古代中国与印度和希腊语言及逻辑思维比较研究

古代中国与印度和希腊语言及逻辑思维比较研究

吴新民

(江汉大学 人文学院 武汉 430056)

世界古代三大逻辑的起源,都导源于哲学,都得益于论辩的刺激,也都得益于语法学的滋养与数学方法的借鉴。如果以人类为出发点,那么逻辑学思想普遍存在,逻辑学具有全人类性。然而,尽管逻辑无二,但逻辑体系不一。也就是说,虽然逻辑最基本的特征是间接性、抽象性和概括性,它对于思维的研究,着眼于形式结构。但“作为观念形态的逻辑思想,没有绝对的独立的发展历史,它总是这样那样的受到一定时候的政治、经济、科学的影响和制约。”①譬如,东西方哲学是有差异的,而逻辑在与哲学分离之前,为哲学所用,是哲学家手中的工具,而在与哲学分离之后,依然为哲学家所用,而且成为哲学家手中更重要和更强有力的工具。在这一点上,逻辑与哲学的关系与自然科学与哲学的关系有很大不同。自然科学的出现并不在哲学之后,也不是应哲学的需要而产生的,因此随着其自身学科的成熟而从哲学中分离出之后与哲学就没有什么紧密的联系了。但是逻辑是在哲学的土壤上,并且是为了哲学的需要而产生的,虽然它有自身独特的性质和特点,但是它一直是哲学家使用的工具,甚至当它从哲学分离出去以后仍是如此。

西方哲人认为:文化是一个国家的窗口,也是一个民族的徽识。历史上各国政治、文化、科技的差异,使得三大古老逻辑有着不同的个性,而要实现在历史纵深和文明广域之间,交错自如的穿越与个性的比较并不容易,但正是由于这种不容易,才展现了阅读的效用,拓展了思想的视野。像英语里所说的you can not compare an apple with an orange(你不能拿苹果来比橘子),并不是说它们不可比,而是说由于它们不一样,需要在不同的层次,用不同的标准来判断它们的差异。实际上,世界古代三大逻辑的比较,必须深入民族文化以及逻辑的不同体系,去发现它们是否可通约,可兼容。也正是在比较之后,我们才能看到它们的相同或是不可通约的地方。如:在数学方面,古希腊的数学本质上是几何学,它重论证,有联系紧密的数学体系。德国逻辑史学家亨利希?肖尔兹认为,亚里士多德的真正成就是把逻辑尽量接近于作为典范的数学。也就是说,“对数的认知是某种与几何认知同样的知识,一切都可以通过数并且在几何学空间中得到理解。”② 古希腊麦加拉学派的创始人欧几里德(公元前450-前380)的《几何原本》,称得上是世界上最早的公理体系。但是,古代印度的数学就不同于古希腊,印度的数学著作大多著述的是计算实例,止于经验的内容较多。同为东方思维的古代中国,其数学也偏重于计算、经验与实践。公元前四世纪成书的《周髀算经》就是一部讨论天文测量的专著。大约成书于公元前一世纪的《九章算术》也是致力于方田、商功、均输、勾股等这类应用问题的解法。又如:在哲学方面,古希腊哲学思维的主流是对本质与属性问题关系的思考,并且这种思考可以追溯到巴门尼德,在巴门尼德有关存在的学说中已经对本质问题有了深刻的认识。对于属性问题的思考则是从柏拉图开始的。这些思考又深刻地影响着亚里士多德,成为古希腊逻辑产生的先导。古希腊哲学家柏拉图认为有个看不到的永恒世界,现实世界只是这个永恒世界的拷贝,但早期中国哲学绝未提到这种概念。基督教文化把神的世界和人的世界一分为二,但中国宗教传统也没有这种清楚的划分。中国的诸子百家也找不到任何类似的观点。而且古代中国哲人不象古希腊哲人那样,对抽象与本质一类形而上的问题特别关心,而是比较注重具像的事实,中国将哲学上升到本体论的高度基本上是魏晋以后的事情。也就是说,中国人只对不同的符号之间的相互关系有兴趣,并不操心于它们后面的实体。中国的哲学发展是横向扩展型,故有“诸子百家”之称谓,而古希腊哲学则主要表现为纵向延伸型。中国古代哲学家无论是出世的还是入世的几乎都是政治学家、伦理学家;而古希腊哲学家或最重要的哲学家都是数学家。古代印度的哲学是不同于古希腊哲学的宗教哲学。印度“最高的哲学就是世俗的宗教”。公元前七世纪至公元前五世纪,古印度教派兴起、诸道纵横,各种门派较多,它们大致分为正统派和非正统派,此时的佛教属于非正统派,而且,早期印度佛教文化极端的否定现实世界,将现实世界视为虚无。

古代中国与印度和希腊,不仅数学、哲学有差异,而且语言的语法学方面亦不同。公元前五世纪到公元前四世纪的古希腊学者们,已经在他们的诸多著述中用到了名词、动词;主语、谓语;格、数等语法概念。苏格拉底的弟子柏拉图,通过对语言的分析,将概念论推进到了命题论,特别是“不定式”的出现,成为西方语言高度形式化的一个标志。古希腊的形而上学,就是在这种高度形式化成熟语言基础上发展起来的。有学者在论及古希腊的语言与逻辑关系时认为:正是由于亚里士多德将分析方法和格式要求引入语词的研究和应用之中,最终使得古代希腊的逻辑学说具有了强烈的形式化特征或风格。古代印度语言与古希腊语言相比,不象后来德语和英语那样有非常相近的语源,并且古代印度与古希腊也没有共同的语言前史,但它们的语法特征却有着相似之处。公元前四世纪古代印度就有语法性质的书问世,古代印度的语言学者此时已经将词分为名词、述词(动词)、近量词(本词)、投词(不变的词)等,在此之后的《波尔尼语法》又总结了前人及其同时代的语法成果,使之成为印度的语法经典。印度中世纪逻辑之父、新因明开创者陈那,就是在印度语法成果基础上,以语言材料为筹码,讨论了与现代逻辑相类似的诸多推论形式。与印度和希腊不同,中国古代典型的语言观是“得鱼忘筌,得意忘言”,只要意义明白了,形式并不重要,汉语的句法关系主要依靠词序和语义关系来表达。或者说,汉语没有繁复的变位、变格、形态变化,语言的结合不受形态成分的约束,而主要取决于语义上的搭配是否合乎事理。美国汉学家赫大维?安乐哲认为:“在古典时代的中国,我们称为隐喻、形象、概念的东西都是同等的,其结果是,很少强调与关心确定意义句子的形式。由于不存在严格的逻辑的活动作为决定命题真假的手段,因而古典时代中国人的表达方式可以认为是意象式和隐喻式地发生作用,虽然我们为了尽可能接近中国人的认识,对这些词的含义必须加以调整。”③如语言学者黎锦熙所说:国语的用词组句,偏重心理,略于形式。的确,世界古代三大逻辑的起源都得益于论辩的影响,但古代中国、印度与希腊在论辩运用方面亦有区别。公元前四世纪末,亚里土多德的逻辑还只是孕育阶段,古希腊人好辩的习性,对事情总是要求说出logos(说法)的做派,促使古希腊出现了 “百家争鸣”的文化繁荣景象。智者们收费授徒,教人辩论演讲才能,但到智者末流却盛行诡辩。为了驳斥智者未流的诡辩,亚里土多德的逻辑逐渐产生。中国的春秋、战国时代,是一个激烈的思想论争时代,尤其是战国中期,辩论之风高潮迭起,诸侯间的各种利益纷争,除诉诸武力外,一般都借助于外交言辞。论辩的游说、辩难以及礼辩职能,在这一时期迅速地扩张。墨家学派算得上是先秦诸子中最具逻辑头脑的学派,墨家辩学的目的“要求他们必须精心选用恰当的话语来表达自己的意图与思想,……。”④墨子在论辩中早已认识到推论的目的和作用,《非攻》提出“以往知来,以显知隐”的思想。墨子本人就经常“言故”、“察类”。后期墨家将先辈的这种思考问题方法,发展成为较为完整的具有中国逻辑个性的推理论证,形成了相当科学和完整的中国古代推论学说。“夫辞,以故生,以理长,以类行”(《大取》)。“故”是成辞之因,“理”是成辞之法,而同因、同理立辞,则必同“类”。同类便可相比、相通;通而行之,思维便可流而转回,论证便可密而无隙。这一时期问世的《墨经》,被后世学者称为中国古代语法学、辩学等知识的智慧结晶,并且有中国古代的“百科全书”之誉。古代印度的论辩不完全同于古希腊和古代中国的论辩,而是最为完备的攻防型论辩。据《佛经》记载,当时印度的论辩之风久盛不衰,不论王室、寺院,还是市井街头,到处都可以见到辩论的场景,而且辩论的目的就是为了与外道争论,弘扬佛教教义。公元前327年问世的《政事论》末章,向世人展示了一个“论辩的科学体制”,讲述了论辩的系统程序,其中共涉及到三十多种论辩术。而成书于公元二世纪的《遮罗迦本集》,则专门论述了论辩的原则,阐述了因明立、破的形式与方法,还涉及论辩与逻辑的关系,以及论辩中的语义、语用等诸多问题。公元三世纪正理派的经典《正理经》,称得上是古代印度论辩术的第一份总结。逻辑学家刘培育先生在论及古代三大逻辑比较研究的状况时说 :“20世纪将名辩与逻辑、因明作比较且贡献较大的学者,有孙诒让、梁启超、章太炎、谭戒甫、虞愚、章士钊、沈有鼎、张盛彬八位学者。其研究经历了一个由着眼于‘同’到着眼于‘异’的过程,且紧密围绕三个传统的推理进行比较。”⑤笔者曾就古代三大逻辑的比较问题,去信与张盛彬教授交流,张回信谦逊道:“我与他(逻辑学家刘培育)80年在成都会议上结识。我当时写了《论类比》,发表在中国社会科学内刊《未定稿》上。他与倪鼎夫(也是逻辑室的)次年署文批评我,文中提到因明、墨辩,我找来一看,正合我意,写了那文(指发表于《中国社会科学》的“论因明、墨辩和西方逻辑学说推理理论之贯通”)。张盛彬教授认为:中国逻辑较侧重于概念、判断、推理等实质性的研究,较少注意形式方面的分析。所以说中国逻辑在这方面稍逊于印度逻辑。但中国逻辑研究结合汉语语言的特点,也有其独到之处。

事物的比较是异中可似同,同中可含异。世界古代三大逻辑是不同的社会背景下的生成物(与三大逻辑密切相关的文化要素:语言、数学、哲学等差异之源孕育出的三大逻辑的推论个性),它们的推论功能与价值的认识不同,表述方式不同,作为主体的推理类型也有差异,系统化与理论化的水平亦不尽相同。以推理为例,如印度因明的三支论式:牛马为物(宗),牛马是四足兽(因),凡四足兽皆是物(喻体),如犬羊等等(喻依);与西方逻辑的三段论相比:凡四足兽皆是物(大前提), 牛马是四足兽(小前提) ,牛马为物(结论)。大多因明学者认为两者虽然在结构上有所不同,但实质上都是一种推理。然而,推理与论证是逆向运行的,推理是从前提到结论;而论证总是先有论题,然后引用论据加以确证。三支论式与三段论在某种意义上是一致的,但三支论式是先示论题宗,后用论据因、喻去进行论证,而不是从喻、因到宗的思维进程,而亚氏三段论是由前提到结论的推理过程。凡推理规则只限于推理形式的正确性,但论证几乎都是规定论据和论题的真实性、确切性或同一性,以及论据与论题之间充分必然的内在联系。新因明的主旨就是用三支论式来表示和概括一切关于证明的形式,使一切证明都围绕论题“宗”的确立而提出充足的论据“因”。这也正如新因明开创者陈那在《集量论》中所说,言三支是形诸于语言文字用以开悟他人的“为他比量”即论证,而不是仅仅内心推度用以自悟的“为自比量”即推理。印度因明重在立、破,宗、因、喻三支论式就是甚为规范的论证形式。与亚氏逻辑相比,因明重实质,重内义,不研究量词,而亚氏逻辑重形式,重外形,讲究量词。另外,三段论推理规则与三支论式规则也不相同,三段论推理规则对其前提的内涵并没有做出任何规定,而三支论式规则略似论证规则,对其论据的因、喻内容有着全面而细致的约束。印度因明的“因”,既略似亚氏三段论的小前提,但实际的作用与意义,又远远大于小前提。尤其陈那的新因明,非常重视“因”的研究,陈那把“因”分为“狭义因”与“广义因”。狭义因指推理论证的依据,而广义因则研究得更为宽泛,广义因分为生因与了因。生因从立论一方而言:任务在于开悟论敌,它又分为言生因、智生因、义生因。了因则从敌论者一方而言:在立论者的启发下,加上主观能动作用,终于有所解悟,了因又分为智了因、言了因、义了因,如此等等。印度因明对“因”的研究,堪称一门广义的语义学。如果以因明与墨辩两家相比,它们有许多相通的地方。如:“相符极成”和中国名辩中的“辩,争彼也”、“彼,不两可”有相通之处,都是为了辩论提出的规则,在西方形式逻辑中没有此类谬误。从现存的文献看,印度因明对逻辑谬误的论述可能始于大乘论师。大乘论师在《如实论》中将过分为3类16种。陈那及高足商羯罗在继承前人的基础上加以删订、整理,提出了33种过失,其中宗9过、因14过、喻10过,分别从三支论式的宗、因、喻来研究它们各自产生谬误的形式及原因。而印度因明与中国墨辩的不同,则主要是在逻辑内容侧重点和体系建构方面。如中国墨辩的三物逻辑:辞:牛马为物(所立之辞),故:四足兽故(辞以故生),理:凡四足兽皆为物(辞以理长),类:若犬羊等(辞以类行)。中国墨辩以名辩为中心,先秦名辩学者对名与辩的讨论轰轰烈烈,无论是名学学者,还是辩学学者,几乎都参与其中。墨辩作为墨家的辩论理论,或曰中国逻辑理论,它与西方传统逻辑用抽象方法研究推理形式不同。墨辩用直观方法研究具体推理,由于没有判定推理是否有效的形式标准,推理取舍也以具体内容为准。“《墨经》中没有应用对象语言来表示的命题形式和推理形式,而只有应用典型的具体推理来体现的推理方法。但《墨经》中却有不少应用元语言来表述的逻辑规律,虽然这些是不够精确的,但表明《墨经》中的逻辑已开始进入形式逻辑阶段。”⑥如:三物逻辑 “故” 的意义类同于三段论的小前提,但没有因明三支论式 的“因”考察得那么广。墨辩的“故”更多地是从“义”的角度考察生“辞”之由。《小取》之所以能够从日常思维中识别一些有效和无效的具体推理,就是靠墨者的逻辑直觉。墨辩“故、理、类”是逻辑推理的组织形式,这一组织形式既不同于三段论,又不同于因明的“宗、因、喻”。与亚氏三段论相比,墨辩的直观方法所使用的表述工具是自然语言,用不含变项的自然语言只能表述不含变项的具体推理,而不可能刻画含变项的推理形式。虽然说墨辩的三物逻辑与印度因明的三支论式相比,有相通的地方,但三支论式在表述形式上更为具体和科学,实用性更强,而墨辩没有十分明确具体的规范论式。因此,就形式结构的研究而言,因明三支式的严谨科学性超过墨辩。又譬如:三物逻辑的“理”、三支论式的“喻”、三段论的“大前提”的差异:“喻” 的作用胜于墨辩的“理”,是因果关系的带例说明,西方三段论的带证式大前提大致与“喻”相当,但“喻”的功能又胜于三段论的大前提,“喻”不仅提出了推论的普遍原则(喻体),还对这一普遍原则的来源进行了正(同喻)、反(异喻)说明(喻依)。同为东方文化的墨辩与因明,有许多推论可以贯通,而贯通之处在于它们都是演绎和归纳的结合,都具有明显的论辩特征。梁启超曰:《墨经》的论理学的特长,在于发明原理及法则,若论到方式,自不能如西洋和印度的精密。但相同之处亦甚多。

总之,古代逻辑是发现的科学。分析世界古代三大逻辑,既要关注它们的共同点,但更应认识它们的差异性。在古希腊,亚里士多德创立古典逻辑体系后,亚里士多德学派和斯多葛学派又创立了命题逻辑,形成西方传统形式逻辑,到科学成为神学婢女的中世纪,逻辑受到了一定的宠爱,并得到了长足的发展,有些学说直接涉及到了现代形式逻辑。在中国,墨家初步构设名辩学体系后,墨家后学使之更加完善和系统化,但是,到了汉代,由于受到“罢黜百家,独尊儒术”观念的影响,墨学逐渐沦为绝学,直到明末清初随着诸子百家学说的兴起才获得了新生。在印度,因明学也几乎同样遭受到了名辩学的命运,但在传入中国以后,因明学得到了一定的发展,大约南北朝的后期,印度因明开始传入中国:公元472年北魏西域三藏吉迦夜与沙门昙曜译出《方便心l论》,公元541年北魏三藏毗目智仙与翟昙流支译出《迥净论》,南朝陈天竺三藏真谛译《如实论》。不过当时没有出现过有关这些印度因明著作的注疏和相关的著述,也就是说这次传入产生的影响不大。但公元645年玄奘从印度归来,在带回国的657部著作中,有36部因明著作,后由玄奘的嫡传弟子窥基的翻译而使印度因明广为传播。据传,窥基以独受玄奘所讲陈那之论,而大善因明三支,“纵横立破,述义命章,前无与比”。因此,古代中国与印度和希腊的文化差异,一方面孕育着各自不同的逻辑传统,另一方面逻辑作为思维方式的基本要素,又深刻地影响着古代中国与印度和希腊的各自文化发展。而随着文化传播,印度因明和西方逻辑又先后影响中国。而今,我们正处在一个变动不居的时代,或者说是一个在途中的时代,探究和比较古代中国与印度和希腊逻辑推论的同与异,对于如何加强保有民族文化特征,与科技全球化有机契合方面的探讨,有着重要的启迪作用。

注释:

①刘培育:“中国逻辑思想史研究论略” [J](天津)《南开大学学报》1981。3。P。12。

②(德)马丁?海德格尔:《物的追问》[M]图宾根、1982年版、P。60。

③(美)赫大维?安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》[M]施忠连译、江苏人民出版社、1999年版、P。144。

④吴新民:“初论《墨辩》之‘诺’”[J](昆明)《云南师范大学学报》哲社版2003。4。P。19。

⑤刘培育:“20世纪名辩与逻辑、因明的比较研究” [J] (沈阳)《社会科学辑刊》2001。3。P15。

⑥中国大百科全书(哲学卷)[M],(京) 中国大百科全书出版社,1987年、P。537。