佛教与因明学的关系研究

　　佛教与因明学的关系研究

　　佛教是释迦牟尼于公元前六世纪创立的。在流传早期，佛学偏重于伦理教诲，强调道德实践即人生归宿问题。它从婆罗门教中借用“业报轮回”的说法，但不像婆罗门教那样崇拜偶像，否认梵神创造世界万有和主宰一切的说教，而主张众生自救，断除私心邪念，止恶行善，通过长期艰苦的修行求得解脱，转凡成圣，成为大彻大悟的觉者，即“佛陀”。由于这些思想更符合广大中下层人民尤其是当时统治阶层的要求，因而逐渐压倒了婆罗门教而获得日益广泛的普及。公元一世纪左右，婆罗门教有所复兴，佛教在对抗婆罗门教的过程中出现了大乘佛教与小乘佛教的历史性分裂。大乘佛教以普度众生到彼岸世界为标榜，并从伦理教化转向思辨的细密探究，指斥原始佛教和部派佛教只着眼于个人解脱，是小乘佛教。

　　大乘瑜伽行派在继承正理学派的逻辑思想的基础上，经弥勒、无著、世亲等大师的发展，至公元六世纪陈那创立新因明，使因明具有了一个较为完整的逻辑体系。显然，佛教与因明有着极为密切而重要的联系，但一直没有引起学术界应有的重视。反而在国内外的因明学界，有相当一部分研究者为了强调因明是一种古印度的逻辑学，而否定因明与佛教的联系，认为“佛教逻辑”或“佛教论理学”的提法本身就是错误的。虽然有些学者不同意这种看法，但是他们的论述却太过宽泛和空洞，从而显得论据不足、说理不够、论证不充分。所以，我们必须深入到因明和佛教的典籍及其内容之中，全面地进行比较研究，才能充分揭示因明与佛教之间的因缘继随关系。

　　一、从缘起实相论到因三相

　　佛教的“缘”是指事物所赖以生起的条件，“起”是生成、发生之意；所谓“缘起”就是说一切事物都是无自性的，其生起必须依持一定的因缘条件，它的重点在于“缘”，“起”不过是缘的一种功能和结果而已。佛家的宗教实践是以他们所理解到的宇宙人生实相为依据的，他们的实相论始终与因果关系分不开来，自称为“内明”，而用以区别其他学说的特点就在于正确地说明因果联系，并配合“已作不失，未作不得”的业报法则。因此，佛教的实相论总是和缘起说连在一起，主要从缘起的现象观照出真实的意义即实相，也就是在缘起现象上作实相的判断，侧重于价值方面，而不同于单纯的客观解释。因此，缘起实相论着重论述的是现象界的生起、因由和次第，以及本体与现象的复杂关系，它包含了世界生成论和本体论的双重内容，并与佛教的价值论、认识论交织在一起，为其宗教实践作论证。

　　随着佛家实践的日益丰富，他们对缘起实相论的理解也不断发展，内容逐渐充实，层层累积成十分庞大完整的体系。就其主要的学说来讲，凡有三种，并且在此基础上进展至陈那新因明的因三相理论。

　　(一)业感缘起实相论

　　业感缘起实相论是佛家最早的缘起实相理论，它是以我们当前的人生现象，依循生命成长的逻辑次序分析为十二部分(从“无明”到“老死”)来立论的。这十二部分也称“十二有支”或“十二因缘”，它们之间以“缘起”贯穿在一起构成一系列的因果。以缘起说因果，这是佛教解释因果关系的一个重要特点。当时，印度思想界有二种主要的因果说：一是“转化说”，主张从一种总因辗转变化为世界万象；一是“积聚说”，主张从多因(分子)以各种形式结构形成万千世界。佛教认为，这些看法都不正确，世界各种事象本来是由于互相依持、互相作用才得以存在的，因而要变革一切事象，必须从相互依待、相互影响的因缘条件上着手，除此别无他法。

　　十二因缘按照缘起规律构成的人生，由于其存在的环境不同，有些比较留恋而执著，有些比较可恶而远离。更深层的原因在于行为所引生的习惯力即业力有善恶的不同，业力决定了人生的各种现象，这也给个人提供了选择的机会，为自己创造自己的命运开辟了“转机”，由此区别佛家的其他缘起说，叫做“业感缘起”。佛教解释人生现象，先着眼于较成熟的阶段，因为人生过程生化无常乃至终归衰灭是极为显然的，那么“老死”依据什么而来的呢？自然是“生”，只要有生存，人生就刻刻的、念念的有老死，新陈代谢，刹那不停。要是联系到环境来看人的生存，就有一定范围来限制它的性质，佛教通常称为“欲界”，这就是“有”。人成年后，贪欲转盛，对外界一切周遍企求，执著不放，所以有“取”。为何要取？因为渴爱、贪恋得不能自已，于是有了“爱”。爱的发生乃出于心境相接的感受，由此有“受”的一支。受又以内外界接触构成的心象为根基，这就发现了“触”。触源自感觉，必须运用感觉器官作门径，因而有“六入”即眼耳鼻舌身意，也称“六处”。六入要依托于人体，这由五蕴构成，从而推到“名色”一支。人体需由人格的意识、精神才得以永续和统一，从而特别提出“识”。识的开展又必然跟随种种行为而来，当然有了“行”。在人们还未彻底认识实相的时候，人的行为难免盲目，所以最后归结于“无明”。在这里，“业”是人们行为及其后果的普遍法则，它驱使人们不断地从此世传生到下一世，构成世界永恒生成与发展的过程。虽然业力把人缚于生死轮上，但佛教排斥控制“业”的超越力量，于是，“业”便可以转换成一种道德精神，也就是“善有善报，恶有恶报”。

　　从十二因缘上所见的人生是以盲目的无明作向导，加以无厌的爱取相推动来展开的。有欲望而不导入正轨，自然不会满足，欲望的程度愈深，失望也愈大，如此构成痛苦的根源，因而人生现象就带着苦的意味。生死，不消说痛苦的生死，即便是生死之外的各支，与生死相关的，也一样是苦，这就是人生现象上所见到的实相之一：“苦谛”。由于“行”的反复，积习成性，隐然有某种力量支配着行为，偏向始终不能遽改，造成苦的现象连绵不断，从而获得人生实相的另一层意义：“集谛”。佛教谈“行”着重于人生相续的一面，自然与其业力说联系起来，并进一步从人的心理现象寻找根据，以为心理作用的发展自有一种意识连接前后，构成浑然一体的感觉而发生自我认识，即“我见”。从轮回方面而言，佛家侧重于道德的责任感，对自己，应觉悟到人生的可贵，不使空过，一切行为均对自身将来负责，绝非一死了之，这是“永感”的意蕴；对他人，应觉悟到生存相依，互生影响，个人的行为需对全体负责，将来业力相酬，无异于身受，这是“共感”的意味；再从自身受他人的影响来说，过去的作为会与当前人生相连贯，现在的作为则是继续古人的业绩行进，责任所在，更不容辞，这是“类感”的含义。从这些意义上去体会，就不会把佛教的轮回说混同于灵魂的因果报应之谈。在这里，自业与共业、自利与利他都有了统一的看法，由烦恼的嚣动趋于寂静，由烦恼的杂染趋于纯净，即佛教所说的“苦灭”，从而得到人生现象的更深一层的实相：“灭谛”。灭苦关涉人生的全程，果然全灭了，岂非人生也随着取消？佛教认为，人生的转变含有“本质不同”的意义，联系到身心形式也有所不同。譬如，以前的生和老死是连着爱、取、有而来的，现在爱、取、有的涵义没有了，尽管现象迁流，刹那不停，但不再是原来的生死了。按照佛教根本的主张，灭法即涅槃，是现法所得，现在能够证知，能够游履，那么自然的人生现象虽还存在，但依着它的趋向和运用不同，从前受到自然规则的约束压迫，现在则能根据必然获得自由，这可说是“无住涅槃”，而不单纯是生死了，因此得到以实现理想境界的途径的实相：“道谛”。佛教常说道是八正道(正业、正语、正思维、正命、正见、正勤、正念、正定)，即是从身口意三行能获得其应当施行的正轨的，这些同业的延续犹如因果酬应一样，也有它们的势力，可以促使人生趋向苦灭。

　　可见，就个人来说，每个人都是世界之网上的一个纽结，每一纽结都不能独存，人生由相依关系构成，个人并非只靠自己的力量便能生存，就如一粒种子若缺乏土壤和水分而不能萌芽生长一样。每个人的生存在物质方面和精神方面，都必须借着其他人的因缘，才能展开多姿多彩的人生。就整个社会来说，个人是一切人的缘，因此个人的命运与所有人的命运息息相关、休戚与共。无论是政治还是经济，只有人类的彼此合作，才能形成一个和谐的社会，佛教的道德关系就是建立在这样一个互相依赖的世界之网上的，认为自己与他人相互依赖而存在，害人等于害己；反之，能令别人离苦得乐也等于自己离苦得乐。这是从横的方面来看人与人、人与社会的关系。若从纵的方面看，地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天在六道轮回中生死流传，不但素不相识的人可能在前世是你的亲人，而且鸟兽鱼虫等也可能是你的父母兄妹。人生既然由相依关系构成，那么人与人之间就应该彼此尊重，体贴关爱。佛教这种众生平等、自利利他的学说有助于形成一个和谐的社会整体，对建立一国安定团结的政治局面有一定的积极意义。

　　(二)受用缘起实相论

　　受用缘起实相论是在业感缘起的基础上，从认识方面着眼于主客观交织而形成的人生现象，分析其因果关系来立论的。佛教用“五蕴”、“十二处”、“十八界”三科来解释这一缘起现象，其中五蕴最简略，十八界最详细，十二处居中，而便于说明这一缘起特征的是五蕴。

　　五蕴以客观的色蕴起始，以主观的识蕴结束，两边交涉发生作用的是中间的受、想、行三蕴。因为识与色的接触以感觉作为原始形式，感觉发生后，不管程度深浅及范围宽窄，它必定从受到想再到行，顺次展开。受是领受或接纳，它将客观所生的印象结合主体生活上的诸多要求，自然有苦、乐或不苦不乐的感受，因而区别出喜欢与厌恶，以决定其后的心思、行为趋向，可以说人们的一切心思行为总离不开受的导引，所以这一类现象可归结为受用缘起。它与业感缘起是相通的，这主客之间的关系即是业感。从人生的意义上说，人们当前所处的环境无异自业、共业预先做好了的安排，随道德观的增强而对将来的境遇有其道德的责任，不容苟安于现状而不求变革。所以从受用缘起的法则上看是颇有现实革新价值的。

　　从十二处和十八界可更深一层地了解受用的涵义。“处”是发生受用的门径，有了主观的“根”和客观的“尘”，就会发生受用的交涉。像平常人事的接触一样，依印度风俗，先见面，次问讯，再受沐浴涂香、上味饮食、卧具侍奉，后才谈问题，由此次第而安立眼耳鼻舌身意六根，相应地分别摄取它们的境界，即色声香味触法六尘，这些根尘交涉随着好恶的反应自然发展到以摄取外界一切来丰富自己的生活。“界”是就受用性质不变的根据的经验、类别而言，须先有了能受用、所受用及受用自体的种种经验，而后继起的受用才保持其本质的一贯性。由蕴、处、界的现象上，我们可以明了受用缘起是以取(能受用)、所取(所受用)为根本的，而在其后面有个人的我执支持着，又是不待深究的。

　　就受用缘起的现象来观实相，是用认识的究竟处“绝对的真”作标准的。当周遍所取的我执还未破除的时候，认识被偏私的见解所蔽，自然无从体认到实相，所见的只是“虚妄”。这并非否认认识对象的存在，更不是轻视它们有切实支配人们的功能，而是说明它们的生起、增长的纯在因缘诳惑耳目，仿佛一成不变，其实在人生的意义上随时可以改观、变革。有关人生受用的现象在认识范围内是千差万别的，它们的实相相当于一般所说的事物“自相”，也是各各相异的。但是，按大乘佛教的看法，由圆满的智慧所得到的最高认识对一切自相是无不了然的，而只有佛才能获得诸法的究竟相，即共同实相，这就是诸法无有自性的“空”或“空性”。佛家用“诸行无常，诸法无我，涅槃清静”这三法印来分析和说明空性，认为一切事象都是随因缘和合变化无常的，而要在无常的事象上寻求主客观常一自在的实体自然是矛盾的、不可能的，即“无我”。再进一步说，由于我执的逐步稀薄以至根绝，所有烦嚣躁动的心理，使人生走向痛苦不宁的行为，都跟着消失了，终归于寂静。这不是说人生活动的停止，而是重新建立起井然的秩序，由此才会有顺理成章的一切行为，最后完成空性体认，达到完全清静的地步。这正是佛家理想的究竟处，即当前就可以做到涅槃的证得和游履。

　　受用缘起的一切现象在空性的基础上才显现出它们的实相，它始终需要比平常更加殊胜的智慧去体悟其境义，所以称为“胜义谛”。在胜义认识的前后及其过程里，与一般认识的联系或交涉还需要有沟通的途径，这是另一种实相即“世俗谛”。它在胜义认识的前后，性质自然不同，不过只要能正确地运用名想(概念)，同胜义配合，作为沟通其前后理解的一条道路，便足以成为真实，得名为“谛”。证成胜义之前用世俗谛之名为的是由俗入真，《大般若经》上说：“不坏假名而说实相”。不过这样的世俗谛只能算作阶梯，不能视为究竟。至于证成胜义后的世俗谛是为了由真化俗，《大般若经》中认为，这是“不动真际安立假名”，它随顺世间所理解的种种概念而有所设施、安立，于无方便中作方便，无差别中为差别，向更高的层次发展。由此在真俗二谛互相交涉的长期过程里，依照受用缘起现象的逐步转变，或因我执的渐减而受用的意味不同，其间由俗而真，由真而俗，渐次提高，趋向究竟，其情形一再反复而相当复杂，并非仅仅停留在真俗二谛的对立状态上。

　　(三)自性缘起实相论

　　分别自性缘起可以看作受用缘起的进一步扩展，它涉及整个宇宙人生，是以此求得因果转变的法则来立论的。本来人生的彻底变革应当就全人类着眼，不必扩大到整个宇宙的范围，但所谓自性依旧是人们认识事物的各种现象，而它的具体内容用五位百法来分类也可以囊括无遗。然而，这样的自性差别构成全依据人们通过名想对这些事物自性的认识、理解才各各区分的。名想不局限于言说，心理上所有表象、观念均包括在内，不过名想的认识一旦发生，必然在心理上留下它的痕迹，以作为再次认识的依据，犹如在后来的认识中重新发现一样。如此作用，平常谓之“习气”或“熏习”的，就其能发生再认识来说可以称为“种子”，佛教称为“阿赖耶识”。这种习气在存留之中受其他名想的影响，会不自觉地演变、发展，增加它的势力或能量，到达一定程度便有再发现的趋势，这就是佛教的“转变差别”。至于从分别自性缘起现象去体认实相，依然取决于表象是否与本体相符以及本体自身存在的价值如何等等问题，内容错综复杂，大乘瑜伽行派概括为“三性”或“三自性”。

　　一是“遍计所执自性”。在人们的正确认识还没有达到完全圆满的阶段，随处都有关于人我执的偏私和法我执的僻见，人们主要运用名想去周遍计度一切事象，因而所得的价值判断无非是从名想来构画对象的自相，把概念实体化了。这不但不能表达对象的本体，积习成性，反而在本体之上加了一重虚妄的蔽障，因此谓之“遍计性”。

　　二是“依他起自性”。由于按照遍计分别所指导的行为不符合事实，因而导致痛苦、颠倒，始终局限于业感缘起的苦集、受用缘起的二取虚妄的范围。如果对此有了觉悟，凭借对症下药的途径作有意识的矫正，那么就会逐渐减轻乃至断绝有关人、法的执著，不再落入名想虚构的窠臼，而能获得对象本体的认识了。这对执著的根源来说，首先体会到的是事物生起借待因缘，而不是原有整体自然生出的，在因缘相续之间，虽然各个现象保持着比较固定的形式，但不能由此断言它们绝无变化，因此取得对现象的一种评价，即事象没有自体的性质，而是“依他性”的。这和名想无必然的联系，有时超脱了名想分别才更确切地理解它的实在，所以也称为“离言自性”。

　　三是“圆成实性”。在依他性的基础上，远离遍计所执的谬误，摒除对现象的虚妄分别，这样的理解习惯了、确定了，在认识上对象本体的显露便同人生的正面导向相一致，它的实相是由苦集而灭道，由二取而无取，从杂染到清净逐渐转变着，这是要通过实践来加深对事象本质的认识，以至于成就究竟圆满，因此称之为“圆成性”。

　　三性也可以说是三谛。三性的实相以圆成性为最高标准，遍计性和依他性在染净转变过程中只具有相对的实相意义，完全是为了随顺圆成性来立义的。

　　综观以上三种缘起实相论，从业感到分别自性是由个人的生存体验进展到整个宇宙人生的变革，大致包括了所有对象的缘起法则；对于实相的认识也由部分的苦集发展到全体的圆成，从而在认识论上揭示了个人生活、社会交往和自然界运行的内在本质及其规律。而且，在缘起实相从低级层次逐渐向高级层次的转变过程里，始终贯穿着社会实践的、逐步更新的、不断完善而趋向圆满的意义，这一转变的关键和基础又与人们的主观能动性、积极向上的人生价值相联系，这是颇具创新精神的，也是我们应当特别加以关注的。

　　(四)从三性论到因三相

　　古因明的佛教学家无著、世亲传承了三性论，并作为解释一切事象的真假、有无的理论准绳。他们认为，三性论实际上是关于有无、真假的正确知识，遍计所执自性纯是出于周遍计度的执著，表达不了对象本体，因此不是有而是无；依他起自性是遍计所执自性生起的根据，是有，但它与遍计性相顺，所以不是实有而是假有；圆成实性是离戏论而有，也就是除掉了安立在依他起自性之上的遍计所执自性，显现出事象的真实本体，从而这个有才是实有。这样，认识了三性，也就认识了有与无、假有与实有，因而获得了全面的无偏见的认识，在空性基础上臻于不偏不倚的中道之境，称为“中道观”。世亲《如实论》中说：“我立因三种相，是根本法，同类所摄，异类相离。是故立因成就不动。”这里的第一相是指“一切法自相成就，各自安立己法性中”；第二相意为，具有相同性质的事物为“因”所包含；第三相是说，具有不同性质的事物与“因”相离。这可以看作陈那因三相的雏形。

　　陈那《掌中论》中对三性认识的发展步骤以譬喻的形式作了生动的说明：如在黑夜里行走，误执绳为蛇，这是“遍计所执自性”；随后观察到它是绳非蛇为“相无性”，仅仅知道是绳，其本身仍属非究竟的知识，只是“依他起性”；对治这种迷惑，必须进一步了解它们的本体，知道绳是人用麻所作的，具有所作性，而蛇却不是人工所作的，它是自然生成的，因而蛇是绳的异品。陈那发现，具有所作性的事物除了绳以外，还有瓶盆碗等等许多事物，它们都可以作为同品，因此，凡是人工所作之物都具有无常性，都不会常住的，所作性属于“因法”，无常性属于“宗法”，这就是因宗不相离性。如此才真正达到了“圆成实性”，是遍满一切而无缺减、真实而无虚妄的真如法性，把握了究竟圆满的实相，获得了一切事象的最完备最真实的认识。《集量论》卷三中云：“知有所作处即与无常宗不相离，能生此比量者，念因力故”；“又彼宗法即是因性，说因宗所随，宗无因不有。”以往的因明家只是列举某物具有某种属性，而陈那则阐明了两种属性(因法性与宗法性)之间不可分离的必然联系，这一伟大发现在因明史上具有划时代的重大意义，它是使因明具有科学论证性和逻辑必然性的根本前提，是由古因明向新因明转变的关键，从而使因明进入科学发展的崭新阶段。

　　陈那在分析三性认识的基础上，正确地总结出因三相这一新因明的基本原理。《理门论》中道：“若所比处，此相定遍；于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。是故由此生决定解。”第一相意为“因法遍有宗法性”；第二相是说“同品必定具有因法性”；第三相是指“异品遍无因法性”。由此奠定了整个新因明的基础，三支因明的其他理论都是在此因三相的基石上建立起来的。

　　二、三法印说与因明量论

　　(一)佛教三法印说

　　初期佛教认为，无明即无知是人生痛苦的最后根源。所谓无明就是不了解人生“无常”、“无我”的道理。为了论证人生是无常、无我的，佛教提出三法印说，即“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”，作为佛教与其他异教学派的分水岭。

　　1．诸行无常。“行”是迁流转变之意。佛教认为，一切事物都是因缘和合而成的，世间所有造作之物无一不是迁流转变、不遑安住的，这叫“有为法”，也称为“行”。因为事物和现象众多，故称为“诸行”。所谓“诸行无常”，简单说就是世俗万物都是因缘和合而成的、变化无常的，正如佛书上所言：“一切有为法，如梦幻泡影”。

　　无常分为两种：(1)一期无常，是指一切事物在某一期间迁流转变，不断代谢，最后归于坏灭。人的生老病死，物的生住异灭，世界的成住坏空，虽经历的时间长短不一，但都属于一期无常的显露。(2)念念无常，也叫“刹那无常”，是说一切事物在没有坏灭之前，刹那念念之间都在迁流不息，不得停止。佛教宣称，这两种无常是无始无终的，人有生老病死，但生前仍有生命体，死后又转化为其他生命体，相续不绝；事物由因缘和合而生，因缘散离坏灭后又转为其他事物；世界按成住坏空的过程周而复始，不绝循环，因此世间一切永远生灭变化，无始无终。

　　诸行无常印其实是对日常的现象世界所作的一般性思考。日月不断运行，其光乍生乍灭；草木鸟兽不断生长衰亡，无穷变迁；人类社会以及人生活动也变动不居，永恒流动。佛教就把这些事实加以概括和抽象，作为世俗世界的一般原理，以反对婆罗门教的“常见”(自我常住不变)的思想。

　　2．诸法无我。按照瑜珈行派的解释，“法”是凭持自身的特性、形相和能为规范而使人理解和认识的事物，能知所知也是法，一切都是法，因而“一切法”也称为“诸法”；“我”是恒常、主宰、实体之意。佛教反对婆罗门教“梵我”即神我观(“我”是恒常不变的实体，具有自我主宰的功能)，从无常必须推出两种无我：(1)人无我。人的欲望是无限的，因而无法得到充分的满足而陷于痛苦之中；而且，人都希望美好生活能常住不变，但这个愿望与瞬间即变的现实产生矛盾，从而也招致痛苦，“无常故苦”，“无常即苦”。人生既有我，执著于“神我”的主宰或我知、我见、我爱、我慢等，就会陷入苦恼，就会不自在，不能自己主宰自己。只有无我，破除对“神我”的迷信和对“我”的一切执著，才能真正自己主宰自己，得到自在解脱，也就是无我，称为“人无我”。(2)法无我。由于一切事物都由因缘和合而成，时刻都在流转变化，也不能说有一定的自体，因而称为“法无我”。所谓“诸法无我”，是说一切事物都没有独立不变的实体或主宰者，也没有起着主宰作用的我或灵魂。

　　诸法无我印显然是对人生经历和现实经验世界所作的一种总结。佛家根据生活常识、生命事实，认为人类最容易把自身执著为实有，所以突出强调人无我、众生无我。因为人是心物和合而成的存在者，是由色、受、想、行、识五蕴(五种元素)构成的，离此心与物、精神与形体的共存活动就没有人的实体可得，犹如梁橼砖瓦和合而成房屋，离开梁橼砖瓦也没有房屋。人的生理和心理的存在状态都是无常的，死亡是五蕴的消散，而一个新的生命体又随之而成，它同样是无我的。但世俗之人不懂得这个道理，在身体、情感、意志、认识各方面生起贪念，把人执著为实在的我体，热衷于彼此的差别，产生和增长贪欲、瞋恚、愚痴三毒，形成各种烦恼，进而造种种业，因而陷入生死，流转不已。所以“我执”是万恶之本、痛苦之源，必须全力破除。并且，人以外的其他事物也都是各种因素的聚合体，也都没有独立自存的实体，世界上没有自我决定的永恒事物，是法无我。一切事物都是合成的、相对的和暂时的，但众生不明白这个道理，把事物执著为实在的我体，防碍了对佛学真谛的领悟，因而也要竭力破除这个法我执。

　　瑜伽行派指出，虽然世间万物变化无常，不存在永远保持同一性的实体，但它们各有其性质，即“法有自性”，这是人们区分和认识不同事物的基本前提和标志。如果事物没有自性，就难以划清事物的不同界限和范围，思维就会处于一种完全捉摸不定的混乱状态之中，从而识别不了任何事物。

　　3．涅槃寂静。“涅槃”的最初涵义是寂灭，灭烦恼，灭生死因果。唐玄奘译为“圆寂”，圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏，是涅槃体周遍一切，真性湛然。所以，远离烦恼，断绝患累，寂然常住，就称为“涅槃寂静”，它实际是熄灭烦恼无明之后净化了的精神境界。

　　佛教由探讨宇宙万物的本性、本质，进而寻究世界的根据、本原，并归结为“万法唯识”，为众生超凡转圣、成就为佛提供依据。龙树认为，涅槃与世间的本性是一致的、无差别的，两者都是“空”，是不可言说的“妙有”，从而肯定了空性是一切事物的本性、本质。众生追求的目标应当是正确认识万物的“实相”(本来面目)，去掉一切戏论以“显示实相”。世间事物的实相就是涅槃的内容，涅槃境界就是对实相的体认和运用，所以世间与涅槃是统一的。龙树说，人们如果没有真正的智慧，就会对事物产生颠倒分别，从而招致人生的无穷痛苦；相反，如果真正能够体会一切事物本来与人们的主观执著无关，没有一般人所构想的那种实体，即体会到“空”(无自性)，还事物以本来寂静的面目，也就达到了涅槃境界。他强调人们为了达到实相涅槃必须永不停顿，由于发愿要普度众生，即使自身已觉悟到佛的境地，也决不进入涅槃，这是所谓以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃，也称为“无住涅槃”。按照世间的实际而行动就是与涅槃相应，而这种践行趋向涅槃是一个逐渐由染污转为清净，由驳杂转为纯净的过程。

　　佛教从诸行无常、诸法无我，最后显现出涅槃寂静之理。由于一切因缘和合的事物都是无常的，众生就产生厌世之苦而追求出离世间，然后进一步认识到万物都是无我，舍弃我执，离弃所有爱欲，摆脱一切烦恼，也就必须无所依止，归结于灭，证得涅槃解脱，从而为众生指明宗教的出路和未来理想。涅槃寂静作为佛教的最终理想境界，也被认为是宇宙万物的实相，进而还原为宇宙万物的真理。

　　三法印的根本内涵是揭示一切事物和现象的绝对的真——共同实相，即空性、空。三法印后来成为衡量、判断佛教学说是否正确的标准，也是佛学与其他学派相区别的重要标志，并被人们认为是佛教的三大纲领、整个佛学的理论枢纽和佛法中不可动摇的根本原则。

　　(二)因明量论对三法印说的体认

　　1．四种真实。瑜珈行派认为，我们眼前的一切不过是梦幻，是尚未觉悟的错乱，“又色等境非色似色，非外似外，如梦所缘。若觉时色皆如梦境不离识者，如从梦觉知彼唯心。”但在万物之后应当有一个最根本的永恒本体，它区别于现象界又表现于现象界，这个本体就是所谓的“真如”、“涅槃”。他们从认识主体的角度讨论事物现象的真实性问题，将真实分为四个层次：世间极成真实(一般人所承认的事物知识)、道理极成真实(人们关于世间万物的系统知识，也涉及到佛理)、烦恼障净极成真实和所知障净极成真实(这两种真实为佛教肯定的超验界，即真如本体)。这样，世界就被区分为本体之真与经验界之假。

　　2．自相与共相。瑜珈行派不承认外在的客观，但认为具体事物的自相是实在的，即所谓的“法有自性”。由于事物是无常的，因而事物自相也是随生随灭的刹那实在，平时我们认为持续存在的事物只是错觉，因为任何第一刹那的实在并不能留存至第二刹那，前后两刹那的自相是各不相关的，刹那自相即生即灭，各各独立，所以一切事物处于永恒的迁流不息当中。然而，刹那自相不过是隐藏在事物表象背后的共相的影相，是共相所构筑的表象活动。

　　何谓自相、共相？陈那《集量论》中曰：“诸法实义，各附己体为自相。”如风声，无关其他声音；声性只指风声自性，不指与其他共通的性质，这种专指事物本身或事物特定意义而不通到其他方面的，就称为自相。而“假立分别，通在诸法为共相。”，如“声”通于人声、鸟声、树声、风声、雨声等等，“无常”通于瓶盆及草木鸟兽等等，这种可以贯通至其他事物和性质的都属于共相。实际上，自相与共相分别对应于四种真实中的前两种真实与后两种真实，以及三法印中的自性与实相。在陈那看来，万物的个体自性与其自相是相通的：“彼说诸法各别，局附自性，各为自相。”深藏于感性直观之后的共相与实相涅槃也是相互联通的：“此之共相全无其体，设定心缘，因彼名言行解缘者，即是假智，依共相转，……于诸法增益相状，故是无体，同名言论所依共相。”这是说，共相与实相都超出了世间万物的生灭流转变化，都是以空性或无体为其本质的。

　　3．现量与比量。佛教的刹那无常论不仅透露出时间的持续仅仅是各不相关的刹那实在的前后相随，从而证明时间只是假想分别，而且还显示出空间也是互不相关的刹那的相邻排列，从而证明空间也是自相的增益假立。而由真到妄、由自相到共相、由本体到现象的认识发生过程正是因明量论的中心问题。

　　因明量论主要基于对正理学派量论的扬弃与改造。正理学派认为，作为知识来源或方法的量有四种：现量、比量、譬喻量和声量。现量是由人的感官直接与外界对象接触而获得的知识，它大致有三个特征：(1)无误，即不是错误的知识；(2)决定，即这种知识直取外界本身，毫无增减；(3)不可显示，就是离开名言概念只与外界相接触的纯知觉。比量是由两个特殊的事例(如厨房与山)的相同性质而推得结论(此山有火)。譬喻量是由已知物的相似而进一步了解未知物，它所得到的知识为“名称与实物一致的知识”，如见一动物，因闻水牛有似家牛而知这就是水牛。声量是得自可信之人的言说的知识，它有二类：一谓可见境，如医师说某药能治某种病；二谓不可见境，如行善得生天，此为仙圣所言。

　　陈那认为，因明立具唯有现量和比量，因为所量之境(知识对象)不外自相与共相，所以能知的量也不可增减：“缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相共相外，更无余相为所量故。”譬喻量说曾经见过家牛，后见一动物才知是水牛，其实这曾经见过家牛和现见水牛都属于现量的范围，无须另立譬喻量；声量称可信之人的言说，如果是指说者的可信，那它属于比量，如果是指所言事物的可信，那它属于现量，都不必另立声量。

　　何谓现量？陈那《理门论》中说：“此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。”即说现量缘境是以正智为指导，在感知过程中不能介入一切主观的分类和名言区分，而且色声香味触等是由五官(五根)分别独立去缘知的，相互间尚未产生联系，因而是纯感觉。这种现量正是认识事物自性或刹那自相的工具和手段。

　　陈那将现量分为四种：(1)五根现量，即由五识的见分去缘知的境相，这是最重要的现量。如眼识变现的色境呈现在眼根(视网膜)上，从而形成颜色的感觉。(2)五俱意现量，即当眼耳鼻舌身等五识的见分缘境时，第六“意识”中的一部分同时参与缘境而成的现量。佛教认为，意识缘境最初只是“率尔坠境”，并无分别，故仍属现量。(3)自证分现量，虽然见分缘知相分时偶尔会陷入贪瞋痴三毒而生起分别心，所得非量，但自证分是以见分本身为自相所缘境，故在自证分来说仍得现量。(4)定心现量，就是修行者撇开教义，用禅定的智慧来直接缘知自相而得到的现量。

　　现量有现量和似现量。真现量简称现量，它应具备三要素：正智(无迷乱)、无分别和各根识分别缘知自相，而一切违反这三要件的都是似现量。陈那《理门论》中说：“但于此中了余境分，不名现量”。就是说，在自相境中不能如实亲证，而“分别”为虚妄的境相或共相境，就成了似现量。它分为七种：忆念、比度、希求、疑智、惑乱智、一切世俗智和有翳膜。忆念是对过去事物的追忆，佛教认为事物都是“刹那生灭”，所以追忆过去的事物只是一种虚妄的境界，属似现量；比度是依据共相境而专门思构立名，是比量而不是现量；希求是对未来的追求，佛教否认未来是实在的，故亦是一种虚妄境界的似现量；疑智是见分在缘境时犹豫疑惑，缺乏正智指引，故亦不能成为真现量；惑乱智是神智不清时而得的错觉，如鹿在热渴中误以为阳焰为水；世俗智是习惯依据事物的相似性而产生了分别，如对事物假立名言类别；有翳膜是白内障患者好象看到空中有莲花、有双月等。

　　陈那强调对经验世界自相的认识只能是现量，而共相是无法感知的，“依他而有”的共相具备种种体性，并非自我规定的实在，(“体相非一”)，或是“多种极微体性之有法”，或是“色香味触多尘之法”，因而不能成为五根之纯对象。他说：“根识(现量)了解之境象，非名言所能显示宣说，根识之境，即诸处离言说分别之自相本性。”简言之，五根所取的纯是实在自相，而表象概念等虚妄分别的思想形式即比量所诠释的是共相或实相。

　　形成比量要有三个必要条件：一是必须以三相具足的正因作为比度所依据的“念”；二是必须当下缘知其共相；三是要以正智为指导。陈那说：“谓于所比审观察智，从现量生或比量生，及忆此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力，念因同品定有等故，是近及远比度因故，俱名比量。”这是说，引生比量智有二种因：一是近因，即对宗因不相离关系的忆念，这或从现量生或从比量生，如“所作性”因，不是事物自身的自相，而是通达其他事物的共相，进而决定“声是无常”宗。从现量生不是直接依据于现量，因为“虽有所见，然比量取彼义，非如现量”，也不是说可由现量直接过渡到比量，而是“由先见为因，乃比度所触，谓于彼色舍离现量行相，由色之总比度触之总。”意思是，只以现量为“因”，进一步去缘知色的共相或实相才形成比量。总之，比量虽要以现量为“参考”，但二者却不存在直接的联系，而是一种比较间接的关系。

　　比量分为自比量和为他比量，前者是不形之于语言文字以借助因三相而思考所比之义的内心推度，其功能在于自悟；后者是用语言文字表述为论式，以开悟他人的外在论辩形式。比量亦有真比量和似比量，真比量简称为比量，在论式中直接体现为能立和能破；似比量则相应表现为似能立的廿九种过失和似能破的十四种过失等。两种比量重在立破依据，以此弘扬佛教学说。

　　综上可知，陈那的因明量论在很大程度上基于对佛教三法印说的诠释，运用无迷乱、无分别的现量去缘知世间刹那无常、本性无我且各自独立的万物之自相或自性，使用以正智为指导、以因三相为基础的比量去体认以空性为本质的涅槃寂静之理，即作为万物根基的实相或共相，以此来阐明佛学与因明之间不可分割的内在因缘关系。正如窥基《大疏》开首所说：“因明论者，源唯佛说，文广义散，备在众经。”

　　三、缘起论与三支论式

　　(一)佛教缘起论

　　佛教关于人生和整个宇宙现象的起源、因由、次第及其复杂关系的学说，基本上集中在缘起论之中。

　　所谓缘起是指世间一切事象所赖以生起的因缘。《杂阿含经》卷二中说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”这是说，世间万物的生起和灭亡取决于其中的因缘条件。大千世界，森罗万象，无一不是因缘和合而生，一切事象无不是互相依持、互为条件、相互为用的，无不处在因果联系的链条之中，因此它们必须在彼此因果的相对关系中才可以说生起和存在。佛教对缘起的经典说法在《杂阿含经》卷十二里：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”此是彼的缘，彼依此而生或灭。

　　缘起论是佛教教义的理论基石和核心。由缘起论加以推衍，就有“无常”的学说，因为既然一切事象都是因缘和合的，那就没有恒常不变、始终如一的东西，万事万物都是刹那生灭、永恒变化的，即无常。由于无常，对人而言，就不能自己主宰自己，就不自在，因而是“人无我”；对事物而言，时刻在变，永不停止，也没有一定的自我、自体，所以是“法无我”，也就是人空，法空，一切皆空。佛教大小乘各派都以缘起论作为自己全部教义和宗教实践的基础理论，各派的思想分化、理论分歧都出自对缘起的看法不同，而且也是佛教区别于其他教派的根本之点。佛教“缘起偈”云：“诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门(即释迦牟尼)说。”

　　随着佛教从小乘发展到大乘，由印度传入中国，佛学大师对缘起论的解释逐渐发生变化，内容不断充实，形成了一个庞大完整的缘起论体系。最早的是“业感缘起论”，它用十二因缘(即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死)来说明众生无始无终，生死流转，前后相续的因果联系。小乘佛教认为，宇宙万物之所以能凝结、形成，是由于众生共同作的业力的结果，世界的生成先从“空轮”中生起“风轮”，随后在“风轮”中生起“水轮”，最后依托“水轮”而结成“金轮”，以构成宇宙万物，这是一个由汽体而液体而固体的不断旋转运动的过程。

　　大乘中观学派提出“中道缘起论”，它以人生为中心扩展到宇宙的一切现象，也把万物看成相互依持、相互作用而存在，从而否定生灭、常断，一异和来去等各种对立的两个极端，用不偏不倚的观点解释一切事象的缘起，并著重从感觉、概念及其对象的“假有性空”方面来说明世界万物现象产生的原因。

　　大乘瑜伽行派不满足于从人生直接的受用上讲缘起，也不局限于在一般认识领域内谈缘起，而强调人生转变的关键在于对整个宇宙人生的全面了解，提出“阿赖耶识缘起论”。瑜珈行派有见于植物的种子能生长结果，借用种子以比喻阿赖耶识中藏有产生一切事象的根源，认为一切众生各自从自身的阿赖耶识变现出各种现象，从而产生出形形色色的世界。

　　公元七世纪以后，印度大乘佛教部分派别演化成密教，它宣扬“六大缘起论”，认为“六大”(即地、水、火、风、空、识)是构成一切事象的基本元素，六大弥漫整个宇宙，互具互融，无障无碍，相互涉入，由此形成世界万物、众生乃至佛。

　　大乘佛教传入中国后，增添了几种缘起理论，这就是《大乘起信论》宣传的以先天的“清净心”为世界本源的“真如缘起论”，天台宗讲的每个众生在一念中即圆满具足一切现象境界的“性具实相论”，华严宗倡导的由如来藏自性清净心生起一切万物的“法界缘起论”，以及禅宗奉行的直指人心、见性成佛的“自心顿现论”。

　　可见，佛教缘起论有各种不同的具体形态。其立论有的侧重于人生现象，有的兼重人生现象和宇宙现象；有的从心与物两方面展开，有的着重于从心这一方面展开，其中又有着眼于宇宙真心或个体心识的不同。但这些缘起论的基本思想是共同的，都一致认为任何事物都是由因缘和合而生，都不是单一的独立的存在，而是与其他事物相依相持，互为因果的。

　　(二)因明论式的基础

　　从根本上说，因明论式是以缘起论作为前提条件和根基的。弥勒《瑜伽师地论》中说得很明确：“证成道理者，谓若因若缘，能令所立所说所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。”所谓若因若缘，是指因明论式的论据因喻；所立所说所标指论题宗；令正觉悟就是悟他，建构论式旨在使他人能正确理解，接受所立宗义；证成道理是经过论证所成立的道理，是无可怀疑的真理。所以，论题宗要由各种论据因喻的反复论证才得以成立，这在缘起论看来，就是必须由各种因缘和合而生起，以达到悟他的目的。正是由于一切事象都是互相依存、互为条件地处于因果联系之中的，我们才有可能由因喻的成立去证得宗的能立；如果一切事象不是因缘和合而起的，彼此之间没有因缘关系，那就无法由因喻去确定宗是否能立。

　　不过，证成道理在论上分为两种：“又此道理略有二种，一者清净，二者不清净。有五种相名为清净，……一者现见所得相，二者依止现见所得相，三者自类譬喻所引相，四者圆成实相，五者善清净言教相。”

　　“现见所得相”，是说世间一切事象、关系及道理都是变动不居的，具有无常性，由于依据死生无常逼迫各种痛苦，有所为作不得自在、无我等性，这是世间现量可以感觉到的。论上说：“现见所得相者，谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得。”

　　“依止现见所得相”，是说由现量所得的一切事象皆无常性，有情种种苦乐取决于过去善恶诸业及净不净业等，来类推此相微细的一切事象皆刹那性、他世也有苦乐性和净不净业无失坏性。论上说：“依止现见所得相者，谓一切行皆刹那性，他世有性，净不净业无失坏性，由彼能依粗无常性现可得故，由诸有情种种差别依种种业现可得故，由诸有情苦乐若苦净不净业以为依止现可得故，由此因缘于不现见可为比度”。

　　“自类譬喻所引相”，是指同类相引，以世间共知某物所具有的性质比度同类的他物也有此性质。如论上所说的以粗无常喻细无常，用粗苦相例细行苦，举粗相衰盛引证微细衰盛等。

　　“圆成实相”，是说如果前面三相的义理都成立，就可以作为论式“证成道理”的充足理由。论上说：“圆成实相者，谓即是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所得相，于所成立决定能成，当知是名圆成实相。”

　　“善清净言教相”，是立论者将证成道理宣示于人，使其由无知、疑惑、争执到真知、明义和清净，达到了悟他的论旨。论上说：“善清净言教相者，谓一切智者之所宣说，如言涅槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相。”

　　以上五种清净相是使人能获得无可怀疑的、正确知识的基石，因而是构建合理有效的因明论式的根本性前提和基础。而不清净相则是论式产生谬误的根源，论上讨论了七种：“一者此余同类可得相，二者此余异类可得相，三者一切同类可得相，四者一切异类可得相，五者异类譬喻可得相，六者非圆成实相，七者非善清净言教相。”

　　“此余同类可得相”，是指作为正证的同品一分有一分非有，而作为反证的异品却遍有，是“同分异全不定”的错误，如“鲸鱼非鱼，水生动物故，如海豹、金鱼等”。该譬喻举海豹为正证是对的，但举金鱼等一切异类相为正证就不对了，把生活于陆地的同类金钱豹等排除出去更是错误的。论上说：“若于此余同类可得相及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故。”

　　“此余异类可得相”，是指将本应作为反证的部分异品当作证据，对有全部同品作为正证，但也陷入了“异分同全不定”的错误。如“鲤鱼是鱼，水生动物故，如海豹、草鱼等。”该譬喻以草鱼等一切同类相作论据是正确的，但举海豹为正证显然是错误的。论上说：“此余异类可得相及譬喻中有一切同类相者，由此因缘，于所成立不决定故。”

　　“一切同类可得相”，是指将所有同品和异品都作为证据而犯的“共不定”的谬误。如“声是常住，意识所识故，如空、瓶等。”该譬喻范围过大，异品虚空和同品瓶等都是可知的，皆作为论据就使论证陷于不定之中。论上说：“若一切法，意识所识性，是名一切同类可得相。”

　　“一切异类可得相”，是指用作证据的只有异品而无同品所犯的错误。如“声是无常，无质碍故，如空等”。该譬喻仅有异喻，与有法声一一异相，从而无以成立。论上说：“若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相。”

　　“异类譬喻所得相”，是指以一分同品和一分异品作为论据所犯的“俱分不定”的谬误。如“王安石是男性，诗人故，如苏东坡、李清照。”该宗法男性只能用于譬喻的苏东坡，不能用于李清照，是为“异类譬喻所得相”。

　　“非圆成实相”，是指如果运用诸如上述不清净相之类的义理作为论据，就难以证宗，因明论式也因此不能圆满成立。论上说：“非圆成实故，非善观察清净道理，不善清净故，不应修习。”

　　“非善清净言教相”，是指立者将这些未能证成道理的东西示之于人，并不能使他人从这样的论式中有所释疑、解悟和明理。论上说：“若非善清净言教相，当知体性皆不清净。”

　　(三)三支论式与缘起论的对应关系

　　因明论式包括古因明的五支论式、新因明的三支论式和藏传因明的应成论式。这里只探究三支论式与缘起论的继随对应关系。对此，窥基《大疏》卷二中有一段十分精彩的问答式论述：“问：若一切法自相成就，各自安立己法性中，复何因缘建立二种所成义耶？答：为欲令他生信解故，非为生成诸法性相。问：为欲成就所成立义，何故先立宗耶？答：为先显示自所爱乐宗义故。问：何故次辨因耶？答：为欲开显依现见事决定道理，令他摄受所立宗义故。问：何故后说同类异类等耶？答：为欲开示因喻二种相违不相违智故。相违谓异类，不相违为同类，即于因喻皆有现比量等相违不相违，随其所应真似所摄。”

　　三支论式也称“为他比量”，它是以因三相为核心和基本框架建构起来的。陈那《集量论》卷三中道：“为他比量者，显自所观义，自由三相因生有因智，如是为令他生有因智故，说三相因，是名为他比量，是因立果名故。”这在缘起论中表述为“牵引因”和“生起因”，牵引因是能牵引“种子”成熟自果的因缘；生起因是“种子”现在就可以生起自果。比如用因三相为种子便能引出并构成三支论式。

　　三支因明最为关键的环节是以普遍性关系的喻体到特殊性关系的因宗的演绎过程，使论式具有很强的论证性和说服力。这在缘起论中表现为“能作因”和“遍行因”，能作因是能够广泛生果和遍通无障的因；遍行因是某种因缘普遍地生起一切同类的因。如在三支论式中，由“若是所作见彼无常”这个遍行因，便能够生起“声为所作性”，从而成宗“声是无常”。

　　在三支论式的论证过程中，必须正反双陈、同异喻并举，以进行正证和反证，使论式更具合理性和有效性。这在缘起论中相应有“同类因”和“定异因”，同类因指同类的结果是由同类的因缘所造成的；定异因指不同的原因有不同的功能，必然产生不同的结果。如从“瓶盆的所作与无常”可证得“声亦所作与无常”，而“虚空的常住与非所作”只能作为反面例证。

　　论题宗是立敌双方争论的焦点和围绕的主题，因此论式立宗应具有“违他顺自”的特征，也就是建构立者所主张而敌者所反对的论题，否则就会犯“自教相违”、“相符极成”的过失。这在缘起论中判定为两种随缘：一是“违自顺他”，指隐藏了真如自体，显现出种种虚妄现象，如胜论师立“声是常住”，即与其原来主张“声是无常”的教义相矛盾而产生谬误；二是“违他顺自”，指涤除了虚妄现象，显现出真如自身的一切功德，这是论式立宗的本性所在。

　　论据因是三支论式的核心和枢纽。陈那认为，所立之因必须于同品有于异品无，并能贯通有法与宗法以成宗，避免出现诸种“不定因过”和“相违因过”。这在缘起论中表现为“异熟因”和“相违因”，异熟因是能招致三世苦乐果报的善恶业因，由于苦乐后果本身不是善或恶，它完全取决于受生者现世的言行表现，所以善恶业因与苦乐果报之间处于不定之中；相违因是在生成结果的过程中起障碍作用的因，如不信佛，不亲近僧人，即是成就佛果的相违因。

　　喻也是三支论式证宗的主要论据。陈那认为，喻体必须符合“说因宗所随，宗无因不有”的规则，同喻依应当合因于宗，异喻依应当离宗无因，防止产生“喻十过”的谬误。这在缘起论中体现为相遍、相成、相夺、相即、相非等有关事与理的五重关系：相遍指理完整、普遍地存在于每一事中，就是说，真理、本体不可分割地寓于每一事中，事以理为体，任何一微细之事都摄无边真理、本体，如宗因之理遍及每一同品之中；相成指事与理相辅相成，无理不成事，无事不成理，如因宗之理与同品之事相成；相夺是说，一方面，事是理的表现，万事万物唯有一理体，事应属于理，事灭而理显，此为由理以夺事，另一方面，理也不离事而存在，离事也无理，理应属于事，理随缘起成事而理隐，此为由事以夺理，犹如因宗属性与同品相夺；相即，由上述三层关系进一步推知理与事相即，无差别的理体即差别的事象，差别的事象即无差别的理体，如无差别的因宗与差别的同品相即；相非指一切事物本身自体的特质不变，理事各有差别，理非事，事非理，如因宗与同品、异品相非，同品与异品相非。

　　三支论式由宗因喻三个命题组成。新因明规定，只有因喻具足，正确无误，才能显示所立宗义真实无妄，其中因是正能立，喻是助能立。这在缘起论中表达为“相应因”和“俱有因”，相应因指主因与助因同时相应资助而生，彼此合作，随缘生起；俱有因是共生因，指同一时间所立的因果法，亦即同时生起的对于产生结果有共同作用的因。如论式的因喻对于宗而言，虽有正能立与助能立之别，但它们都不能缺减，必须同时相应资助而生，才能证成宗义。

　　为他比量(论式)是以为自比量(推理)为基础的，其目的在于弘扬自宗教义并开悟于人。陈那《理门论》中说：“如是应知悟他比量，亦不离此(即为自比量)得成能立”。《集量论》卷三中道：“如自以因知有相法，欲他亦知，说三相言，是谓为他比量。”这在缘起论中体现为“观待因”和“随说因”，观待因是能引起某事物一定要求和受用的条件；随说因指由于事物的名称概念而引起人们内心的思想，进而用语言来表述事物的相状，说明事物的义理。比如因明论式用语言文字表述出为自比量所思虑的因三相等义理，其旨在于开悟敌者和证者。

　　由上述可知，三支论式与缘起论是彼此相通的，紧密相关的，表明因明与佛学具有着深厚的因缘传承关系，因此我们不能因强调因明是一种逻辑学而否定它们之间所本来具有的内在联系，应当实事求是地给予阐述和评价。佛教之所以需要因明，是因为它可以作为一种思想交流和不同派系论诤的工具，用以宣扬自宗教义，摧破敌方论点，其主旨在于使佛教更加发扬光大，深入人心，在人民大众中传播开来。