明清时期青海地区藏传佛教寺院商品货币经济新成份的生产和发展(一)

　　明清时期青海地区藏传佛教寺院商品货币经济新成份的生产和发展(一)
　　商品经济的起点是在生产领域中，确切地讲，是商品生产。商品形成与货物形成互相转换价值形态，构成了商品流通。商品生产引发了商品流通，商品的生产和流通共同构成了商品经济。尽管寺院经济中的“生产”并非严格意义上的商品生产，但存在着商品交换贸易这种商品流通形式，而且货币的支付、价值尺度和流通等职能在寺院经济中都有所表现。
　　明朝建立后，伴随着藏传佛教格鲁派的创立，开始出现了较稳定和严格意义上的藏传佛教寺院经济［２］。而且在农牧业经济内容的基础上，出现了货币经济的新成份，它在社会商品经济中的比重也日趋增长。可以说，明清以来青海地区藏传佛教寺院经济中的商品货币经济新成份的产生和发展在一定意义反映了藏传佛教的兴衰过程，反映了明清时期青海地区社会经济的发展概况。
　　一、明清时期青海藏传佛教寺院的发展
　　作为一个多民族省份，青海省境内的藏族、蒙古族、土族和部分汉族群众都信仰藏传佛教。据１９９０年第四次人口普查资料，全省少数民族人口为１８７．８１万人，占全省总人口的４２．１４％。其中信仰藏传佛教的藏、土、蒙古族和汉族达１００余万人，占全省总人口的１／４［３］。在１９４９年以前，全省有较大的藏传佛教寺院６５０多座，到１９５８年民主改革前，全省在册的藏传佛教寺院尚有７２２座，在寺僧侣近５．４万人。［４］
　　纵观藏传佛教在青海等地区的发展过程，可以发现，正是在内地寺院经济步入没途之时，为了政治军事利益，历代统治阶级在青藏边陲之地，制定并实施了扶植藏传佛教寺院经济的大政方针。
　　经过长期的发展，藏传佛教形成了严密的宗教组织和制度，进一步强化了宗教的社会性，把广大各民族群众都纳入了一个共同的系统，规范了人们的信仰和道德行为，在一定程度上影响和决定着人们的整个社会生活。正是在广大教徒强烈的宗教需求和宗教情感的作用下，自觉地以物化的形式表示自己信仰的虔诚，使得寺院规模不断扩大，寺僧人数不断增多，寺院经济越来越发达，以至于整个社会都沉浸在浓厚的宗教气氛中。正是在这种基础上，才得以形成政教合一的社会政治制度：一方面藏传佛教无条件地维护世俗统治，另一方面世俗权力把藏传佛教推到了登峰造极的地步，这就是藏传佛教寺院经济得以迅速发展和急剧膨胀的根本原因。如果说，广大教徒出于宗教情感而表现的物化“奉献”是寺院经济形成的最初原动力和客观基础的话，那么，世俗政权为利用宗教而从主观上加以大力扶植，对藏传佛教寺院经济的宏大起了推波助澜的作用。
　　元代的藏传佛教寺院经济只是处于雏形阶段。明代格鲁派的创立为藏传佛教寺院经济的产生提供了契机。分析明初宗喀巴“宗教改革”的主要内容，我们可以找到一些藏传佛教寺院经济产生的主观因素：为减少受世俗势力控制的程度，保证教派的自主发展，宗喀巴主张改变教派只与单一的地方政权势力相结合的局限性，同各地方政权势力广泛建立“施主”关系，依靠这种经济资助，逐步建立寺院自有的经济体系，以解决建寺、养僧的开支费用，确保学经修习水平。整顿教规，严守戒律，改革寺院组织，严格学经制度，明确划分寺院管理制度，以突出寺院的经学院性质。这样一来，成百上千的僧侣集中在同一寺院内学经，其日常生活费用自然是一笔相当可观的开支，单凭不固定的布施是无法维持的，必须有固定的收入来源，使新生的格鲁派能够兼异并同，站稳脚跟。宗喀巴十分明确这些利害关系，并且从主观意愿上积极行动了。
　　明廷的政治、经济政策则为藏传佛教寺院经济的发展提供了机遇。明初，由于武力用于北疆防御，朝廷不能分兵驻藏区，故刻意维持、推崇宗教，俾其“率修善道，阴助王化”。洪武、永乐年间制订了“多封众建，尚用僧徒”的治理藏区的方针，基本上完成了藏族地区行政机构的建置。从永乐朝到武宗正德年间，明廷敕封大批藏族僧人为王。事实表明，此举适合于当时藏区政治上分散、各派势力雄踞一方的实际，达到了在政治上巩固疆域统一的初衷。在经济上，对接受封赐官爵的青海地区藏族僧侣首领，明廷颁发金牌，让其主持寺院所在部落的茶马事务，纳马为赋，实行了以马代赋的“差发马制度”。另外，这些僧侣首领还依例入京朝贡，在这种贡赐关系中，明廷回赐茶、绢外，还大量赐以纸钞、银锭和制钱。在《明实录》中就有大量关于青海地区各寺院僧侣贡马而得银钞的记载。在这种地方与中央之间的、变相的商品交换和货币经济关系的形成过程中，青海地区藏传佛教寺院经济中出现了货币经济的新成份［５］。
　　格鲁派在青海地区开始传播后，很快在蒙古族、藏族中受到广泛的尊奉。顾实汗击败藏区各部势力，确定自己的统治地位后，将青海划为左右两翼，分封十子，并征收喀木地区（康区）赋税供应青海部众（１７２０年清朝建立了对康区的直接统治，由四川具体管理）。对青海境内的藏传佛教寺院，则采取了厚赏鼎助的诸多措施。如湟源东科寺初建时，湟源日月山和海南共和倒淌河一带的大批土地被划为其香火地，“土地之广，田租之多，偏丹邑皆是也”，且有很大的政治权势，“毗接于西宁县迤西各庄，设立各等苛虐刑罚，权埒官吏而横冤过之”。［６］明神宗万历三十二年（１６４０年）落成的郭隆寺，是格鲁派在青海地区修建较早、也是最有影响的寺院之一，号称“湟北诸寺院之母”。［７］建寺经费主要来自互助十三部头人、僧侣、信士的资助和布施，明政府也捐助了一部分经费。寺院香火地起初是互助十三部，到明末，顾实汗又将大通河流域划作其供养地。到清初，在清廷“修一庙胜用十万兵”，“兴黄教即所以安众蒙古”的既定方针下，格鲁派在青海地区更为兴盛，形成了绝对优势的局面。到１８世纪中叶，随着清朝中央政权正式封赐合法地位，格鲁派寺院的经济实力在青海获得了空前发展。
　　利用藏传佛教，继续实行政教合一，是清政府的战略国策之一，从顺治到乾隆，均沿用前朝“因其教不易其俗”［８］及“以俗尚为治”［９］的策略，以格鲁派统治青海等地区的各族百姓。早在顺治七年（１６５０年），就在大通境内修建了广惠寺。康熙即位后，亦异常重视藏传佛教，如佑宁寺二世土观活佛阿旺却吉嘉措曾奉旨进京朝见，康熙依大呼图克图之例，命其驻锡黄寺，且给予优厚赏赐。雍正登基前，即同藏传佛教上层关系密切，即位后更是倚重格鲁派，敦请七世达赖“广布黄教，宣讲经典，使番夷僧俗，崇法慕义，亿万斯年，永跻仁寿之域，则以佑助王化，实有裨益”［１０］。如“罗卜藏丹津事件”后，为笼络格鲁派上层及其信徒，雍正还是应允由政府出资重修了郭隆寺，常住寺僧的衣单开支悉由政府供给，还特别钦赐碑文，赐名“佑宁寺”。乾隆继位后，推崇藏传佛教到了无以复加的地步，“盖中外黄教总司以此二人（达赖、班禅——引者注），各蒙古一心归之，兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也……盖佛本无生，岂有转世？但使今无转世呼图克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳”［１１］。此一语道破了天机，由此也找到了“罗卜藏丹津事件”后青海境内格鲁教寺院何以再度香火盛燃的真正原因。
　　在“罗卜藏丹津事件”中，由于青海地区的一些寺院“广收钱粮，供应叛匪”，使得这些寺院在各个方面受到了相当程度的打击，尽管后来“寺院的政治、经济特权又逐渐地部分恢复，但是，比较一下民主改革前的青海和西藏，西藏喇嘛寺院的封建农奴制度显然要比青海强化得多，估计这与青海地区的喇嘛在罗卜藏丹津之乱以后，受到清政府的限制有一定的关系”［１２］。
　　清政府之所以对青海地区的各寺院采用整顿和管束措施，还有另外一个重要的经济原因，正如年羹尧在奏疏中所云：“查西宁寺庙喇嘛多者二三千，少者五六百……番民交换喇嘛租税，与纳贡无异”，影响到中央政府各种方针、政策的贯彻和实施，因而他在《青海善后事宜》中力主予以限制。到雍正五年，“副都统达鼐、西宁镇周开捷，条奏西宁、洮河沿边各寺庙喇嘛……管辖部佃征收口粮，名曰香粮……原管佃户，改隶民籍，私征粮石，归纳粮仓，每年分给该僧，以为衣单口粮”［１３］，在获准后当年即由达鼐主持办理。如规定塔尔寺房舍不得超过二百间，僧人多者三百人，少者十数人，清朝每年派官员稽查两次，着为首喇嘛出具甘结。各寺庙不准向附近部落收租索粮，僧众生活需用物品全部由清政府供给。“令地方官管理，度各寺岁用给之。”每名喇嘛月支粟十日、炒面十日、白面十日；衣单银，大喇嘛月发二两，小喇嘛月发一两。
　　从表面上看，“罗卜藏丹津事件”使青海地区各寺院的封建经济特权遭受了一次沉重打击，“数百年之弊，一旦革除，宁人快之”［１４］。然而事实并非如此，在乾隆为塔尔寺亲题“梵教法幢”金匾后，该寺仍凭借种种特权，很快便发展成有房屋七千一百余间，僧侣三千六百余人的宏大规模。实际上雍正对待各寺院的态度，也是以是否参予“罗卜藏丹津事件”为标准的，而并非一应采取严厉措施的。据《青海事宜节略》载，雍正五年时，“各处喇嘛衣单口粮，贵德厅应支衣单口粮喇嘛，六百四十名，巴燕戎格厅三百六十二名，西宁县二千二百四十四名，碾伯县七百三十六名，大通县一千三百二十三名，丹噶尔厅二百二十六名。以上应支单口粮喇嘛五千五百三十一名内，每名应支不等，共应支仓斗粮八千九百石八斗二升六十六合六勺，循化厅河源寺、哈家寺二共粮一百四十七石六斗，到乾隆八年时，两次复查了各寺院。”从此，青海地区各藏传佛教寺院与中央政府度牒应支关系便基本固定下来，保证了各寺院的经济得以继续发展。
　　二、藏传佛教寺院商品货币经济新成份
　　１、藏传佛教寺院商品货币经济新成份主要是在农业、畜牧业经济的基础上发展起来的。［１５］
　　寺院获得土地的渠道一般有：（１）国家政权的赐田和贵族的捐献、封赠。随着达赖、班禅两大系统的形成，卫藏地区贵族地方势力的支持，使格鲁派在整个藏区确立了绝对的优势地位。各寺院除了得到中央王朝和达赖、班禅封赐的土地外，地方政府及贵族也不断捐献、封赠土地给寺院，使寺院占有的土地数量急剧增长。由于这种赐、赠是土地（牧场）、人口和牲畜一起进行的，从而使寺院经济一开始便带有一种自我供给、自我完善的圈形结构，呈现出相对独立的特性，影响和促进了寺院商品货币经济新成份的形成和发展。（２）信教民众的施舍和僧人到民间的化缘募捐。（３）寺院僧侣的受田。由于度牒应支制度的确立，使僧侣的额定俸禄成为政府一项必不可少的开支，即使是财力不济，也以土地相抵。（４）寺院购置土地。以诸种方式迅速形成的寺院大土地占有制［１６］成为寺院经济的重要基础。截至１９５４年，青海全省农业区的寺院拥有土地约３５万亩，占全省耕地总面积的５％以上；牧业区的寺院拥有的牲畜折合绵羊有５８万只，约占全省羊只总数的７％。甚至一些地方占当地总人口４％的寺院和上层僧侣人员，竟占有草场面积的４２％，占有牲畜总量的３９％强［１７］。据１９５７年调查，塔尔寺有１０２３００多亩耕地，按当时全寺有僧人１６００人计算，平均每个僧人占有土地５０多亩［１８］。互助佑宁寺也占有３７０００多亩土地［１９］。
　　各寺院占有的土地主要是采取租佃制的经营方式，以活租、定租两种形式向穆德（寺属民）收取实物地租和货币地租。如光绪年间，租种大通县广惠寺的门源县吊沟、大滩一带土地的回族百姓，首先要承担向寺院交贡马银的义务，每７０００方步须交７钱白银，全吊沟每年要交５０多两白银。而耕种大滩的寺领地，当地回民每年要向寺院交１０５两白银，而且还要交纳货币地租，租率一般为一石地交４钱白银［２０］。
　　以土地、草场、牲畜的占有和经营作为基础，青海各地区的藏传寺院经济中逐渐有了商品货币经济的新成分，使寺院“不但为古代封建社会的大地主，且为近代资本主义社会的一个银行机关，同时亦是一个合股商业公司……一个社会的金融机关与买卖机关”［２１］。
　　２、藏传佛教寺院商品货币经济新成分主要体现在三个方面：一是商品经济资本；二是高利贷资本；三是借贷资本。
　　（１）商品经营资本。其形成的外部社会经济条件主要有三点：第一，从生产力角度看，由于藏传佛教流传地区的自然经济条件大都较差，加上客观因素，使得社会生产力发展水平一般都较低。农业区农民在生产经营上以农为主，兼营畜牧业，并以自己到市场出售农产品和畜产品以弥补收入，其生产和生活水平都较内地为低；而牧业区的情况就更不用说了；第二，明清时期，封建生产关系早已形成并已相对稳定，商品货币关系关系也较为发达，即使是在落后于内地的广大藏区，这种生产关系以及由此而形成的各种经济关系，也为寺院商品货币经济成份的形成和发展提供了基础和可能性。第三，封建政府的各种政策、措施，为寺院货币经济成份的形成、壮大提供了政治上的保障。在法律上使寺院占有土地、牲畜，购买不动产和从事商品贸易合法化，使寺院在与世俗经济的抗争中居于有利地位。
　　由于青海所处的地理位置，加上寺院大都位于藏、蒙、汉等民族集聚地区，寺院成为各民族之间商品交换中心场所，因而寺院经商在青海一些地区普遍活跃。从贸易范围上看，主要是往来于四川、甘肃、西藏等地区，经营牛、马、羊、毛皮、布匹、粮食、食盐、茶叶、百货什物的收购、贩运和销售。其中一些是自川、甘、滇等地销往西藏的过境贸易。由于寺院在各方面皆享有种种特权，故获利甚丰。这成为寺院普遍热衷于商品交换活动的内在根本动力。由此使青海的寺院在广大藏区中成为最多的货币拥有者，在地区货币经济中占有很大比重。如明代永乐年间建成的拉布寺（位于今玉树藏族自治州称多县），到清代同治年间进入全盛时期，辖子寺１８座，居玉树各寺之首。据１９５９年调查资料，共有寺僧５５０人，牛７９１０头，骡马１８０匹，土地１６００简，商业资本银元４０００元，人民币２６万元，其中三大活佛占有牛３０００头，骡马１８０匹，土地５９０简，人民币２６万元。［２２］代玛堪钦元登马第十三世江永洛桑嘉措创办了该寺“吉索”、“拉斯吉索”、“霍仓吉索”和“公巴逊”四处商号，每处１００人，往返于康藏、内地，发展积累商品资本，打破了寺院经商不设店号的惯例。杂多县的一些寺院，也多有经商资金，截至１９５８年，日哇多玛寺有银元９６００元，日哇巴玛寺有１２３５０元，扎西拉武寺有６万多元。［２３］乐都瞿昙寺到１９５４年时，经商和高利贷所得资金，计黄金３６两，白银５０００两，银元２１００元，［２４］玉树结古寺的商品资本达银元１５万元［２５］。
　　（２）高利贷资本。地区性社会经济条件决定着青海地区的生产力发展水平，从事农牧业生产的广大劳动者对于生活资料、生产资料和各种负担的承受力，构成了高利贷盛行的客观基础。这样，拥有大量货币资金的寺院“遂得经营放债及商品，而社会亦有此需要，放债的月利三分已算公平，高至七八分的亦不少见，而人民均能按期偿还，不敢短少”［２６］。寺院除出贷粮食外，还大量贷出金银、铸币和纸币；而且诸多活佛、堪布、吉索等高级僧职人员也纷纷放出私债，如塔尔寺仅吉索一处，放高利贷和经商资金即有三万多两白银，五十两银锭数百个。一些寺院，特别是牧业区的寺院除按常规贷出钱、粮外，放空头债和用商品货物放债，直至摊派贷出，以获得高额的货币收入。
　　（３）借贷资本。同高利贷资本一样，借贷资本也是生息资本的两种形式之一，这里主要指寺院为了自身利益贷给民间商号、商队的货币资本。由于一些寺院所在地本身就是一定规模的商业集镇（由寺院客观上的经济集聚作用而形成的），每遇宗教法会，则更是香客云集、商贾辐辏。在这种市场中，除寺院商号外，与寺院有一定经济依附关系的属民和民间商业组织也参与经营。而寺院也多从自身利益出发，除广罗民间商业组织前来经商外，还乐意向其提供贷款。“蒙番人经商多为喇嘛资本，领自寺院；贸易亦大，惟其范围以本省境内为限，无远行至内地省区者。”［２７］在玉树地区，“按结古过载货以茶为大宗……销售西藏及海南各番族……其资本皆出自番寺”［２８］。除此而外，由于寺院经营借贷资本有着种种便利条件，使得一些世俗社会的货币持有者也“委托寺院代放，对象大部分是商号、番地大商队，利息比私人放款低，平均月息二分，时期较长。对私人放款较少，且须有妥实的担保”［２９］。
　　如何看待寺院的高利贷资本和借贷资本的社会价值呢？首先，从高利贷率的角度看，高利贷利率的高低，与自然经济化的程度成正比；商品货币经济关系越发达，利息率就越被限制在平均利润的水平以下，而在自然经济条件下无所谓平均利润。高利贷利率之高，从一个侧面反映了藏传佛教寺院商品货币经济新成分的自然经济范畴的属性。无所谓平均利润率，也就不致于影响和出现寺院货币资金向社会各经济部门的资本融通和流出。其次，如前所述，在以自然经济为主、以简单商品经济为补充的地区社会经济条件下，给寺院高利贷的存在及发展提供了广阔的市场，同社会的再生产过程也发生了广泛的联系。但由于高利贷资本主要是“剥削已有的生产方式，而不是创造这种生产方式”［３０］，且因为它可能占直接生产者的全部剩余劳动，而不是改变生产方式［３１］，所以，在高利贷剥削下的广大小生产者，即使不发生意外也有可能不但不能扩大再生产，反而只能在缩小的规模上反复再生产，最多只能重复简单再生产。尽管在一定条件下，高利贷资本为生产和生活所必需，能对社会再生产的延续发挥相当的作用，但不能就此改变它夺走生产者的全部剩余劳动的可能性，它不仅占有生产者的全部剩余劳动的可能性，而且可能占有生产者的几乎全部生产资料，甚至部分或全部地占有生产者本身。从这一点上讲，寺院高利贷资本（总额上包括世俗社会部分）给落后的青海等地区的社会经济带来的主要是阻滞、破坏的作用。至于借贷资本的功效，由于投向、用途的局限，仅在商品交换贸易上发挥了一定的作用，而无投向生产部门的措施，只能是维持简单商品经济的运转。
　　３、寺院商品货币经济新成分的一般属性。
　　在封建社会，商品、商人、商业资本始终是一种进步的因素和力量。然而，在地区经济条件和生产力发展水平等诸因素的制约下，青海地区藏传佛教寺院商品货币经济基本上是建筑在小农经济基础上的贩运性商业活动，绝少过渡到产业资本。商业资本脱离生产孤立发展，主要表现为“只是贩运已经生产出来的物品，不是支配生产，也不是为生产服务，因而它在整个国民经济中不起支配作用”［３２］。直到新中国成立前，青海地方经济的基础仍是以自给自足的小农经济为主，产业资本极其微弱，即生产是在一个基本上不以资本为转移的自然经济的社会形式下进行的；换言之，就是商业归商业，生产归生产，彼此间没有必然的有机联系，商业还不是生产过程的一个组成部分或必经阶段（生产过程和流通过程彼此为各自独立的姿态），产品只是被动地偶然被商人贩运才变成了商品，而不是生产物以其自身的运动成为商品。在这种社会经济背景下，作为子系统的寺院经济的属性，也就不言而喻了。尽管由寺院贩运的一些生活用品和佛事所用的特殊物品中有很多是人民日常生活所必需的物品，但仍然是小农中的自然产物。即使没有寺僧来贩运，这些物品中的大多数还是要年年照旧生产出来的，它并不因为有无寺僧贩运而改变生产这些物品的生产结构。这种状况是由贩运商业本身的性质所决定的，从根本上说，是由当时的中国社会经济的自然经济本质所决定的。这种经济的特点，决定了对市场、对流通的依赖程度。而地处一僻的青海地区落后于内地的经济发展的平均水平，这又使市场大大缩小，这样，就使人们尽可能不通过商人去购买消费品，而且也没有足够的购买力来形成有效的市场需求。加上历史原因和传统习惯，使社会各阶层除了对金银贵金属货币外，对其他币材的货币的认可和选择又较小（牧业区尤其如此）。这也在一定程度上限制了寺院货币商品经济新成份的发展，限制了整个社会的商品货币经济的发展。
　　在一般属性决定下，尽管寺院经济活动获利甚丰，在各个地区、各个民族间起着互通有无、调剂余缺和促使集镇雏形形成等作用，但并不能、也不可能瓦解原有的生产方式。相反，给社会经济发展带来的更多作用是压制社会生产力，固化封建自然经济，沉淀社会资金，导致投入社会生产活动的资金减少，最终制约了社会经济的发展。［３３］再者，寺院经济活动所得的收入，大部分是用于放贷、买田、修建和修缮寺院建筑，购买各种佛事用品和印行佛经典籍等［３４］，并非投向生产领域。因此，决定了寺院经济中商品货币新成份只能停留在较低阶段。所从事的商品交换活动，又因以长途贩运为主，区域流动性弱和购销不稳定，而且经营的门类比较单一、狭窄，除了宗教用品外，多为藏、蒙等少数民族的生活必需品，不可能形成品种较齐全的社会商品供应体系。
　　归纳起来，寺院商品货币经济新成份的特点主要有三：第一，这是一种插在生产者的出售和消费者的购买之间，使买与卖在时空上分离开来，由寺院所进行的、以货币为交换媒介的商品交换活动。第二，这种商品交换活动既不像生产者那样直接出售自己的产品，又不完全像消费者那样为了自己的消费而购买，而是由寺院出卖购买来的商品，或是他们为了出卖而购买。第三，这种商品交换是寺院同世俗社会在寺院内部进行的，既带有宗教色彩——购买来的一部分是为了供寺院佛事之用；又因为出卖给世俗社会而具有普遍的商品行动规律。
　　从货币的资金、资本化角度来看，寺院商品货币经济新成分的特点为：第一，如前所述，从资本投向看，基本局限于商品流通领域，即绝少投入生产部门，属于生息资本和商业资本的范畴。第二，各种币材的货币已经扩展到商品流通以外。如地租的形态货币化和借贷资本的相应发展，使货币的支付、流通手段和价值尺度的职能都不同程度地得到表现和发挥，但最终着眼点还是在货币的贮藏手段上，即着眼于贮存金银贵金属和玉石翡翠等珍宝，作为寺院在特殊场合中需要的特殊开销时支付物品［３５］。第三，寺院实际上采取的是白银本位制的货币制度。寺院商品交换的目标是商品物质本身而不是货币本身，所以大量低值通货作为支付手段很不适应。一方面，有限的商品流通规模不能容纳大量的货币，出于“贮存是保存财富的最安全、最方便的方法”的考虑，大量货币以财富贮藏的形式被储存起来［３６］；另一方面，由于历史文化的作用，形成了对货币币材的选择性。对贵金属的认可，使货币形态长期处于称量货币阶段。
　　注释：
　　［１］本文所指“青海地区”系当今行政区划之“青海省”，故拉卜楞寺等地区的情况一般略术。
　　［２］的文固：《明清以来青海喇嘛教寺院经济发展情况概述》，载《青海社会科学》１９８５年第２期。
　　［３］青海百科全书编纂委员会编：《青海百科全书》第８６５页，中国大百科全书出版社１９９８年版。
　　［４］［２２］［２３］［２４］［２５］蒲文成：《青海藏传佛教寺院概述》，载《青海社会科学》１９９０年第５期。
　　［５］［３５］李峰：《茶马互市与明代青海地区货币经济》，载《青海民族学院学报》１９９２年第２期。
　　［６］（清）张廷武修、杨景升纂：《丹噶尔厅志》。
　　［７］韩儒林：《佑宁寺及其名僧》。
　　［８］《清朝文献通考·舆地考·西藏》。
　　［９］《清高宗实录》。
　　［１０］《东华录》，雍正，图。
　　［１１］《御制喇嘛说》。
　　［１２］王辅仁、陈庆英：《蒙藏民族关系史略》，第２２２页，中国社会科学院出版社１９９５年版。
　　［１３］《青海事宜节略》。
　　［１４］《西宁府新志》卷十九，武备，番族。
　　［１５］虽然这些部门并非以商品流通作为目的而进行生产，但在整个寺院经济体系中，发挥着基础作用。
　　［１６］［１８］塔尔寺在１９５２年拥有１１５００亩土地，包括开荒部分，到１９５７年增长为１０２３００余亩，可见其上升速度之快。见谢佐等：《青海的寺院》，青海文物管理处，１９８６年。
　　［１７］王岩松：《藏语系佛教对青海地区的社会影响》，载《青海文史资料选辑》第十辑。
　　［１９］王剑萍：《互助佑宁寺概况》，载《青海文史资料选辑》第十辑。
　　［２０］直到进入民国时期，由于地税交纳不起，文惠寺于民国１７年、２７年分别将吊沟、大滩土地卖给了回民，收银近二万两，见《青海省回族撒拉族哈萨克族社会历史调查》，青海人民出版社１９８５年版。
　　［２７］黎小苏：《青海之经济概况》，载《新亚细亚》第８卷第２期。
　　［２８］周希武：《玉树调查记》下卷，第９７页，青海人民出版社１９８６年版。
　　［２９］王文汉：《青海蒙藏人民之宗教信仰》，载《边疆通讯》１９４８年１月，５卷１期。
　　［２１］［２６］柯象峰：《西康社会之岛瞰》，第４９页，正中书局。
　　［３０］［３１］马克思：《资本论》第３卷，６８９页，６７４页，人民出版社１９７５年版。
　　［３２］傅筑夫：《中国封建社会经济史》第４卷，３８１页，人民出版社１９８８年版。
　　［３３］１９５４年，青海全省藏传佛教寺院的各种收入共１３１８万元，而同年全省地方财政收入不过２７３４万元，即使加上中央补贴，共计５８６６万元。见吴承志：《青海三十七年的社会经济演变》，载《青海统计》１９８７年第１２期。
　　［３４］如塔尔寺在清道光七年“花费白银五百一十六两，铜钱二万二千余串（每串五百文），首次刊行《宗喀巴师第三尊全集》，共四十三函”。见《塔尔寺印经院述略》，载《青海师范大学学报》１９９０年第４期。
　　［３６］拉卜楞寺嘉木样五世的巨额活动基金中，就有用各种碎角熔化后重铸的镇库银砖１００块，每块重１５０两，共重１．５万两。见《甘南自治州概况》原稿本。
　　作者李峰　经济学硕士，现在海南海口工作。（海口　５７０１２５）