藏传佛教在台湾发展的初步研究[1]

　　藏传佛教在台湾发展的初步研究[1]
　　台湾大学社会学研究所博士班　姚丽香
　　佛学研究中心学报
　　第五期（2000.07）
　　页313-339
　　?2000　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　* 送审日期：民国八十九年三月三日；接受刊登日期：民国八十九年五月十八日。
　　1. 本研究报告为中央研究院“新兴宗教现象及相关问题之研究”主题计画中的子计画“藏传佛教在台湾的发展”第一阶段研究成果，研究过程中承蒙所有参与主题计画之研究人员与助理的协助与指正，瞿海源老师的鼓励发表，以及多位中心负责人的热心支持本研究，在此一并致谢。
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　　提要
　　八Ο年代以来，藏传佛教在台湾的蓬勃发展，逐渐受到宗教研究者的重视。一般认为，这是台湾社会解严后新兴宗教团体发展的另一波学佛热潮。本文乃是“台湾新兴宗教现象及相关问题研究”主题计划下的子计划之部份成果，由于初步的研究主要为了解在藏传佛教中心快速增长的蓬勃表相下，其实质的发展内涵与问题；因此，将较少著墨于功能性的探讨。
　　在分析藏传佛教中心的发展情况之前，作者先对藏传佛教的发展背景，及其在历史发展过程中所形成的特色作一回顾，并提出藏传佛教发展上的几点特色，包括融合巫术成分的神秘性、上师在传承上的重要地位、政教合一制度、以及法王制和支持法王制的活佛转世思想等。
　　其次，本文从过去的文献资料与相关研究中整理四大派──宁玛、萨迦、噶举、格鲁派等在光复后至八Ο年代初期的发展概况，以及八Ο年代以后各派喇嘛或仁波切来台弘法的历程。最后，乃针对各中心的基本资料调查与中心负责人的访谈，分析台湾藏传佛教中心的分布状况、上师或喇嘛长驻的比例，以及中心的活动内容等主题。
　　根据初步的研究结果，作者发现，藏传佛教的中心目前虽然以藏籍上师主持的比例偏高，但汉籍上师主持的中心在发展型态上较接近本土的宗教团体模式，而发展上也较为稳定。一般而言，台湾藏传佛教发展有几项显著的特色，包括传法灌顶频繁、重视传法而不重修法、信徒与上师的语言沟通障碍、上师无法长驻指导弟子、信徒供养热诚但欠缺护持中心长远发展的意识等等。作者认为，上述这些发展上的特色或问题，并不能完全归咎于本地信徒的功利心态，事实上，藏僧和喇嘛的过渡心态，以及经济层面的
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　　考量和分配，也是影响藏传佛教在台湾发展的重要因素。换言之，除了外在社会政治条件的可能限制外，藏传佛教在台湾的实质发展，相当程度是受到传法者和受法者的背景与心态所影响的。
　　关键词：藏传佛教、密宗
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　　一、前言
　　藏传佛教是佛教传入西藏后所发展出来的独特地方形式，在对它的称谓上学术界长期以来存有不同的意见，有的称作：“喇嘛教”，有的称“西藏佛教”或“藏传佛教”，有的则直称“西藏密宗”或“藏密”。“喇嘛教”一词是早期外国研究者介绍西藏佛教时所用的名称，当时此一名称隐约含有“堕落的低级的混淆型态”之否定意义。西藏人本身不使用且排斥喇嘛教的名称，因西藏人视自己的宗教为纯粹的佛教。因此，今日世界上的西藏学专家学者，已不再使用“喇嘛教”一词。[2]至于“藏密”的称呼也未能涵盖其义，虽然西藏佛教中密宗较显宗兴盛，[3]习惯上也将密宗视为大乘佛教的精髓，而密乘的发达也的确是西藏佛教重要特点之一；但是因为完整的西藏佛教仍是涵盖大、小乘，显、密教，只是不同教派在传承上所侧重的部分不同。因此，为了顾及其整体性，并为了研究上的方便，本文将以“藏传佛教”来
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　　2. 参考：许明银，《西藏佛教史》（1988年）, 页３。
　　3. 密宗（密乘、密教、金刚乘或真言宗），一般认为其之所以称为“秘密”，原因有二：（一）因为金刚乘的修法主要是将学者本身与外界作为一种悟境加以体验的法门，他的修法不为他人所知，故称秘密。（二）其所得的领会或体悟，乃超越一般概念层次，无法从自我的观点加以表达或理解，故为秘密。
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　　与台湾主要的汉传佛教作一区别。
　　藏传佛教历史悠久，在发展过程中形成了自己的特点，并传播到相当广泛的地区。在中国各民族中信奉藏传佛教的有藏族、蒙古族、土族、羌族、裕固族等，汉族中也有少数信奉者。在国外，藏传佛教早已流传到印度、不丹、尼泊尔、锡金、蒙古、苏联等地，近三十年来，又在西方欧美社会得到传播和发展，且被视为典型的东方神秘主义型的宗教，吸引了不少欧美知识分子也引发西方宗教研究者的兴趣，认为这不仅是信仰者对当代社会主流思潮的反抗，也直接对西方宗教长期以来朝向所谓“理性主义”的发展趋势产生相当大的冲击。至于藏传佛教在台湾的发展，自八０年代以来，随著台湾社会的解严，藏籍喇嘛大量来台弘法开始，带动了另一股学佛的热潮，各派中心、学会如雨后春笋般纷纷设立，也形成台湾佛教发展的一种独特现象，是研究台湾宗教的新兴现象，尤其是台湾佛教近代发展所不能不重视的。然而在探讨藏传佛教在台湾的发展之前，我们必须先对藏传佛教本身的历史与发展特点有所了解，才能理解藏传佛教在台湾发展的内涵与其问题，因此，底下我们将就藏传佛教的历史、教派、寺院组织制度，及其在世俗社会的政经地位作一概述，然后整理藏传佛教在台湾发展的过程，最后乃就台湾藏传佛教的中心发展资料分析藏传佛教在台湾发展的特色与问题。
　　二、藏传佛教发展的历史与特色
　　佛教对西藏来说是一种外来宗教。在佛教进入西藏高原以前的相当长的历史时期里，当地居民信奉一种土著原始宗教，称作“本教”（Bon）。“本教”俗称“黑教”，是植根于西藏原始社会的一种萨满教的地方形式。根据一般西藏佛教史的显示大，佛教早在松赞干布（srong btsan sgam po， 581-649年）之前，就已经由各种途径，如中亚、中国内地和尼泊尔零星地传入了西藏。[4]不过佛教在西藏初传入时期，就已遭到传统本教的强烈抵制，因此虽有王室的支持，但在头一百年中，并没有多大的发展，甚至出现藏族史上第一次“禁佛运动”（755年），驱逐外地来的汉僧和尼泊尔僧人，这个禁佛运动便是由贵族以本教作为号召基础所兴起的。直到赤松德赞（khri srong lde btsan, 755-797年在位）大力倡佛，，并在公元779年建立第一座寺院──
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　　4. 参考：李冀诚，《西藏佛教密宗》（高雄：佛光出版社，1993年），页15。以及 Giuseppe Tucci，《西藏的宗教》（台北：桂冠图书公司，1997年），页2。
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　　桑耶寺，确立佛教的寺院制度时，王朝中反佛势力仍未完全消灭，而崇佛与反佛势力的相互攻击也反映出西藏政权内部的争斗与对宗教的利用是何等的激烈。即便在西藏当权者同意接受佛教以后，他们之中仍产生内部分歧的依然存在，在当时，一部分人主张采用印度佛教，另一部分人则主张采用汉地佛教，可见佛教在西藏的前弘期，其来源与内涵就已相当曲折而复杂。而寺院组织则在王室的保障下，不仅形成一个大规模庞大的经济独立体，同时拥有优越的社会地位，甚至参与政事，形成一种新的社会力量。这股社会力量也遭到了既得利益受威胁的传统封建贵族的猛烈反抗。因此，被西藏史书中贬之为“恶魔附体”的朗达玛（dra ma ,838-842年在位），发动第二次禁佛运动，也就不能单纯地被视为是出于宗教方面的原因，如同汉地反佛人物一样，反佛的势力既是企图从中获得失去的利益，也是对僧伽组织日益壮大，政权的人力、财力流向寺庙，僧伽组织的优越地位，僧团经济力急速增长，以及僧众的干预政事，造成对西藏政权稳固的严重威胁的一种反制；换言之，这项对西藏佛教发展打击至深的灭佛事件实际上是在上述的政治背景和经济背景下发生的。[5]
　　朗达玛的灭佛运动使西藏佛教遭到了严重的破坏，也丧失了政权的保护，失去了解释宗教的权力。而使一度被压下来的本教再度复苏，并且进行了一番改革，因而在组织与教义上更接近佛教。然而，佛教并未被完全摧毁，在佛教再兴前的过渡时期，佛教是以俗人的方式，或僧人半还俗的方式留传下来，然而也多少受到本教和其他原始宗教的影响，更具有神秘色彩，在结构上，则是以小寺庙的形式来发展的。而其中，仁钦桑布（958-1055年）和阿底峡（982-1054年）对佛教在西藏的复兴具有相当的影响与贡献，一般西藏佛教史将佛教传入到朗达玛禁佛称为前弘期，仁钦桑布复兴佛教以后称为后弘期。他们两者一方面建立小寺庙，一方面翻译经书。仁钦桑布所译的经非常多，显密都有，特别是密宗的经典更多。因此有的藏族僧人认为从仁钦桑布开始，才把密宗提高到和佛家理论相结合的程度，甚至有人认为后弘期出现的西藏佛教教派中，密宗比较兴盛是和仁钦桑布译密经多有直接的关联的。[6]
　　至于佛教各教派的形成以及其影响力之兴衰，则和西藏封建社会的形成有关。在朗达玛死后，西藏王朝也随之分裂（约842至1260年），九世纪
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　　5. 见 Giuseppe Tucci 前引，页5-17。
　　6. 见注3李冀诚，页58。
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　　后半期又出现了奴隶平民大起义，造成西藏奴隶制社会的全面解体和崩溃，在没有统一政权的情况下，封建经济是在分散的割据状况下迅速发展的。到十世纪下半期，这种分散的、各据一方的新兴封建主已经具有雄厚的政治经济实力，为了建立一套新的封建的意识形态体系来为其新的封建经济基础服务，宗教理所当然是他们十分需要的工具之一。他们重新迎向在朗达玛灭佛时期被赶跑的佛教又被新兴封建主迎了回来并大力扶植。这时的佛教已经是吸收了部分本教内容的佛教，形成了佛教在西藏的地方形式。并且同这种分散割据的新兴封建主紧密结合在一起。而随著经济和政治实力的无限膨胀，新兴封建主之间开始进行互相兼并的战争，这时依附于他们的西藏佛教才开始形成教派。从十一世纪初到十五世纪初，随著封建经济的发展，其间大部分时间里西藏社会充满著新兴封建主的争权夺利，在这时西藏也形成了大约二十几个教派和教派支系，计有宁玛派、噶当派、噶举派、萨迦派、希解派、觉宇派、觉囊派、夏鲁派、格鲁派等。从这些教派的形成和发展史中，我们清楚地看到，教派的强弱兴衰都是同它们所依附的封建主的经济政治实力的强弱兴衰紧密联系在一起的，它们的社会作用及影响力也是和所依附的封建主的势力大小直接相关的。[7]
　　由于西藏各个教派之间在理论上原已存在著差异，甚至对立，而教派中世俗力量的发展又使这种对立更加强烈，使得各个教派的大师们为夺取西藏佛教界的统治权而明争暗斗。一些大的僧团伴随著宗教势力和世俗政治势力的共生发展而兴起，逐渐形成藏传佛教独特的“政教合一”的制度。首先是萨迦派先与元朝政治结合，形成萨迦王朝（一二六０至一三五四年），萨迦王朝由叔侄传位,统治西藏近百年,其中萨迦五祖八思巴（1235-1280年）为元世祖忽必烈受封为大宝法王，[8]地位崇高。而该派的僧人从中央到地方均掌实权。到元期末年噶举派不断与之争权，后为噶举派的帕木竹巴王朝所替代，其后内部纷争迭起，最后转为迦斯王朝（一三五四至一六四二年）。
　　在噶举派掌权近三百年中，约有近百年之平治。由冈波巴（sgam popa, 1079-1153年）形成的噶举派在西藏佛教史上有著重要的发展。他的弟子们所建立的寺院系统，成立了冠上氏族名的噶举各派，继承且经营这些寺院的人士，大都与创建当时寺院的施主等有关，后来教团逐渐被一氏族所独占支
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　　7. 同上引，页66。
　　8. 元世祖忽必烈在封八思巴为“帝师”之外，加封“大宝法王”，使八思巴首开“大宝法王”册封先例，并为元明二朝沿用为册封西藏佛教领袖的最高封号。
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　　配，并采取和萨迦派一样“叔侄继承”的方式。不过因每一派都重视各自经济上的利益，因而常采取政治上的行动以自卫，使得教团形同氏族的工具。唯一没有沦落为氏族之工具的噶玛噶举派，其教团领袖的继承方式乃采用“活佛转世制”免于教团听任一氏族之摆布，使得噶玛噶举派形成宗教意识强烈的教团。[9]
　　噶玛噶举派的实力不小，在宗教上、经济上都拥有相当力量，在政治上，自元朝以来，和中央政权的关系一直很密切。噶玛噶举派又分成两个小支系，即黑帽系以及由黑帽系派生出来的红帽系。其中黑帽系第五世活佛在1407年受明成祖封为大宝法王后，这个封号就成了噶玛噶举的黑帽系历代转世活佛教专有的封号。到黑帽系十世活佛时，明王朝渐渐衰微，西藏黄教此时已发展成强大的寺院集团，并和噶玛噶举争夺权势，而支持不同教派的蒙古族各部首领甚至到西藏来参与这场争权的抗争，导致兵戎相见，最后则是以黄教寺院集团的胜利而告终。这场争斗几乎是从十六世纪中期一直持续到十七世纪中期。一直到1653年清朝第一位皇帝顺治对五世达赖正式册封后，黄教才逐渐掌握西藏政权，但是到1750年清廷才正式下令黄教掌权。从此达赖喇嘛的世系，掌有全藏政教的权力，历全清而不衰。
　　从历史的观点来看，西藏的佛教传统分为“旧派”（Nying ma ,宁玛）和“新派”（gsar ma ,沙玛）。一般而言，新派依次包含了噶举、萨迦和噶当等派，噶当派后来演变为格鲁派，在这主要四派之中，还包含了许多支派。而一般新、旧派即是以仁钦桑布的译经作为分界。在他以前所译的是旧派密咒，在他以后译的则是新派密咒。现对四个主要教派分述如下：
　　（一）宁玛派
　　宁玛的意思即是“古”和“旧”，宁玛派自称其教法是从八世纪的莲花生大士传下来的，比其他教派早三百年，是西藏佛教中最悠久的一派，其教法以“大圆满”为主[10]宁玛派的特点是缺乏组织，教徒分散各地，教法内容不相一致，有其各自的传承。也由于这个教派组织分散，因此不像其他教派和地方势力有比较密切的结合关系。一直到十六－十七世纪，这派在前藏一带才出现较具规模的寺院。此外，一般认为，宁玛派僧人重密轻显，僧人较
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　　9. 同注1，页151-154。
　　10. “大圆满法”是宁玛派的教法中最主要的部分，一般认为与禅宗的顿悟思想很相似，主张体性本净，自性任运。
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　　无正规的学经制度，他们既从事劳动，又娶妻生子，所以宁玛派一直没有形成强大的寺院集团势力；由于宁玛派僧人习惯于戴红色僧帽，所以一般人又把宁玛派称为红教。[11]
　　（二）萨迦派（sa skya pa）
　　萨迦派主寺为萨迦寺，因建立在萨迦地方，故得派名萨迦派，又因该派寺院墙上刷红白蓝三色条纹，故俗称“花教”, 萨迦在教法上的独特点是对于“道果”密法的传授。[12]它是西藏佛教中比较大的教派，其发展与衰落又与元朝中央政权的兴亡密切地联系在一起。因此在历史上它有著独特的政治作用和影响。
　　萨迦派发展到历史上著名的萨班、贡噶坚赞（Sa pan Kun dgav rgual mtshan, 1182-1251年），也就是萨迦第四祖时，已经是西藏地区一支重要力量，直接控制当地的政治经济权力，已形成“政教合一”的局面，其实力也是萨迦派和元朝建立关系的基础。元朝势力衰弱后，萨迦王朝也随后发生了分裂，后又被噶举派的帕竹政权取而代之。萨迦派在十五世纪后半期形成了三个主要的支派, 俄巴、贡噶和察巴三支派。萨迦派的传承，也就是萨迦寺的寺主之选任，从一开始就采取家族传承的办法，因此萨迦派的法王和世俗人一样娶妻生子，继承实权地位。
　　（三）噶举派（bkav brgyud pa）
　　噶举派是一个注重口传的教派，即师徒以言语亲自传授继承，“噶举”的意思即为“口传”，由于该派特别重视密法的修炼，而密法的修习又特重口耳相传的办法，此即派名的由来。又由于噶举派上师在修法时皆著白色僧裙，故又称为白教，其教法以“大手印”为主。[13]
　　在所有的教派里，以噶举派的系统最为复杂，有所谓四大支，八小支系的说法。其中四大支之一的噶玛噶举支系有三个特点值得注意，第一，活佛转世制度是从这一派支系开始的，显示这个派支系比其他教派更早形成一个以寺院为中心的团体。第二，从元朝以来，此支系的实力很强，和明朝政权
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　　11. 同注5，页66-79。
　　12. “道”指成就诸佛唯一之道，“果”则指佛陀的果位。“道果”是萨迦派所传最重要的教义与禅修体系，内容涵盖显、密二乘所有实修次第。
　　13. “大手印”是佛陀所宣说的四大类教法──经、律、论及密续这四大类教法合集的精要，尤其是属于密续教法里面的最高密法，是噶举派传承的教法中最精要的部分。
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　　的关系相当密切。第三，在发展上分布广，寺院也多。
　　（四）格鲁派（dGe lugs pa）
　　“格鲁”在藏文的意思为“善律”，因该派以持戒严谨而闻名。又因格格鲁派僧侣皆戴黄色僧帽，故俗称黄教。其教法以宗喀巴大师的言教为主，是十五世纪初叶，在宗喀巴宗教改革基础上建立起来的新兴西藏佛教教派。而宗教改革在当时能获得支持，也是西藏社会对于享有封建特权的宗派之不满，以及对僧团结合封建势力，相互争权夺利的反动，宗喀巴著书立说，以教理作为改革的理论基础，并提倡僧人应严守戒律。
　　黄教并非一开始就采用活佛转世制度，后来由于黄教禁止僧人娶妻生子，因此必需靠活佛转世来解决寺院各领袖的继承问题。而为黄教寺院奠定政治基础，和蒙古统治阶级进一步联系的，则是十七世纪前半期的达赖五世，1653年，清朝顺治皇帝对五世达赖正式册封后，黄教在西藏的号召力加强，直到十八世纪中期，七世达赖才算是正式掌握西藏的地方政权，在政教合一的制度下，黄教的寺院组织机构相当完备，僧俗皆管，同时僧侣的组织与训练也就格外地严格。
　　从西藏佛教的发展史来看，佛教对西藏社会历史、政治、经济、文化、艺术各方面都产生过深刻的影响。而寺院在西藏不仅是具有壮大的政治、经济实力的机构，且被视同文教中心，担负著保存和传播文化的重责大任。但是这个传统在1959年3月中共的炮火开始轰击拉萨四周的寺院起遭到了破坏。在十四世达赖喇嘛和数千名僧侣逃往印度、锡金和不丹后，流亡的僧侣们失去了生活的保障，初期靠著印度政府的配给与国际救援组织的捐赠维生，然而一旦时间长了，势必要想办法自给自足。流亡的僧侣必然要面对实际的问题，首先是寺院人数的增加所带来的经济负担，其次是僧侣的教育问题，然后才是寺院的重建与扩充。这些实际的问题，是喇嘛们在对外传法时，所念兹在兹的迫切需求，自然也形成藏传佛教在世界各地发展的重要影响因素之一。
　　从上述对藏传佛教的发展，我们可以归纳出下列几点发展上的特色：
　　（一）佛教初传西藏时，就已因来源不同而有分歧的宗教观点，而强调独特的教义与修习方式则形成许多不同教派的发展。此外，受到印度传统宗教的影响，以及在与本教相互抗争相互融合的长期过程中，夹杂著带有巫术成份的神秘主义和宗教仪式，使得藏传佛教形成独树一帜的“藏密”。
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　　（二）藏传佛教的政教合一制度，对藏区社会历史、政治、经济、文化等各方面都产生深刻的影响，事实上，从一开始，世俗势力与宗教就存在著一种相互依存的关系。宗教藉由世俗势力的物质支持与保护而发展，反之，它也提供世俗势力以社会精神与意识型态的基础；随著封建势力之间的争权夺利，依附于不同封建主的各教派之影响力也随之变化。而当僧团形成一个强大的经济、政治实体时，封建贵族为了一定的利益也会将自己转变为某些教派的世俗代表，这就形成某一寺院或僧团与某个氏族的结合关系。
　　（三）藏传佛教的重要特征主要在上师──喇嘛的地位。在大乘佛教的密乘中，上师几乎是整个神秘力量的支柱。上师和弟子的关系就像父子之间的关系一样，甚至比血缘关系更加不可分割。上师和弟子这种精神上的继承在西藏叫做传承（brgyud）。通过这种联系，两者都成为可以证明教义和神秘力量存在的系统中的一环。[14]藏传佛教认为在密法的传授上，上师是一切成就的根源，没有上师的参与，修行不仅无效且容易脱离正轨。因此，上师的功能不仅在于灌顶与传授教法，保证传承持续的正当性，[15]同时上师更是弟子在修法过程中，随时可以给予加持力量的人，这种加持即是密教中所强调的神秘力量。
　　（四）藏传佛教的另一特色──法王制以及支持法王制的活佛转世思想。在研究西藏佛教史时，我们可以了解到西藏佛教从一开始，都是由各个时代的支配者，或是权力者所形成的，也就是各时代的权力者为助长或强化其权力的利用工具。如元、明、清历朝灵活运用已渗入西藏一般民间的佛教，以便易于统治西藏的例子。但是他们所要利用的东西并非抽象的西藏佛教教义或者仪轨，而是活生生的人──喇嘛。尤其是具有知识，或者是严守戒律、或者是通达密教的喇嘛们自然更受到当权者的尊重。喇嘛在西藏历史的流程中，虽一面受到权力者的利用，一面却浮现于历史的表面，并深得一般民众所信仰支持，因此在不知不觉中扎下根，成为西藏政教合一特色的法王制。[16]即使在达赖十四世于1959年流亡印度以来，其法王的意义仍是提供分散世界各地的藏人精神上的支柱。这种法王制不仅赋予宗教统一的深度意义，也是藏传佛教在面对社会内部、外在世界变迁时能够一代代持续传下去的重
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　　14. 同注4引，页49。
　　15. 灌顶是密宗的一种宗教仪式，其意思为“净化、圣职任授”或“举行秘密仪式启蒙、传授秘诀”。灌顶必须从具德的上师那儿接受，然后依法学习、思惟并禅修以证得终极果位。在密法中接受灌顶是一定要的，未受灌顶者不能私自修习密法。
　　16. 参考：矢崎正见，《西藏佛教史》(台北：文殊出版社，1986年)，页115-120。
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　　要特色。对于法王制，我们可以视为历代掌权者对于藏地具有重大影响力的喇嘛之封赏，以利于统治西藏。
　　然而支持法王制的活佛转世信仰则并不单纯，这种信仰历经数世纪，在西藏佛教史上一直扮演著重要的角色，转世活佛是西藏佛教的领袖，它兼具觉者、圆满上师、受人敬爱和信任的指导者、佛法护持者的诸多角色。虽然活佛转世信仰的真实性与价值性，对藏人而言是如此明显与无可置疑，但是却无法以西方传统的方式来证明，因此对西方研究者而言，活佛转世的信仰被认为是西藏宗教信仰与修持中最不可思议的一种，但有的研究者也将这种信仰解释为僧人为巩固和确保本身延续下去的权力而编造的诠释。但是对于藏传佛教而言，活佛的思想并不仅是轮回、业力、转生等佛教义理的诠释，它更具有体悟与心灵发展的架构，也含有透过禅修而突显的本能。换言之，从藏传佛教的角度来看, 这绝不只是信仰和固有成见的转变，而是个人修持经验的认证。因此，虽然活佛转世的信仰是支持法王制的重要思想，但个人并不认为单纯从政教关系的角度可以解释此种信仰的存在。
　　三、藏传佛教初期在台湾的发展
　　过去介绍藏传佛教在台发展情形者甚少，其中陈玉蛟的＜台湾的西藏佛教＞（1988）一文，[17]与黄英杰的《民国密宗年鉴》（1992）一书中对于＜光复后的台湾密宗＞之部份资料分析以及历年来台的藏僧名册整理算是较有系统的。[18]到了1995年，耿振华的国科会研究计划《藏传密宗在台湾地区的发展及其社会功能的探讨》，则进一步以实证性的问卷调查研究，访问藏籍喇嘛、在台藏籍人士、藏传佛学中心负责人以及本地信徒，了解藏传佛教在台湾发展的现况，耿振华从社会功能的角度著手，发现藏传佛教对台湾密宗信徒而言，因其具有现世成佛，消除业障及现世福报的功利色彩，与本土的佛造民俗宗教相容性高，易于受到台湾信徒的肯定；而信徒的热诚布施，对于经济困难的流亡喇嘛也具有来台弘法的吸引力，因此虽然在发展上受到语言问题与喇嘛居留问题的限制，但耿振华认为整体而言，藏传佛教的传播，对藏籍人士与本地信徒双方皆正面功能，而其未来也极具发展的潜
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　　17. 陈玉蛟， ＜台湾的西藏佛教＞，《西藏研究论文集》，3期，页105-117。(1988年)
　　18. 黄英杰编著，《民国密宗年鉴》，台北：全佛出版社，（1995年）
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　　力。[19]耿振华的研究，可说是学界对藏传佛教正式研究的开启，这几年也陆续有相关的研究展开，显示藏传佛教在台湾的发展已逐渐受到宗教研究者的重视。本研究将在上述研究成果下，进一步探讨藏传佛教在台湾发展的实质内涵与问题，以及形成某些发展特质的重要因素。
　　一般讨论藏传佛教在台的弘法，大都将国民政府迁台以后迄今的发展划分为前弘期与后弘期。至于此二阶段的划分，基本上都是以藏僧首度来台弘法的时间为划分点，只是陈玉蛟以民国71年（1982年）卡卢仁波切为首位来台弘法者，故以1982年划分前弘期与后弘期。而根据黄英杰的访问结果，1980年已有创古仁波切先行来台，因而认为以1980年做为藏传佛教在台弘传之转捩点将更为合适。[20]无论如何，若以台湾社会的政治因素来考量，则1980年代初期确实是台湾宗教发展的一个重要转捩点，由于国内外政治情势的改变，迫使国民党政权面临“政治革新”的压力，连带的对宗教的管制也逐渐解禁。这样的环境对于藏传佛教的发展自然是比初期有利得多。
　　事实上，蒙古、西藏喇嘛的早期来台，主要也是立基于政治因素。由于清末以来，西藏与国民政府的关系并不友善，而政府迁台时西藏也正与中共中央进行和平解放谈判中。因此，国民政府迁台后，只有内蒙古佛教领袖章嘉与甘珠尔瓦两大活佛，后为封号用语，随同政府迁台。一直到1959年中共完全控制西藏后，流亡海外的部分藏胞，少数以康巴族抗暴军等名义赴台安顿；又由于十四世达赖流亡印度后，禁止藏人与国民政府来往，故初期来台之少数藏人，是以达赖控制所不及的西康康巴族人为主，且多是受蒙藏委员会邀请或受聘来台者。由于而蒙藏喇嘛来台人数稀少，传法活动也不积极，因此初期传法者，除格鲁、萨迦两派外，几乎全以汉人在家居士为主，而这些人大都是民初曾在大陆随蒙藏喇嘛学法的居士。[21]其中宁玛派的发展较盛，其次为噶举派，现分述如下：
　　（一）格鲁派－－弘扬此教派的有三位藏僧，包括在1949年来台的七世章嘉活佛和王世甘珠尔瓦活佛，以及1961年来台的格赖达吉仁波切。[22]章
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　　19. 耿振华，《藏传密宗在台湾地区的发展及其社会功能的探讨》，台北：国科会，（1995年）
　　20. 同注17, 页270。
　　21. 同注17 , 页260-270。
　　22. “仁波切”，是藏文译音，意为“人中之宝”，也可尊称为“佛爷”，“活佛”，是对修行悟道的大成就者之尊称。
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　　嘉活佛来台后获聘为总统府资政，并任中国佛教会理事长，但在民国四十六年就已圆寂，因此影响不大。后来甘珠活佛继任中佛会理事长，且在新店设立弘法中心－“甘珠精舍”，成为当时蒙藏佛教的中心，不少人前来皈依。另外格赖活佛也在1974年成立“格赖精舍”但对外少有公开活动。至于在哲蚌寺出家的汉僧君庇亟美喇嘛（欧阳无畏教授），自1976年至1991年止，传授一系列的西藏佛学，可说对台湾的西藏佛学研究贡献相当大，但对一般学密者的影响似乎较小。
　　（二）萨迦派──初期萨迦派的弘法者只有十五世明珠活佛，他在1959年来台后，曾任“蒙藏委员会专门委员”与“政大边政研究所教授”，目前仍往来于台、美两地弘法。
　　（三）宁玛派──此派在台的初期弘法者，几乎全是汉人的在家居士。资历最老的首推屈映光上师，他在1952年来台后,就在大溪斋明寺弘传密法，1971年筹建“南方宝生佛刹”于新店五峰山，1973年圆寂后，由林祥煌上师、欧阳重光上师承继法脉，1990年由张明伟上师承续，弘传至今，五峰山道场是初期修学密乘者的一个重要据点，目前除每个月定期的法会外，还不定期邀请藏僧来台传法。[23]
　　此外，民初著名的宁玛派上师诺那呼图克图之弟子吴润江上师（华藏上师）自1958年起曾来台七次传授密法，其弟子钱智敏在1973年皈依吴上师后，1975年在台成立“诺那精舍”，并开始弘法，迄今为主，已在台湾陆续成立七处分舍，八０年代中期开始，除弘法活动外，也开始成立多项社会福利及文化性事业。由于皈依弟子众多（据内部估计，皈依弟子约二十万），其影响深远且发展稳定，是汉人上师在台弘法的一种典型。另有韩同上师在1972年接受宁玛派法王敦珠仁波切在香港举行的阿阇黎遥灌后，即在苗栗、云林、虎尾、新竹等地传法，并设“莲花精舍”，徒众颇多，盛极一时。
　　最后尚有刘锐之上师，刘上师在1959年赴印度向敦珠仁波切学法，并曾受初期来台的三位蒙藏喇嘛灌顶，1975年在台北成立“金刚乘学会”后，陆续于台中、高雄、台南成立学会，1979年发行《金刚乘季刊》，1981年起成立出版社，出版一系列《金刚乘全集》，弘法十分积极。[24]
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　　23. 详细资料参考《南方宝生佛刹金刚乘法会暨乐明法苑简介》。
　　24. 同注16, 页107。
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　　（四）噶举派──在大陆曾随贡噶呼图克图学习密法的申书文上师（贡噶老人），1958年来台，第二年即因有一居士请上师修渡亡法，为师之法力所感召，皈依上师，并捐赠成立“贡噶精舍”; 1960年受台南竹溪寺全妙法师邀请至台南弘法，吸引南部不少信众参加，遂于1963年成立台南贡噶精舍（现在的贡噶寺之前身）， 可说是藏密南传的开始。申上师在1980年由第十六世大宝法王为其剃度后,积极邀请噶举派喇嘛来台传法，是八0年代初期引介藏僧来台的主要中心。
　　另一位跟随贡噶呼图克图学法的张澄基居士，在1963年回台担任文化大学哲学系客座教授，1976年出任美国佛教在台“新竹译经院”院长，居台期间曾略传“大手印”法。此外，八０年代中期来台传法几次的陈健民上师，其一生皆致力于修行与弘法，陈上师数十年闭关修持与阅藏的成果，以及相关的著作，大多收录在1975年所编印的《曲肱斋全集》，此套全集于1983年再度收录于蓝吉富所主编的《现代佛学大系》中，学密的老参几乎人手一册，其影响力之大不难想像。虽然陈上师对传统佛教的某些批评，以及公开密宗修法中择人始得密传的‘双修“法门，引来不少争议，但也促使一般的学佛者逐渐对藏传佛教的密法引发兴趣，这也算是七０年代末期转向八０年代初期藏传佛教在台盛行的另一契机。
　　依照藏传佛教初期在台湾的弘传情况来看，这段期间的发展是平稳而缓慢的，为何会在八０年代开始，突然蓬勃地发展起来，其原因值得我们深入来了解。首先，由于政治上的因素，初期几乎没有藏籍喇嘛在台，这段期间在台弘扬藏传佛教者，无论是蒙古、西康喇嘛，或汉人居士，大都是和国民政府有密切关系者。一旦政治逐渐解严，藏籍喇嘛可以自由来台，公开弘法的机会大增，自然形成一股热潮。然而这股热潮实际上必须配合社会环境的情势，由于初期台湾佛教界以净土宗为主流，而传法的汉人居士皆自称密宗或藏密，加上一般佛教徒与社会人士对密宗的不了解与成见，因而初期汉人居士的传法不容易公开，而发展也就很有限了。这样的情势在八０年代有所转变，一方面自然与社会的开放有关，以往被视为秘密性的宗教逐渐获得认可；另方面则与密宗或相似性密宗，如林云（黑教）、卢胜彦（今称真佛宗）等的广告、书籍之大量宣传，促使一般人对密宗因好奇而接触者不少。换言之，台湾社会本身已事先型塑了对神秘主义的需求环境，使得具有仪式神秘性，甚至强调上师神通力的藏传佛教较容易被接受。当然，其中也不乏在传统之汉传佛教中无法获得满足，而转往藏传佛教系统寻求进一步发展者。
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　　四、八０年代以后藏传佛教在台湾的发展分析
　　针对八０年代以后藏传佛教在台湾的发展，本研究主要从三方面进行分析，首先，从历史文献与官方资料所载在台及来台的传法者之弘法过程，了解四大派的发展概况；其次，从电话访问与问卷调查的所得结果，分析台湾藏传佛教中心的基本资料；最后，就研究者对中心负责人的访谈，深入探讨中心的实际发展状况与问题所在。底下将先从四大派的传法者之弘传过程来看藏传佛教的发展情况：
　　（一）噶举派
　　藏传佛教的四大教派中，以噶举派传入最早，发展也最为迅速，在初传入的短短两、三年内，就分别在各地成立了十个中心，[25]目前已有40多个中心，来台弘法的喇嘛多不胜数，最负盛名的，有夏玛巴、太锡杜、蒋贡康慈、嘉察等大宝法王座下的四大法王子，以及卡卢、天噶、创古仁波切等都曾应邀来台弘法。1984年起，更有桑桑仁波切长驻台湾教学，开启了仁波切在台长驻之先例，[26]显示噶举派在八零年代初期已开始重视在台湾的发展。
　　1982年一月，香巴噶举传承（噶举派的一个分支）的卡卢仁波切应弟子邀请首度来台，在贡噶精舍及电视明星陈丽丽等人的协助下举办法会，造成无比吸引力。在访台期间，并曾亲赴南投水里莲因寺拜会忏云法师，受到这位持戒精严、对大专佛学社团影响甚钜的老法师之尊重与推介，此举不仅有助于化解以往学佛者对密宗的成见，也间接促成了藏传佛教在台湾的开展。
　　不过事实上，在卡卢仁波切来台之前，1980年就已有噶玛噶举派的创古仁波切来台。[27]同年，贡噶精舍的上师贡噶老人也赴美受十六世大宝法王正式剃度出家，成为引介藏僧来台弘法的一个主要据点，1981、1982年在贡噶精舍新殿开光与落成典礼时，大宝法王均曾派遣仁波切与喇嘛专程来台主持，并数度随缘灌顶与宏法。1982年，贡噶精舍与其台南分舍正式更名为“噶玛三乘法轮中心”。[28]可算是初期藏传佛教在台湾发展的一种转型。
　　另一个以“藏密本土化”为目标而成立的“噶玛噶居寺”，是由首位台
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　　25. 《法露》，期二四，页二三。
　　26. 同注16。
　　27. 同注19。
　　28. 参考《贡噶精舍简史》，1982年。
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　　湾籍的转世喇嘛──洛本仁波切在1986年所创建。这座属于噶举传承的寺院，目前在组织上除了1993年成立的弘传金刚乘佛法的“中国噶玛噶居协进会”以及全省的四个分会外，最主要的是从事各项慈善公益事业的“蒋扬社会福利慈善基金会”，以及”台南市戒瘾协进会“。在弘传佛法的方式上，噶居寺为了落实藏密本土化的理想，除了一般藏传佛教的法会、灌顶之外，也经常举办诸如朝山活动、大专佛学讲座、儿童夏令营、藏传佛教研习营等台湾佛寺普遍实行的弘法度众方式。目前信徒人数约有六千多人，已成为噶举派在南台湾的另一个大道场。[29]
　　由于噶举派的派系十分繁多，曾有四大派、八小派，外加独立于四大八系之外的香巴噶举派，现存的有五派，即四大派中的噶玛噶举派，八小派中的止贡、达隆、竹巴噶举，以及香巴噶举派。其中噶玛噶举派由于转世上师众多，加上大宝法王的威望，因此在台湾的发展最为可观，也最有组织。然而在十六世大宝法王于1981年圆寂后，法王座前的四大转世活佛（即四大法王子）由于对大宝法王的转世认证意见纷歧，以致于出现两位十七世大宝法王的局面，而台湾的噶玛噶举派的中心也随著各自支持的仁波切之不同而分立。一般认为，这样的分裂除了四大法王子及部分噶举派的仁波切之间有所误解外，主要的因素恐怕与经济利益的分配，尤其是来自台湾的大量供养金有关。
　　至于噶举派的其他支派也随后来台发展，如1985年底，竹巴噶举法王竹迁仁波切即亲自来台传法，并获得一些弟子的支持成立中心。而止贡噶举派则直到1988年10月才有仁波切首度来台，1989年止贡法王姜贡仁波切也带领堪布和仁波切首度来台，后来也在台湾成立中心，并派喇嘛与仁波切长驻台湾教学传法。[30]
　　（二）宁玛派
　　八０年代来台传法的宁玛派喇嘛中，以宁玛派领袖敦珠法王和宁玛派白玉传承的蒋波罗曾仁波切最受瞩目。敦珠法王由于是韩同和刘锐之的根本上师，因此在1984年应邀首度来台，是为台中“金刚乘学会”新落成的佛堂开光，予众加持并传灌顶，增强了信众不少的信心与向心力，对“金刚乘学会”在八０年代的发展有莫大的鼓舞作用。至于“莲花精舍”则在韩同上师
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　　29. 参考《宝塔山噶玛噶居寺开山十周年纪念特刊》1998年版。
　　30. 同注17, 页279。
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　　往生前，就已因为精舍内部的纷争而使得八０年代初期发展停滞，但其皈依弟子中，有些另组中心，或与藏籍喇嘛合作发展。这种汉藏合作的情况也发生在五峰山系统的”南方宝生佛刹“，由于林祥煌上师在生前已跟随蒋波罗曾仁波切出家，而现任上师张明伟后来皈依顶果钦哲仁波切，因此该会目前大致上以弘传此法脉为根本。也是属于汉藏合作，而由汉人上师主持的一个例子。
　　1983年首度来台的蒋波罗曾仁波切，在1986年创建台湾宁玛巴白玉佛法中心，有十数位藏僧常住其中，预计长期驻台传法，颇得信众的敬爱，但因积劳成疾，隔年就圆寂，使得刚落成的白玉中心大受打击，也引发中心内的藏僧间争权夺利的问题。[31]1988同属年白玉传承的贝诺法王来台，白玉中心乃由贝诺法王接手，并陆续成立了几个白玉中心，成为宁玛派中在台发展最盛的一支。
　　宁玛派本身历史悠久，内部又分六大传承与其他小传承，十分复杂，加上宁玛派缺乏组织，僧侣分散各地，除了白玉中心较具组织规模外，其他派系如敏珠林寺、噶陀、卓千、塔唐传承等都属于各自发展的中心，由于成立时间较短并且缺乏组织，因此在发展上不若汉人主持的中心稳定。
　　事实上，在汉人居士的弘法活动中，“诺那精舍”算是发展最为稳定而独立的团体，也不邀请其他教派大德传法教授。由于该会的金刚上师钱智敏、朱慧华两位上师一直长驻台湾，二十多年来，皈依弟子众多，因此先后又在台湾各地成立了七个分舍，并且自1986年起，几年来多次在全省各大百货公司弘法，举行数千人大法会，同时在赠经会这类文教活动之外，也开始成立相关的社会福利事业，如社会救助，教育基金会，免费骨灰收容堂，以及普受认同的度亡法会，全国性助念团的成立等，在发展型态上，其实比较接近传统佛教的寺院型式，信徒感觉亲切具体，易于接受；再加上两位上师长驻台湾，方便请益，又无语言上的障碍，因此信徒流动率较低，而发展上也比其他藏传佛教中心稳定。[32]
　　（三）萨迦派
　　一般而言，萨迦派传法较严谨，在外不随便传授“灌顶”。因此，虽然萨迦教主1983年起曾数度来台，却一直到1987年7月，才在台北传了一次
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　　31. 资料来源为宁玛派中心负责人的访问稿。
　　32. 参考《诺那华藏精舍简介》,(1991年) 。
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　　仅限25人参加的萨迦派大法“喜金刚灌顶”，由此可见萨迦派对传法态度之保守与慎重。[33]但这并不表示萨迦派不赞成传法灌顶，事实上，在1983年，萨迦派德松仁波切来台时，即曾由早期来台的明珠仁波切陪侍、翻译，并首度在台湾传“时轮金刚灌顶”，这种旨在祈求世界和平的灌顶法会，1999年初萨迦派支派察巴法王究给崔款钦仁波切在台北国际会议厅举行时，吸引了四千多人参加，可谓盛况空前。
　　不过，萨迦派在台湾的发展并不像噶举派和宁玛派那般快速，1985年，萨迦佛学院第一名毕业的佛学硕士──蒋扬贡噶喇嘛来台，计划在台湾设立佛学院分院，但因缘不具，两年后终于回尼泊尔闭关。[34]这个事件其实已约略透露出，台湾的藏传佛教发展环境在八０年代还停留在浮面发展的阶段。
　　1986年，萨迦派崔津法王派萨迦佛学院院长堪布阿贝仁波切代表来台，有些弟子为了护持阿贝仁波切的一些活动，因而成立了台北、彰化两个中心，又为了日后喇嘛来台登记上的方便，而成立了台湾萨迦总会，并在1987年，派堪布蒋扬西禄来台长住，而阿贝仁波切则偶尔来台传法。此外，萨迦派年轻一辈的仁波切中，三世宗萨仁波切较常来台传法，其活动以演讲为主，并针对时下藏传佛教发展的不正常现象与问题提出批判，颇受年轻一辈的台湾学佛者之欢迎。
　　萨迦派三大支派中的诺巴支派的法王──遍德仁波切过去以在法国传法为主，1989年来台湾传法后即长期居住台湾（每年有半年在台），并设立佛学中心，著手整理藏密典籍。此外，萨迦哦巴支派的领袖禄堪仁波切一向也在西方国家弘法，1992年首度来台，传授了长达四十天的“道果”教授，也是有史以来第一次中文的“道果”讲授，使参与者真正了解到萨迦法要的深广精义，是极其稀有难得的。
　　大体说来，萨迦派的活动并不频繁，但教学性活动较多，不过，去年年初以来，萨迦派察巴支派领袖究给崔钦仁波切的大型“时轮金刚法会”，以及五月初萨迦崔津法王在台的一系列大型传法活动，都吸引了上千人参与，似乎有重新凝聚萨迦派在台湾各中心的作用。
　　（四）格鲁派
　　格鲁派本为当今藏传佛教之主流派，却因为民初以来，国民政府与西藏
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　　33. 同注16。
　　34. 同注17, 页155。
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　　执政的格鲁派之间的政治纠结，使得格鲁派喇嘛很少来台传法，因此格鲁派在台湾的发展，基本上起步较迟，发展也较慢。
　　1985年蒙藏委员会曾邀请格鲁派的龙塔仁波切来台，但在同年12月6日即圆寂于台湾。此后，一直到1988年，格鲁派才算正式在台发展，由于格鲁派较重学理，且传法态度严谨，因此发展并不迅速，不过，从最近几年的发展来看，格鲁派有计划地训练藏人学汉语，以及几个在台中心的认真教学，可显示格鲁派对未来在台湾发展的重视程度。
　　格鲁派目前在台的中心，最具规模的可能是“护持大乘法脉联合会”（FPMT）的相关中心。1987年达赖喇嘛授意“护持大乘法脉联合会”这个国际性组织的精神导师图敦梭巴仁波切来台弘法。梭巴仁波切先派其弟子义成法师于1988年来台，成立“藏海学会”，成为国际 FPMT 组织的一员，而梭巴仁波切也随后在同年年底首度抵台宏法。“藏海学会”在1991年由达赖喇嘛赐名为“经续佛法中心”，1996年改名为“经续法林”，并拥有固定道场。目前 FPMT 在台湾的事业，除了台北、台中、高雄各有一个中心外，还有一个支持在印度菩提迦耶建造弥勒大佛公园计划的台湾办事处，以及龙树出版社。[35]
　　此外，格鲁派其他几个主要团体，大抵都是九０年代以后才陆续成立的。例如”宗喀巴佛学会”成立于1990年，到1995年才有正式的社团登记，该会并礼请印度色拉寺的五位喇嘛常驻弘法。另外，以印度达隆沙拉辩经学院院长为导师，在台湾成立的一所佛学院，也在去年正式招生。大致说来，格鲁派在台湾的发展，在九０年代以后才逐步形成，由于重视教理的研讨，且传法态度严谨，因此发展上平缓而稳定，虽然达赖喇嘛1997年来台弘法，造成一时的盛势，不过基本上，这次活动的政治宣示意义应远大于实质的宗教意义。但是，无论如何，格鲁派今后在台湾的发展仍是被预期的。
　　五、台湾藏传佛教中心的发展分析
　　目前在台湾的藏传佛教中心，根据初步的调查结果，可以确认目前还存在的中心有122个，其中以宁玛派最多，共有43个中心，不过这包含以汉人上师主持的诺那精舍9个中心在内，其次为噶举派41个中心，萨迦派有
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　　35. 参考《经续》双月刊以及《弥勒要闻》。
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　　20个中心，格鲁派11个中心，1个觉囊派，其他6个为跨教派的中心。
　　从这个数据，我们可以发现和藏籍僧侣有关的中心，噶举派仍然是最多数，尤其是噶玛噶举有33个中心，就已占了全台湾中心数的27％。但是从成长的比例来看，与黄英杰1988年的调查结果比较，[36]由藏人领导的宁玛派中心在最近十年的增加数最为可观。即使扣除汉藏合作的中心，宁玛派中心的增加仍是相当明显的。
　　至于这些中心在地缘上的分布，差异性极大，光是台北县市就有64个中心(52.5%)，其中台北市42个，占了全部的三分之一，台中15个，高雄14个，剩余的县市大抵只有零星的分布，显见藏传佛教的中心将近八成是集中在大都会区。这除了与中心的运作便利，以及经济因素的考量外，恐怕与都会区人们的接受程度有相当的关联。
　　在这些藏传佛教的中心里，除了29个中心（23.8％）是以汉人上师为指导上师外，有90个中心（73.8％）是以藏僧为指导上师；而这些以藏僧为主导的中心，并非都派有喇嘛长驻在中心里，除了如噶举派中的小支派，如竹巴（5个中心）、止贡（2个中心）、香巴（1个中心）有长驻的比例势必很高外，噶玛噶举的中心派有喇嘛长驻的不到半数（占噶玛噶举中心数的45％），而宁玛派的白王中心喇嘛长驻的比例最高，占88.9％，其他传承的中心大约只有40％的中心有长驻。不过就四大派平均而言，格鲁派有喇嘛长驻的比例最高，占其总中心数的63.6％，其次为萨迦派，占该派中心数的55％。
　　或许因为格鲁派重视教义的探讨，因而派藏僧来中心授课的比例也最高。不过从全台湾中心举办定期共修活动的情况来看，各派的差异性并不大，各派中心有每周共修的比例大约占五成上下，而另外半数的中心则是以每月的法会为主。值得注意的是，各中心参与定期共修的人数一般并不多，上焉者二十多人，多数所呈现的是十几人的家庭式共修型态。但是在每月的法会活动中，参加的人数则是由几十人至上百人不等。这除了与修密的老参较重个别的修法外，也是藏传佛教在台湾发展的一个重要特点----参加法会者多而共修者少。
　　最后，我们根据对藏传佛教中心负责人的访问，更深入地了解中心的运作情况与藏传佛教在台湾发展的特色与问题。
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　　36. 同注17, 页282。
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　　首先，从中心的分布与组织来看，由上述的统计资料，我们已大略看出，除了汉人上师独立主持的诺那精舍外，只有20个中心是汉藏合作下汉人上师主持的，其余90个中心（占70％）是以藏僧为指导上师的道场。藏僧来台后的影响力与主导地位由此已经明显呈现出来。由于初期主要传法的汉人居士目前大多已圆寂，或归属于藏僧的传承下，因此这类中心必然面临转型的需要。然而在中心或寺院的发展型态上，汉人上师主持的中心毕竟有其发展上的长处，除了容易与信众沟通外，汉人主持的中心在地缘上较易稳定，因此不必担心中心地点变动的问题。此外，这类中心部分也采取传统佛教寺院的发展模式，利用社会福利的相关事业吸引社会大众与信徒的认可和投入。
　　相对于汉人主导的中心，由于台湾的中心只是藏僧在外国弘法的一个据点，当然可能是最重要的据点，而他们的关注焦点仍是其流亡地各自寺院的发展。因此较重视台湾中心发展的藏籍上师可能一年来台一、两个月，并派一、二位喇嘛在此长驻或轮驻，这类的中心约占一半，比起八０年代的情况，已经是很有进展了。一般而言，有喇嘛常驻的中心，在共修活动或法会的举办上会比较有动力，虽然多数的常驻喇嘛由于语言，以及能力上的限制，并不能真正指导信众修法，但至少可以带领共修，甚至到信众家个别修法，祈福消灾，多少有助于中心的发展。
　　至于中心在地域的分布，近八成集中在三大都会区，尤其是宁玛派和萨迦派，很多中心是九０年代以后才成立的，对于这些新中心而言，选择都会区的最大考量，莫不为了弘法便利，能吸引更多信众参与，以及经济上的考量──能募到较多的钱。如同某个上师所言：“弘法要在人多处”。然而这除了与成立时间的久远有关外，也与教派的组织程度有密切关系，因为宁玛派与萨迦派，不像噶居派和格鲁派有组织，前者大多是独立运作的中心，因此更需要在都会区发展，而噶玛居因有较完善的组织联系，因此中心分散各地的可能性就较大。但是，中心位于都会区固然有其便利性，也有相对的缺失，因为很多在都会的中心是租场地的，在经济因素（如租金）与道场适切性的考量下，中心的变动率较大，也会形成信众的流动因素之一。
　　其次，从中心的活动内容来看，每周有定期共修的中心比例大约只占半数，其余的大都是每月的法会或荟供，甚至不定期活动。一般说来，初学藏密者比较会重视共修和参加法会，学习时间超过二年的则较重视个人的修法，因此，在大多数的中心，定期共修的参与人数并不多，而法会的参加人数较多，若有上师来灌顶的法会，则参加人数又更多。虽然各中心的灌顶法
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　　会都是上师来台时密集举行的，但来台弘法的喇嘛多不胜数，不同的中心随时都有灌顶法会，因此，以灌顶法会的频率而言，除了藏传佛教的根本地之外，台湾可算是居世界之冠了。台湾信众乐于接受传法灌顶，而应邀前来的藏僧，上焉者出于悲心，下焉者为了投合信众的喜好，获取丰厚的供养，竞相传授各种灌顶，因而灌顶活动之盛，经论研习，共修活动之不重视，也就成了台湾藏传佛教发展的另一特色。在接受传法灌顶者众，修法者少的情况下，表面上看来蓬勃发展的藏传佛教，实质上却还相当空洞。
　　这种重视传法，不重修法的现象，其实是传法者与与信众共同形成的。根据一位仁波切的说法：
　　“我已经来台湾五、六次了，发现我们这里的人，每一个人都非常虔诚，都具足了信心。然而在这自然的信心之外，由于业力的、环境的关系，大家都没有办法真正如法实修”，“我实在不能了解为什么台湾的弟子不能好好地修行……据我的了解，有些人是因为对于佛法有所误解、有些人是没有时间、有些人是因为上师没有常在身边等等”。[37]
　　事实上，台湾信众生活忙碌，没有时间修法、听讲经论、研讨教义，确实是造成此一现象的原因之一，然而另一个因素，恐怕与信众的现实、功利心态有关，信众接触藏传佛教的一个重要因素，无疑地是认为修密法成就快，并可满足很多现实的需要，有各种应付不同现实需要的法可修，更甚者，认为藉助灌顶加持力量，以及上师为其修法可代为解决问题；至于藏传佛教中高深的哲理，以及层次井然的修道次第，对于大多数信众而，实质的影响似乎并不大。
　　但是这个问题，自然不能全归咎于信众，因为藏人上师来台时间有限，为了广结众缘，自然以密集传法灌顶最有效果，加上语言沟通上的障碍，无法深入指导信众修法，因此，多数流于浮面的应对形式。当然我们也不能否认，藏僧来台除了因为台湾信众的信心虔诚外，最主要是为了台湾的信众乐于布施，这是促使藏人喇嘛相继来台的一大动力。对于流亡的藏僧而言，台湾信众的大量供养金，是支助他们重建寺院、养活流亡的僧团、甚至家族的最大来源。也因此，不少喇嘛认为：“如果要传法，要到欧美去；如果要募
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　　37. 出自黄英杰编著，《慈氏妙音－广定大司徒法语》，页237-238 ， 大手印出版社(1996年) 。
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　　款，要到台湾来。”
　　台湾的“经济奇迹”不但闻名世界，据保守估计，台湾近十几年来捐献给西藏佛教的供养金，总金额已达新台币数亿元以上，居全世界之冠。如果没有台湾这一群虔诚的弟子，印度、尼泊尔、西藏的大部份藏传佛教寺院不是盖不起来，就是规模将小得多。[38]从西藏的佛教发展史我们已可看到，藏传佛教每个寺院都是一个独立的经济实体，在西藏，僧团拥有免税权、有财产可放贷、有土地可租给农民耕种、有侍奉僧人的农奴，还有政府以及信徒们对各个教派的捐献和布施，甚至还有买卖交易的收入来源。[39]在这样稳定的物质基础上，僧侣可以专注于宗教的生活；然而流亡的藏僧，丧失了这一切经济上的保障，他们必须重新寻求经济的资源。在初期，国际的援助只够维持最基本的生活，不足以支撑寺院机构的活动。因此每个寺院各自的领袖，以及僧团中优秀的僧侣，就担负起到外国传法、建立佛学中心，并募款重建寺院的责任。例如，目前噶玛噶举传承的总部，锡金隆德寺为了延续遭破坏的佛学传承，在1981年正式开办佛学院后；该传承的四大法王子以及仁波切就在世界各地鼓励大宝法王的弟子们一起参与建设，并募集创校的费用。[40]萨迦法王1976年起，也在全世界建立数十个萨迦派法轮中心，并募款回南印度安顿萨迦屯垦重建区的难民，以及兴建萨迦派根本道场。[41]为了延续法脉，各寺院领袖的责任是相当重大的，如宁玛派白玉传承的贝诺法王所住持的南卓林寺，庙里二、三千个喇嘛吃穿住都要靠法王来担负，而且目前人数还在持续增加中。此外，各个教派很多转世活佛都需要僧团的特别教育，因此，寺院领袖不仅要建寺、教育僧众，也要负责培养转世活佛。近来年，各教派不但在流亡地区重建寺院、佛学院、闭关中心，也开始回藏区重修祖寺。而这笔庞大的经费来源，主要是来自于台湾地区的信徒供养金，这也足以说明台湾藏传佛教中心何以大量成长，却又很难有实质发展的重要原因。
　　在法上，尤其在藏传佛教的密法传授上，修学者大都认为供养上师是最重要的，也是必需的。因此，在台湾的信众，不见得都有护持中心的观念，却是亟力地供养上师和喇嘛，而中心除了靠少数几位信众的支持，或会员的
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　　38. 黄英杰，＜襄赞大手印翻译中心－缘起＞，出自《萨迦法王访问记》后跋，大手印出版社(1994年)。
　　39. 同注4, 页166-169。
　　40. 参考《正法眼》第三册，页321， 正法眼出版社印行(1998年)。
　　41. 《萨迦法王访问记》，页.111，大手印出版社(1994年)。
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　　会费收入外，并没有多余的经费可以作为进一步发展之用，多数的中心只能停顿在家庭式的共修场所型式上，更遑论培养翻译人才，以及从事教学、提供修行场所等长远发展的计划。对很多中心负责人而言，他们深切地感受到，藏僧和喇嘛的“过渡”心态，是无法让藏传佛教在台湾生根，真正落实发展的重要因素。不可否认地，也有不少藏僧和喇嘛有心在台深入发展，也有意愿长期在台居留，但目前严格的藏胞签证与居留申请制度，使藏僧在台长驻更为困难。[42]无疑地，这也是政治力对于藏传佛教发展的一种干预。
　　此外，在经济诱因下藏僧大量来台，素质良莠不齐，加上无人、无法可管，喇嘛变质之说时有所闻。有些喇嘛来台纯粹为个人利益，以交易赚钱为目的，非为传法而来，甚至有藏人伪作喇嘛为人修法、占卜疗病等现象甚至有骗财骗色之报导，当然也有自称上师的汉人，利用信徒的无知，假借传法消灾、祈福、加持之名而招遥行骗的例子。诸如此类的问题，引发台湾学佛者的不少疑虑，也因此，我们可以发现，目前在有些中心的法讯宣传上，仁波切或喇嘛为重建寺院及佛学院，或修建闭关中心等目的，在请求台湾的弟子发心供养的讯息介绍上，都会强调“来台所收到之一切供养皆用于上述用途，绝不移作他用”，或者“绝不用于个人身上，希望所愿圆满”。这样的讯息，虽然已间接显示藏僧们意识到在台发展的某些问题，但是并不表示藏僧们都已开始重视在台中心的实质发展。而台湾各中心各自支持其所护持的上师或喇嘛，为其上师的寺院募款有时反而成为各中心的重要任务，这样的现象则显示，台湾的藏传佛教中心多数仍未意识到长远发展上的问题。
　　六、结论
　　藏传佛教在台湾的发展，由初期深受政治因素影响，以汉人居士为主导，演变到八０年代以后，以藏僧为主导，经济利益为重要影响因素的情况下，改变不可谓不大。而藏传佛教中心八０年代以后如雨后春笋般地成立，藏僧来台传法灌顶的频率占其对外弘法之冠，也令人感受到藏传佛教在台湾的蓬勃发展，这无疑是整个台湾佛教八０年代以来学佛修行热潮中的重要一环。但是藏传佛教毕竟还是外来的，藏传佛教本身又有其独特的历史背景，因此在传入台湾后的发展型式，与由本土的传统佛教基础下开展出来的佛教
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　　42. 同注18。
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　　新兴团体，自然有相当不同之处。
　　首先是其独特的僧团组织，在藏传佛教的发展过程中，僧团已逐渐形成政教合一的机构，各个教派，甚至各个寺院都是一个政治、经济的独立体。因此，虽然有一个官方认定的主要领袖，即目前黄教的达赖喇嘛，但实际上各教派，各寺院传承的事务均由各自的领袖负责，这也是何以政治因素会影响不同教派发展的原因。当然，这种制度是在历史发展过程中，宗教与世俗权力相互关联下所逐渐形成的。
　　这样的僧团组织，事实上对其流亡后的发展有相当的影响。各个主要寺院为了维持其僧团的生活，延续传承的发展，必须各谋出路。也因此各教派主要领袖与喇嘛开始向全世界布教，在各地广设学会中心，正好一九七０年代起欧美的新兴宗教开始发展，在对东方神秘主义的崇拜下，也促成藏传佛教在欧美的发展。而台湾的发展可算是藏僧在开发欧美市场之后的一大发现，他们发现这个具有汉传佛教基础的地区，信徒们有虔诚的信心，又很乐于布施，尤其后者更是他们所迫切需要的。在台湾信徒愿意发心供养的情况下，自然形成了大量藏僧的来台弘法。
　　“台湾的信徒是很有福报的”，这句话是在访问过程中最常听到的，其主要的涵义正是“布施者有福了”。因为即使是藏人，很多人也不容阳见到法王，然而不但各教派的优秀喇嘛来台传法，四大派的法王也相继来台，这确实是台湾信徒很殊胜难得的际遇。但是对一个学佛者而言，大家都知道光有福报是不行的，更重要的是要有智慧。因此在藏传佛教表面上蓬勃发展的同时，我们也不能不追问，其实质的发展内涵究竟是什么。
　　从各个中心的活动内容，我们不难看出，只要有仁波切或佛爷来台，各种灌顶法会必然排得满满的，而信众在平时的共修或自修尽管参与者很少，在灌顶法会时，也必定恭逢其盛。这样的情况，已形成台湾藏传佛教的一大特色，同时也是最为人垢病的问题所在。然而这个问题的形成，一般皆以信徒的现实性、功利性心态视之，很少人考虑到传法者也必须担负部分的责任。因为在有语言障碍的情况下，信众本来就不容易与上师沟通，而上师如果重视传法的正确性与信众的实践问题，应当要多花些时间心力，培养驻台喇嘛的素质，以能长期稳固在台湾的发展。可是多数藏僧是抱著来此广结众缘的过渡心态，以在台湾多传法灌顶，多募款回印度、尼泊尔，甚至大陆重建寺院、佛学院为目的。在此情况下，台湾的佛教中心大多成了联络与募款的据点，以及家庭式的共修场所，能够有余力作长远、有计划发展的中心其
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　　实是相当少的。
　　目前台湾的藏传佛教仍然方兴未艾，以后也可能继续弘传下去，但是这种浮面的、无根的发展，毕竟是很容易变质的。所幸，人们的信仰在一阵热潮之后，会逐渐归于平淡。近来，台湾的信徒对于灌顶法会，似乎已不再像往昔那般热衷，他们开始把心力转向学习藏文、研究教理、以及基础的修持上；有些中心负责人也开始意识到必需靠台湾信徒的力量，来共同维持一个道场的发展，并且是较落实的发展，而不能光靠藏僧的指导与支持。当然，在各教派疲于传法灌顶的竞争下，也有部分的藏僧了解到在台湾的弘法活动必须有扎根性的发展，因此派喇嘛来此长驻的比例提高了，而指导实修、研究教理的中心也逐渐增多，这毋宁是一个可喜的发展趋势，也或许可以为整个台湾佛教的发展带来另一股激力。
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