵盖有法的外延范围，以使所有有法的个体都具有因这样的属性，保证“凡有法是因”这个命题是真的。 [3]同品定有性：因在同品中一定存在，从同品的角度来看，就是“有同品是因”的意思。同品的定义下文当详。 [4]异品遍无性：因在异品中普遍地不存在，从异品的角度来看，就是“凡异品都不是因”的意思。异品的定义下文当详。 [5]所立法：所要成立的属性，即宗命题的谓语，如“声是无常”宗中的“无常”就称为所立法。所立法均等义品：与所立法具有相同属性的事物，这是同品的定义。 [6]瓶等无常：瓶等具有无常属性的事物，就是对“无常”这个所立法而言的同品，这是同品的实例。 [7]谓于是处无其所立：在某一个地方的事物，没有所立法这种属性的，就称为异品，这是异品的定义。简单来说，同品是具有所立法的事物，异品是不具有所立法的事物。 [8]若有是常，见非所作，如虚空等：如果是恒常不变的，就不是被造作出来的，比如虚空等事物正是如此，这里的虚空等事物因为是恒常不变的，即不具有无常这样的属性，所以对“无常”这个所立法而言就是异品，这是异品的实例。 [9]所作性：被造作出来的。“所作性”这个概念的外延范围很宽，与“无常”的外延范围相同。它相当于部派佛学中的“有为法”，是综合色、心诸法而言的，不仅包括人为造作出来的事物，而且还包括自然界的各种元素和合而成的事物。 [10]勤勇无间所发性：凭借持续无间断的意志力量所显发出来的，指人为造作出来的事物，因而只是“所作性”当中的一种。 [11]是无常等因：“所作性”和“勤勇无间所发性”，分别用来论证类似“一切声是无常”和“人兽声是无常”这样的两个主张(宗)时，满足因三相，是论证“无常”、“无我”等所立法的正确的因。第一，“所作性”(因缘和合而被造作出来)和“勤勇无间所发性”(凭借意志力量被显发出来)分别是“一切声”和“人兽声”所普遍具有的属性，满足第一相“遍是宗法性”；第二，在无常的事物(同品)中，一定存在具有“所作性”或“勤勇无间所发性”这样的属性的个体，比如雷、电、瓶、盆，满足第二相“同品定有性”；第三，在恒常的事物(异品)中，普遍地不存在具有“所作性”或“勤勇无间所发性”这样的属性的个体，比如虚空等恒常的事物，都不具备这两种属性，满足第三相“异品遍无性”。

　　【1·5】喻有二种[1]，一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性[2]，谓若所作，见彼无常[3]，譬如瓶等[4]。异法者，若于是处说所立无因遍非有[5]，谓若是常，见非所作[6]，如虚空等[7]。此中常言表非无常[8]，非所作言表无所作[9]，如有非有说名非有[10]。

　　【注释】[1]喻有二种：喻(例证)有同法喻和异法喻两种。同法喻简称同法，即同类的例证；异法喻简称异法，即异类的例证。二喻各由两部分组成，喻体和喻依。喻依是个别的例证，喻体是通过这些例证所显示的总的原则，即理由(因)与主张(宗)之间的逻辑关联。这种逻辑关联，随同法、异法的不同而有正反两面。 [2]若于是处显因同品决定有性：如果在某一处，理由(因)在同品中的一定存在被显示出来，该处便是同法喻。这是说，同法喻的功能在于显示因第二相“同品定有性”。 [3]谓若所作，见彼无常：如果是所作的，就是无常的，这是同法喻体的实例。这里仍是以“声是无常”宗以及“所作性故”因为例(下同)，以说明同法喻体的形式是先说理由(因)“所作”，再说所立法“无常”，从而构成一个假言命题“如果是所作的，就是无常的”，也可以转换成一个主谓命题“凡是所作的都是无常的”。 [4]譬如瓶等：这是同法喻依的实例，瓶、盆等事物既具有所作性，又具有无常性，通过它们，显示了“凡所作皆无常”这样一种理由“所作”与主张“无常”之间的正面的逻辑关联。 [5]若于是处说所立无因遍非有：如果在某处没有所立法(宗命题的谓语)的属性，从而普遍地没有因(理由)，该处便是异法喻。这是说，异法喻的功能在于显示因第三相“异品遍无性”。 [6]谓若是常，见非所作：如果是恒常的，就是非所作的，这是以实例来说明异法喻体的形式是先说所立法的反面“常”，再说理由(因)的反面“非所作”，从而构成一个假言命题“如果是常的，就是非所作的”，也可以转换成一个主谓命题“凡是常的都是非所作的”。 [7]如虚空等：这是异法喻依的实例，虚空等事物既不具有无常性，又不具有所作性，通过它们，显示了“凡非无常皆非所作”这样一种理由“所作”与主张“无常”之间的反面的逻辑关联。 [8]此中常言表非无常：接下来的三句都是对于“谓若是常，见非所作”这一句中的“常”和“非所作”这两个概念(言)的用法的解释。由于异法喻只是从反面来显示理由“所作”与主张“无常”之间的逻辑关联，故而不必对于“无常”、“所作”这两个概念的反面“常”和“非所作”的实体性有所断言。本句的意思就是，在“谓若是常，见非所作”这一句中用到的“常”这个概念(言)，仅表示“无常”的反面，只是对于“无常”的否定，而不表示另外还有一个实体性的“常”。 [9]非所作言表无所作：同样的，在“谓若是常，见非所作”这一句中用到的“非所作”这个概念(言)，仅表示“所作”的反面，只是对于“所作”的否定，而不表示另外还有一个实体性的“非所作”。 [10]如有非有说名非有：正如为了表示对于“存在”(有)的否定(非有)，只要说“不存在”(非有)就可以了，这并不表示另外还有一个实体性的“不存在”(非有)。

　　【1·6】已说宗等[1]。如是多言开悟他时，说名能立。如说声无常者，是立宗言[2]；所作性故者，是宗法言[3]；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言[4]；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言[5]。唯此三分，说名能立[6]。

　　【注释】[1]已说宗等：宗、因、喻三支已如上述。本段是举出一个三支作法的实例，以总结上文。 [2]如说声无常者，是立宗言：比如“声是无常”，这是宗支的语言表述。 [3]所作性故者，是宗法言；“所作性故”是因支的语言表述。“所作性故”这个句子省略了主语“声”，这是梵文语法的承上省略，完整地来说，就是“声是所作性故”。由于因(理由)“所作”是宗命题中的主语(有法)“声”的属性，故而称“因”为“宗法”，称整个因支为“宗法言”。 [4]若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言：“若是所作，见彼无常，如瓶等”，这是同法喻的语言表述。“若是所作，见彼无常”是同法喻体，“如瓶等”是同法喻依。由于同法喻体的特征是先说理由(因)，再以同品(即所立法)跟随之，故而整个同法喻也可以称为“随同品言”(同品相随的语言表述)。 [5]若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言：“若是其常，见非所作，如虚空”，这是异法喻的语言表述。“若是其常，见非所作”是异法喻体，“如虚空”是异法喻依。由于异法喻体的特征是对于主张“无常”和理由“所作”这两个概念的依次否定(远离)，故而整个异法喻也可以称为“远离言”。同法喻和异法喻，共同组成了三支作法中的喻支。 [6]唯此三分，说名能立：能立只是由宗、因、喻这三个部分组成的，陈那新因明的三支作法因此区别于古因明的五支作法。

　　【评析】这里选录的是本论的“能立门”，约占全论篇幅的六分之一。商羯罗主把陈那的因明体系概括为“二益八门”。如上选文中的初颂所述，“二益”就是自悟和悟他。自悟之下，有现量、比量、似现量和似比量四门，悟他之下，则是能立、能破、似能立和似能破四门。八门之中，尤以能立一门最为重要。因为“能立门”论述正确的论证方式，错误的论证方式也就准此可知；“能立门”剖析三支作法的构成和规则，相应的内心思维的比量推理，其构成、其规则也不外乎此门所述。因而除了现量和似现量方面的内容而外，其余诸门的内容均可摄在这能立一门之中。至于现量、似现量方面的内容，本非此论的重点。可以说，通晓了“能立门”，也就通晓了陈那因明体系的大概，不啻尝鼎一脔，更是深造自得的必由之路。

　　关于三支作法的构成，相关术语在上文的注释中已有详细说明，还可以综合起来，图解如下：

　　三支作法的核心规则，就是著名的因三相理论。因三相即论证理由的三个方面，这三个方面就是本论所述的“遍是宗法性”、“同品定有性”和“异品遍无性”。从本论所举的实例来看，虽然唯有第二支“所作性故”命名为“因”(论证理由)，但论证理由“所作性”的三个方面却是贯穿在因支、同法喻和异法喻这三个命题之中的。第一，论证理由“所作性”的第一个方面“遍是宗法性”，即“所作性”普遍地是宗命题中的主语(有法“声”)所具有的属性，落实到具体的命题，就是“凡声是所作”，这个命题就表现为三支作法的因支“所作性故”即“声是所作性故”。

　　第二，论证理由“所作性”的第三个方面“异品遍无性”，即“所作性”在异品(不具备“无常”属性的事物)中普遍地不存在，从异品的角度来看，就是“凡非无常的事物都是非所作的”，即“凡是恒常的事物都是非所作的”。这个命题就表现为三支作法的异法喻体“若是其常，见非所作”。

　　第三，论证理由“所作性”的第二个方面“同品定有性”，即“所作性”在同品(具备“无常”属性的事物)中一定存在，从同品的角度来看，就是“有的无常的事物是所作的”。这是断言了无常的事物中一定存在具备所作性的事物，多少不论，至少一个。而第三相“异品遍无性”则是断言了无常的事物之外，绝不存在具备所作性的事物。第三相是一个普遍命题，第二相则是一个存在命题。第三相排除了“所作”在“无常”之外的存在，第二相则是断言了“所作”在“无常”之中的存在。从“所作”的角度来看，第二相与第三相结合起来，就保证了“所作”只存在于“无常”之中，落实到具体的命题，就是“凡是所作的都是无常的”。这个命题就表现为三支作法的同喻体“若是所作，见彼无常”。

　　因此，三支作法的因支是因第一相“遍是宗法性”的体现，异法喻是第三相“异品遍无性”的体现，同法喻则是第二相“同品定有性”与第三相“异品遍无性”的共同体现。所以说，论证理由的三个方面(因三相)，贯穿了因支、同法喻和异法喻。正是因三相规则，支撑起了一个正确的三支作法，保证了以三支作法进行的论证是有效的论证。

　　三支作法的构成和规则，是本段选文的主题，也是陈那新因明的核心内容。除此而外，陈那因明中尚有“除宗有法”的规定，在本段选文乃至整部《因明入正理论》中，都没有专门论述，但却是陈那因明隐而不显的重要规定。限于篇幅，这里也不多论述，有兴趣的读者不妨进一步参考有关因明的各种专著。[3]

　　二、《因明大疏·唯识比量》注释和评析

　　本篇选自窥基的《因明入正理论疏》第五卷(南京：金陵刻经处，1896年)。窥基的这部著作是唐代各家对于《因明入正理论》的疏解中最完善的一部，故而通称为“因明大疏”。本篇亦选用这一名称，以示其特殊地位，并区别于其它同名著作。本篇所选的部分记录了玄奘在印度留学期间的一次光辉胜利，这也是他留学生涯的一个顶点。

　　【2·1】大师[1]周游西域，学满将还。时戒日王[2]王五印度[3]，为设十八日无遮大会[4]，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道、小乘，竞申论诘。大师立量[5]，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：

　　真故极成色，不离于眼识，宗。

　　自许初三摄，眼所不摄故，因。

　　犹如眼识，喻。

　　【注释】[1]大师：指玄奘法师。 [2]戒日王(?īlāditya，约590～647)：北印度萨他尼湿伐罗王国的第六任国王，本名喜增(Har?avardhana)，“戒日王”为其德称。他是继笈多王朝之后统一印度的又一位著名国王。戒日王原信奉印度教，后笃信佛教，尤其是大乘佛教。但他在宗教政策上则对各宗教一视同仁，并鼓励各宗各派之间的学术交流。 [3]五印度：中古时期，印度全域划分为东、西、南、北、中五区，合称五印度。 [4]无遮大会：无条件限制的大会，即各教派均可参加的宗教大集会。 [5]立量：立一个比量，即提出一个论证式。这是取“比量”一词的泛义，即推理论证之义。

　　【评析】“唯识比量”的胜利，是玄奘用以捍卫自宗的理论武器，即他本人的因明学说的胜利。玄奘的因明学说是在陈那因明的基础上加以补充和完善而成的(关于陈那因明，详见本文第一节)。根据陈那因明来组织的论证式，本来是兼具立自和破他的双重功效。而玄奘进一步以“三种比量”的理论来补充和完善陈那因明，使一个论证式可以单单用来捍卫自己的主张，而不具备破斥敌论的功效，即立自而不破他，这样的比量就称为“自比量”；也可以单单用来破斥敌论，而不具备捍卫自己主张的功效，即破他而不立自，这样的比量称为“他比量”。而原来陈那因明中兼具立自和破他双重功效的论证式，就称为“共比量”。经过这样一补充，就扩大了论证式的应用范围，使论证式的应用更加灵活多变。这是玄奘对于因明的历史性贡献。

　　玄奘的“唯识比量”就是一个自比量，旨在立自，不在破他，因而玄奘的胜利是防御战的胜利。在这场防御战中，进攻的一方主要是小乘正量部的学说，防御的一方则是大乘瑜伽行派的唯识学说。双方论战的焦点就在于：境(认识对象)是否离识(意识本体)而有？正量部的观点是境离识有，唯识学的观点则是境不离识、唯识无境。

　　既然境可以分为色、声、香、味、触、法六种，如果“色不离于眼识”能够成立，那么其余诸境亦不离识的道理，如“声不离于耳识”、“香不离于鼻识”等等，也就同理可证。因此，玄奘的“唯识比量”就以“色不离于眼识”作为自己所要论证的主张，以期最终成立唯识学的根本观点“境不离识”。玄奘“唯识比量”的基本主张就是如此简单，但他的论证却经历了一个严密而复杂的过程，而且“唯识比量”还是一个省略了同法喻体的论证式(关于同法喻体，详见本文第一节，下文还将提到一些陈那因明的术语，相关解释亦见该节)。为便理解，兹将该论证式的完整形式和它的白话翻译对照如下：

　　原 文

　　翻 译

　　宗

　　真故极成色，不离于眼识。

　　从殊胜的道理来看，你我共同认可的色是不离于眼识的。

　　因

　　自许初三摄，眼所不摄故。

　　因为我方所认可的是，你我共同认可的色是包括在“眼根、色境和眼识”这组序列(初三)之中而且是不为眼根所摄取的。

　　喻

　　诸初三摄、眼所不摄者，皆不离眼识，如眼识。

　　凡是包括在“眼根、色境和眼识”这组序列(初三)之中而且是不为眼根所摄取的，都是不离于眼识的，如眼识。

　　这个论证式最明显的特征，是在宗支和因支中，分别使用了表示限定的词语(简别语)，即“真故”、“极成”和“自许”。第一，“真故”的意思是“从殊胜的道理来看”，这表明“唯识比量”的基本主张“色不离于眼识”是从绝对真理的高度来谈问题的，既不同于日常生活中一般人的看法，也不同于原始佛教如《阿含经》中曾经有过的“境离识有”的主张，那些只是停留在相对真理的层面上来谈的。这样使用“真故”来限定自己的讨论范围是宗教的绝对真理，就避免了对方以违背常识和违背佛经为理由来反驳“唯识比量”。

　　第二，“极成”是“你我共同认可”的意思，又称“共许”。“色”是敌我双方辩论的对象，必须在字面上没有歧义。然而，大小乘对于“色”(物质形象)这个概念的理解其实并不一致。大乘承认有十方诸佛，而小乘只承认有一个释迦牟尼佛，不承认除了释迦牟尼佛之外的其他佛的色身；大乘只承认佛的色身是清净无漏的，而小乘则承认释迦牟尼佛在出家成道之前，也曾追求五欲，娶妻生子，因而他的色身并不清净，而是有漏的。因此，当代表大乘瑜伽行派的玄奘在与小乘正量部辩论的时候，就必须把这些分歧暂搁一边。这时候，就需要用“极成”来限定“色”，以表明我们现在只是讨论你我共同认可的那一部分色。这样就避免了由于概念有歧义而被对方抓住把柄。

　　第三，“自许”是“我方所认可”的意思。“自许”区别于“共许”，“共许”是为双方所认可，是双方面的；“自许”则是仅仅为我方所认可，这是单方面的。用“自许”来限定整个因支，这表明整个因支仅仅是为我方所认可的。这就是说，玄奘“唯识比量”所举出的理由仅仅是为他所代表的大乘瑜伽行派单方面认可的。对方小乘正量部不认可，那也至多是不能驳倒对方而已，只要“唯识比量”所给出的理由能自圆其说，令对方无法“难破”，玄奘就已经捍卫了自己宗派“境不离识”的根本主张，已经达到了“立自”的目的。至于“破他”，本非“唯识比量”所能顾及。

　　具体来说，为小乘正量部所不认可的主要是因支的后半句“眼所不摄故”。这半句中的“眼”是特指眼根，即我们的视觉器官。“眼所不摄故”的意思就是：色是不为眼根所摄取的。正量部认为，接受(摄取)视觉对象(色境)的，是我们的视觉器官(眼根)；而大乘唯识学则认为视觉器官只不过是帮助眼识表现视觉对象的一个辅助条件，它本身并不摄取视觉对象，因为视觉对象既然是内在地表现出来的，又何来“摄取”？因此，色是不为眼根所摄取的，这一点为正量部所不认可。

　　至于因支前半句“自许初三摄”中的“初三”，则是指“六根、六境和六识”这六六相对而成的六个组合中的第一组，即“眼根、色境和眼识”这一组序列。“色境”包括(摄)在这一组序列当中，所以说“初三摄”，即“初三所摄”。这的确是瑜伽行派与正量部所共同认可的。但由于因支的后半句已不共许，因而前半句的共许，并无救于整个因支的“自许”性质。这样一来，整个因支就必须用“自许”的限定语来标明，否则在论证格式上便有过失。

　　实际上，玄奘是暗用了唯识学的“三分说”。这种学说认为，每一种意识都包括三个部分，作为认识对象的“相分”、作为认识主体的“见分”以及开展认识活动的意识本身，即“自证分”。在认识活动开展的过程中，是意识本身(自证分)把“相分”表现为认识对象，把“见分”表现为认识主体，又通过意识本身(自证分)把这个主体认识对象的活动把握为自己的认识活动。因而，认识对象(相分)和认识主体(见分)，其实都是不离于意识本身(自证分)的。“唯识比量”的宗支中的“眼识”，指的其实就是视觉意识本身(自证分)，同法喻依“如眼识”中的“眼识”是指视觉意识的“见分”，而“极成色”，不过是暗指视觉意识的“相分”。因此，如果把玄奘所主张的“色不离于眼识”的隐含义表白出来，就是“相分之色不离于自证分之眼识”。

　　玄奘暗用“三分说”有有利因素也有不利因素。有利因素在于为整个论证式找到了同类的例证(同法喻依)，即眼识的“见分”。本来包括在“初三”之中的就只有眼根、色境和眼识，而其中不为眼根所摄取的，又只有色境和眼识。色境是辩论的对象，不能拿来作为例证，否则就是循环论证。看来，只好拿“眼识”来作例证了，但这又与宗支已经用过的“眼识”概念相同，有同语反复的弊病。现在暗用了“三分说”，就把“眼识”概念一分为三，宗中的“眼识”是自证分，作例证的“眼识”则是见分，既无同语反复，又避免了举不出同类例证的过失。

　　但是也有不利因素，因为正量部并不接受唯识学的“三分说”，并不承认有“相分色”。拿“相分色”作为宗命题的主语“极成色”的暗指，在论证规则上还是容许的。但是，当“相分色”在因支中再一次作为主语“极成色”的一部分以暗指的方式出现时，又成了唯识宗一家的自许之辞，为正量部所不认可。如果再不用“自许”来限定，便有论证格式上的过失。因此，玄奘用“自许”来限定整个因支，一方面是考虑到“色不为眼根所摄取”为正量部所不许；另一方面，也正是考虑到因支的主语“极成色”有一部分其实是“相分色”，这一部分也是正量部所不许的。这样看来，用“自许”作为限定，就显得尤为重要。

　　总的来看，玄奘“唯识比量”的论证思路是：既然在“眼根、色境和眼识”这一组序列当中，色不为眼根所摄取，那它就应当如同眼识(见分)一样，是不离于眼识(自证分)的。玄奘通过为这个论证式的各部分添加限定语，巧妙地避免了各种过失，令正量部无法反驳，捍卫了唯识宗“境不离识”的根本主张。但代价则是这个论证式只能立自，不能破他，它是一个“自比量”。以“自比量”而取得无遮大会的胜利，这在当时险恶的宗教斗争的环境之中，无疑是最佳的策略。这不仅体现了玄奘对于大小乘各宗教义的深入研究，更体现了他精湛的因明造诣。

　　三、《正理滴论·为自比量品》选注和评析

　　法称相传是陈那的再传弟子，他继承和发展了陈那的因明学说，是印度佛教逻辑史上与陈那比肩的又一位因明大师，因明这门学问因此也称为“陈那法称之学”。本论即旨在以简短的篇幅来概括由他本人一手革新之后的因明体系。这篇《正理滴论》是现代著名藏学家、因明家王森先生(1912～1991)于1940年从梵文译出的，后发表于《世界宗教研究》杂志1982年第1期。译文追摹唐风，颇具特色。[4]

　　【3·1】比量有二，一者为自[1]，二者为他[2]。

　　此中为自比量者，谓于所比，藉三相因所起正智[3]。亦于此智立量果名[4]，如现量说[5]。

　　【注释】[1]为自：为自开悟。 [2]为他：为他开悟。法称的“比量”概念较《因明入正理论》(详见本文第一节)为宽。在《入论》中，比量仅指内心思维的推理过程；在法称的因明体系中，则是包括了内心思维的推理过程和诉诸语言表述的推理论证式这两个方面。诉诸语言的推理是为了开悟他人，故名“为他比量”；内心思维的推理过程则是为了使自己开悟，故名“为自比量”。但是诉诸语言与否，只是表现形式的不同，为自和为他比量在构成和规则上还是相同的。《入论》重在阐明为他的一面，以兼显为自的一面；法称则是重在阐明为自的一面，以兼显为他的一面。 [3]所比：所比度的对象，即比量认识的对象，指宗命题的主语(有法)。谓于所比，藉三相因所起正智：为自比量是凭借一个具备三方面特征(三相)的理由(因)，对于所比有法的正确认识，这是法称给为自比量下的定义。 [4]此智：指比量认识。量果：认识的结果。亦于此智立量果名：在比量认识上也安立量果的名称，意为比量认识的结果不外乎比量认识本身。 [5]如现量说：正如现量认识的结果也不外乎现量认识本身。

　　【3·2】复次，因三相者[1]，谓于所比，因唯有性[2]；唯于同品有性[3]；于异品中，决定唯无[4]。此中所比，谓即有法，于此具有所欲比之差别义[5]。言同品者，谓所立法均等义品[6]。若非同品，说名异品。谓此与彼相异、相违，或于此中，无彼同义[7]。

　　【注释】[1]因三相：论证理由的三方面特征。法称的“因三相”依次是“谓于所比，因唯有性”、“唯于同品有性”和“于异品中，决定唯无”。 [2]谓于所比，因唯有性：在所比有法上，理由(因)只是存在的。只是存在(唯有)就是没有不存在因而普遍存在的意思。既然理由(因)在有法上普遍存在，它就是有法所普遍具有的属性，所以，法称因第一相的命题形式还是“凡有法是因”。 [3]唯于同品有性：理由(因)只(唯)存在于同品之中，意为同品是理由(因)所普遍具有的属性。所以，法称因第二相的命题形式为“凡因是同品”。 [4]于异品中，决定唯无：在异品中，理由(因)一定只是不存在的，只是不存在(唯无)就是没有一个存在因而普遍地不存在的意思。既然理由(因)在异品中普遍地不存在，法称因第三相的命题形式就是“凡异品都不是因”。 [5]于此具有所欲比之差别义：所比就是有法，有法就是所欲比度从而认识其特有属性(差别义)的对象，这是法称给所比下的定义。简言之，所比就是宗命题的主语(有法)，所比有法的特有属性就是所立法，即宗命题的谓语。 [6]所立法均等义品：与所立法具有相同属性的事物，这是同品的定义。 [7]谓此与彼相异、相违，或于此中，无彼同义：法称直截了当地指出，异品就是“非同品”，就是没有同品所标示的属性(无彼同义)的事物，其中包括了其属性与同品不同(相异)、与同品相斥(相违)的事物。这一句中的“此”指异品，“彼”指同品。

　　【3·3】复次，三相正因，唯有三种[1]。谓不可得比量因，自性比量因及果比量因。

　　【注释】[1]三相正因，唯有三种：具备如上所述的三方面特征(三相)的正确的理由(正因)唯有三种，即“不可得比量因”、“自性比量因”和“果比量因”，合称“三类因”，下文当详。

　　【3·4】此中不可得比量因者，如指某处而立量云：此处无瓶，瓶可得相虽已具足，而瓶不可得故[1]。言可得相已具足者，谓余种种可得因缘悉已圆具，应可得物自体亦有[2]。若物自体既为实有，其余种种可得因缘亦实有者，其物自体定可现见[3]。

　　【注释】[1]可得：认识到；不可得：未认识到。瓶可得相虽已具足，而瓶不可得故：瓶之得以被认识到的特征已经具备，但是瓶还是没有被认识到，这是不可得比量因的实例。以对象(瓶)的未被认识到为理由(因)，来论证该对象的不存在(无瓶)，这样的理由(因)就是不可得比量因。 [2]可得相：对象之得以被认识到的特征，具备了这种特征而且对象是存在的，那么该对象就可以被认识到。这种特征包含两个方面：一方面是“余种种可得因缘悉已圆具”，意为除了该对象本身的存在之外的种种得以认识到它的原因和条件都已经具备，比如健全的视觉、适合的光线、开阔的视野等等；另一方面是“应可得物自体亦有”，意为所要认识的这个对象本身应该是特定的存在，即不是抽象的、玄虚的因而根本无法被认识到的存在。 [3]若物自体既为实有：如果该对象是特定的存在。其余种种可得因缘亦实有者：其余种种得以认识到它的原因和条件也都存在。其物自体定可现见：那么这个对象就一定能被现量观察到，即一定可以被感觉直接认识到。

　　【3·5】言自性比量因者，因之自体若为实有，即于所立法能为正因[1]。譬如说言：此物是树，以彼本是兴遐巴故[2]。

　　【注释】[1]因之自体若为实有，即于所立法能为正因：如果一个理由(因)所指的事物确实存在，那么这个理由本身对于所要论证的主张(所立法)来说，就已经是一个正确的理由(正因)，这样的理由就是自性比量因。 [2]此物是树，以彼本是兴遐巴故：这是树，因为它是无忧树(兴遐巴)，这是自性比量因的实例。无忧树确实存在，以无忧树自己的存在(自性)作为理由(因)，就能够论证它是树，这样的理由就是自性比量因。

　　【3·6】果比量因者，谓如说言：彼处有火，以见烟故[1]。

　　【注释】 [1]彼处有火，以见烟故：那个地方是有火的，因为那里是有烟的，这是果比量因的实例。火是烟的原因，烟是火的结果，以结果(果)作为理由(因)，来论证其原因的存在，这样的理由就是果比量因。

　　【3·7】此中后二，能成实事[1]，前一仅为遮止之因[2]。由彼自性，二恒相属[3]，故举一义，馀义定随[4]。设若此二非恒相属，即二者间不相离义不决定故。此亦即因与所立义恒相属义[5]。尅实而论，即所立义之自体故，从所立义而生起故[6]。若此既非彼之自体，复非从彼而生起者，此中即以非恒相属为自性故[7]。若彼自体，若从彼生，如是二种，或即自性比量因体，或即为果比量因体[8]。唯由此二，为能如实成立实事[9]。

　　【注释】[1]此中后二，能成实事：三类因的后两种自性比量因和果比量因，是用来成立事物的存在的。 [2]前一仅为遮止之因：三类因的第一种不可得比量因，则仅仅是用来否定(遮止)对象的存在。简言之，自性比量因和果比量因用于成立肯定的主张(所立法)，不可得比量因则用于成立否定的主张(所立法)，用于肯定和用于否定，只是应用上的不同。 [3]由彼自性，二恒相属：两个对象由于在本质(自性)上具有必然的联系(恒相属)。 [4]故举一义，馀义定随：因而只要举出一个对象(一义)，另一个对象(馀义)就一定跟随。 [5]所立义：所要成立的主张，即宗命题的谓语(所立法)。此亦即因与所立义恒相属义：这也就是理由(因)与主张(所立法)之间的必然联系(恒相属义)。这种必然联系落实到命题形式，就是“凡因是所立法”。同品即所立法，异品即非所立法。因而，这种必然联系从同品来看，就是法称的因第二相“凡因是同品”；从异品来看，就是因第三相“凡异品都不是因”。第二相和第三相，只是这一种必然联系的两个方面。 [6]理由(因)与主张(所立法)之间的必然联系，又分为两种：一种是“即所立义之自体”，意为理由(因)与主张(所立法、所立义)所依附的是同一个实体(自体)，如理由“无忧树”与主张“树”所依附的正是同一个实体“无忧树”；另一种是“从所立义而生起”，意为理由(因)是以主张(所立法)为原因才得以产生的，如理由“烟”是主张“火”的结果，主张“火”是理由“烟”的原因。 [7]若此既非彼之自体，复非从彼而生起者：这一句中的“此”指理由(因)，“彼”指主张(所立法)。即以非恒相属为自性：如果理由既不是与主张依附同一实体，又不是以主张为原因才得产生，那么理由与主张在本质上就不具有必然的联系。 [8]或即自性比量因体，或即为果比量因体：理由(因)与主张(所立法)依附于同一实体(若彼自体)，这样一种必然联系，是自性比量因建立的根据；理由(因)以主张(所立法)为原因才得产生(若从彼生)，这样一种必然联系，是果比量因建立的根据。 [9]此二：指自性比量因和果比量因。唯由此二，为能如实成立实事：能够成立事物的存在，即成立肯定的主张的，只有自性比量因和果比量因这两类理由，而没有其他。

　　【3·8】其遮止义能成立者，唯是由于如前所说不可得义[1]。事若实有，彼不可得必不容有故[2]。若异此者，其可得相尚不具足，处、时、自性境本玄秘[3]，自身现量原不能见[4]，其境非有不决定故[5]。若观察者于过去时或现在时，现量曾得，其念不失[6]，由此心行，说为非有方能成立[7]。唯由此义，说物非有始决定故[8]。

　　【注释】[1]不可得义：不可得比量因。只有通过不可得比量因，才能成立否定的主张(遮止义)。 [2]事若实有，彼不可得必不容有：某一事物假如确实存在，它就一定会被认识到，即未认识到(不可得)的情况是不可能出现的。 [3]处、时、自性境本玄秘：地点、时间和自己的存在(自性)都极为遥远(玄秘)的对象(境)。 [4]自身现量原不能见：这样的对象脱离了观察者自身的现量认识，即不能为观察者自己的感觉所认识到。 [5]其境非有不决定故：对于这样的对象，既无法确定其存在，也无法确定其不存在。这就是说，对于这样的对象，不可得比量因是不适用的，因为未认识到(不可得)也必须是确定的，而不能是犹豫的未认识到。 [6]现量曾得，其念不失：在过去或者现在，曾经为感觉所认识到的对象，而且对于这个对象的感觉在记忆中尚留有清晰的印象。 [7]由此心行，说为非有方能成立：凭借这样的心理活动(心行)，才能确定这个对象是不存在的。 [8]唯由此义，说物非有始决定故：只有对于这些曾经现量认识到的对象，才能以其目前的未被认识到(不可得)为理由(因)，来论证它们的不存在。这就是说，不可得比量因只适用于这样一些有可能被现量认识到而目前未被认识到的对象，这就是不可得比量因的适用范围。

　　【评析】佛教逻辑到了法称手里，又经历了一次翻天覆地的革新。他著有“因明七论”，又称“三身四支”。“三身”是指《释量论》、《量抉择论》和《正理滴论》，这三部书分别以不同的篇幅，概括了法称本人的因明体系，相当于法称学说的躯干，故名“三身”。其中《释量论》最为详尽，《量抉择论》份量适中，《正理滴论》最为简要。“四身”则是指《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》和《诤正理论》，这四部书分别探讨了因明中的四个专题，相当于法称学说的四肢，故以“四支”为名。这样看来，欲了解法称因明的大概，首读《正理滴论》无疑是最佳的选择。

　　《正理滴论》共有三品(即三章)：“现量品”、“为自比量品”和“为他比量品”。其中又以“为自比量品”最为重要。本篇选录的就是这一品的前半部分。至于后半部分，则是承接前半部分而来的一些细节性的论述，为简明计，不妨删略。概括起来，本篇选文的主题就是法称的因三相理论和三类因的学说，这恰好是法称因明体系的核心内容。

　　欲了解法称因明，必先了解他与陈那因明在因三相理论上的不同。陈那的因三相在本文第一节中已有详述，现在我们将它与法称的因三相比较如下：

　　陈那的因三相

　　法称的因三相

　　第一相的语言表述

　　遍是宗法性。

　　谓于所比，因唯有性。

　　第一相的命题形式

　　凡有法是因。

　　凡有法是因。

　　第二相的语言表述

　　同品定有性。

　　唯于同品有性。

　　第二相的命题形式

　　有同品是因。

　　凡因是同品。

　　第三相的语言表述

　　异品遍无性。

　　于异品中，决定唯无。

　　第三相的命题形式

　　凡异品都不是因。

　　凡异品都不是因。

　　请注意，陈那因明中尚有“除宗有法”的重要规定，这个规定在法称因明中已被抛弃。这就是说，陈那因三相的第二相和第三相的命题形式中，还必须要加上“除了宗命题的主语(有法)以外”这个重要限制，而这个限制在法称的因三相中已经失效。简明起见，“除宗有法”的问题这里就暂搁一边。然而即便是如此，我们还是可以看出，陈那因三相与法称因三相的最明显区别在第二相的命题形式，陈那是“有同品是因”，而法称则是“凡因是同品”。关于这一区别，我们有两点说明：

　　第一，“有同品是因”是一个存在命题，“凡因是同品”则是一个普遍命题。前者仅仅断言了同品之中一定是有因的，而后者更进一步断言了因只存在于同品之中；前者并未排除因在同品之外的存在，而后者排除了因在同品之外的存在。可见，相比“有同品是因”，“凡因是同品”是一个更强的断定。在陈那因明中，排除因在同品之外的存在，这是第三相“凡异品都不是因”所肩负的任务；而在法称因明中，这个任务也可以由第二相“凡因是同品”来承担。这就导致了法称因三相的第二相“凡因是同品”和第三相“凡异品都不是因”，变成了两个同等效果的表述，只不过第二相是从正面来说，第三相则是从反面来说。而在陈那的因三相中，第二相“有同品是因”和第三相“凡异品都不是因”则分担不同的任务，因而并不等效。

　　第二，“有同品是因”的主语是同品，是从同品来看因的有无；“凡因是同品”的主语则是因，是从因来看它与同品(即所立法)具有怎样的关联。这是陈那与法称在思考方式上的根本差异。法称从因来看同品，即从理由(因)来看它与主张(所立法)之间的关联，于是就独创了三类因的学说。法称把理由(因)与主张(所立法)之间的关联，从哲学的高度概括为同一关系、因果关系和主观认识与客观实在的关系，这三种关系分别对应于“自性比量因”、“果比量因”和“不可得比量因”，这就是法称关于三类因的学说。以三类因为基础，法称才指出正确的理由的第二个方面应当是“凡因是同品”，这才是理由(因)与主张(所立法，即同品)之间的必然联系在命题形式上的准确表达，而不应只是“有同品是因”。

　　因此，法称变革陈那因三相的哲学基础是他关于三类因的学说，法称因三相的基础在三类因。本篇选文，正是反映了他关于比量推理规则的这些基本思考。

　　[1]业师郑伟宏先生曾指出：“法称论师的生卒年代不详。有说公元600年至660年，有说大约是公元620年至680年，也有说生于公元625年的。其卒年略晚于玄奘(公元600～664年)则无疑。”见郑伟宏，2008年：“论法称因明的逻辑体系”，载《逻辑学研究》第1卷第2期，第108页。今按，关于法称的生卒年，学界至今仍未取得一致意见。但至少可以肯定，法称的因明，代表了玄奘以后的更进一步的发展。至少从理论发展史的角度来看，法称要晚于玄奘。又该文首创以玄奘的“唯识比量”为坐标，来审视法称因明。在之前的“论印度佛教逻辑的两个高峰”一文中，还细致考察了陈那、法称的异同，见郑伟宏，2007年：“论印度佛教逻辑的两个高峰”，载《复旦学报》第6期。这都是本文立论的基础。

　　[2]关于玄奘对因明的历史贡献，参见郑伟宏、汤铭钧，2008年：“弘斯正理门妙尽自他共——论玄奘对因明的历史贡献”，载黄心川等编：《第三届玄奘国际学术研讨会论文集》，成都：四川出版集团。

　　[3]如郑伟宏，1996年：《佛家逻辑通论》，上海：复旦大学出版社；郑伟宏，2007年：《汉传佛教因明研究》，北京：中华书局。

　　[4]此外，笔者亦将《正理滴论》的“现量品”、“为自比量品”用语体译出，并与原文对照排列，可资参考。见汤铭钧，2008年：“法称《正理滴论》梵汉对照和新译”，载张忠义等编：《因明》第二辑，兰州：甘肃民族出版社。