藏传佛教世俗化与藏族民歌

　　佛教传入西藏，对西藏社会形成上千年的深刻影响，成为藏族群众的精神支柱。他们把能够理解的佛教思想作为人生的价值取向，他们的日常生活与藏传佛教活动相互渗透，难分彼此，手不离经筒，口不停真言，成为多数群众的生活常规。他们并不清楚太多的佛教教义，但是在全社会浓厚的崇佛气氛熏染下，“他们早已视宗教信仰为生活习惯、人生准则，是须臾不可缺少的东西”。①社会上层和僧侣阶层的体系化的藏传佛教传至民间已发生了较大的变化，我们称之为藏传佛教的世俗化。在佛教世俗化的日常生活中，百姓歌谣的唱诵常常带有藏传佛教信仰的印痕，使西藏民歌显示出别具一格的民族个性。
　　一、歌谣唱出的信仰之声
　　藏传佛教僧众以外的广大下层民众虽非职业化的宗教徒，但能尽其所能参加各种各样、大小不一的宗教仪式，念佛、转经、朝佛成为每日必修的功课和莫大的快慰。他们在从众、从俗的信仰活动中度过艰难的一生；他们在圣地佛光的普照下成为向往来世幸福的生灵。在他们主动参与的大小仪式中，他们往往利用歌谣来赞颂神佛，以此表明虔诚信仰的心迹。但是藏族群众作为藏传佛教最广大的信众，他们所信仰的绝非是本族士绅或僧侣阶层掌握的藏传佛教，而是经过世俗化和民间化的藏传佛教。因此，他们的歌谣唱诵行为，作为他们传达这种世俗化信仰的一种文化表达，便具有了更多的功利色彩和世俗感情。
　　例如，在藏区的各种转山活动当中，信仰者唱起的歌谣便是他们表露信仰的心音，这种转山的歌谣越过崇山峻岭，也就是向“三宝”（佛法僧）带去的最高致敬：
　　加拉山的顶峰上，
　　堆有白石的峰标；
　　每次过山供奉你，
　　这次绕道莫误会。
　　这种在绕山过程中表现出来的诚惶诚恐、虔诚信奉之心迹的歌谣，完全来自于信仰者对佛教的坚定不移的信仰，因为他们对朝拜所引发的神佛的回报是坚信不移的：
　　来到山巅我总要竖幡，
　　不仅是表雾我心度诚，
　　是因为经幡会带来好运；
　　遇到水我总要烧茶，
　　不仅是炫耀我有茶砖，
　　祈求圣水能保我康安。（拉萨民歌）
　　其中，“带来好运”、“保我康安”是唱诵者对信仰世俗回报的一种期望，具有极强的功利色彩，而藏族民歌中流露出的世俗感情也极为明显，例如东藏地区的一首情歌唱道：
　　你爱上我，
　　我也爱上了你，
　　咱俩心同意合，
　　一块到扎日山朝山去吧。
　　无独有偶，另一首拉萨的情歌在内容上亦与其类似：
　　你也没有朋友，
　　我也没有成亲，
　　我俩有缘相逢，
　　同去朝拜圣地吧。
　　从表层看，上两首民歌表现了始于人间的爱而终于对神的爱的主题。按表层主题推导，本应放弃人间的爱而投入于对神的爱，但是“朝山（圣）”要两人相伴而行，可见，民歌蕴意的第二层面是，借神力而强化人间爱的纯洁，表明共同朝山的目的在于使爱情受到仪式的净化与洗礼，人间爱的力量借助神性而得到加强；若将眼光进一步往深层探视，我们又看到了第三层，即男女的爱情已胜过对神的爱，诗歌旨在说明：一人朝山孤独，两人朝山幸福，宗教活动仅为宗教世俗化本身，超越于它的是人间固有的情爱。从这样的民歌中我们已经看到，具有高深教义的体系宗教一旦走出它庭院森森的寺庙和经院，被下层民众接受，其实已相当程度地开始接受民间的改造，已经开始偏离了它那繁琐的宗教教义，已经融入了许多世俗感情，甚至有的内容跟民间传延的原始宗教信仰及其心理相混合，具有较为复杂的宗教内涵：
　　田地边缘上，
　　钉有拴马桩，
　　是否前世缘，
　　让马吃青苗。
　　“是否前世缘”是佛教徒对两性是否能顺利交结（婚恋）的特有的发问，而对这个问题的回答却是借民间巫术信仰的做法来判断，即“让马吃青苗”来定夺“是否前世缘”，这实际上是一种神明裁判心理。
　　二、祈使：藏族民歌中的宗教仪式性言说
　　藏传佛教观念渗入到藏族社会生活的各个方面，当然也渗透在民歌的内容和表达方式上。从宗教的仪式性言说演化为歌谣的唱诵中，祈使手段是藏传佛教遗留给歌谣的一种特别的言说。
　　祈使可解为：（1）祈祷、祈求；（2）使动、命令。祈祷、祈求面向佛陀神灵世界；使动、命令面向芸芸众生。它们是针对神和人的两种不同的言说方式。运用式（1）说明仪式的唱诵者有求于神，他是神的受动者，只要对神有至诚的信念，则必是佛教的受益者；运用式（2)时，唱诵者以宗教思想传播者的身份出现，他用宗教思想劝告人生，晓谕规范，所以他是施动者，是施影响者，改善境遇者，是神佛的代言人或传声筒。运用式（1）、（2）两种手法唱出的具有宗教内涵的民歌我们称之为祈使式民歌。这类民歌具有浓厚的神秘主义色彩。从那里，我们既能感受到颂歌般的明朗热情，也可捕捉到些许道德说教，如西藏阿里普兰科加村民歌《年轻的姑娘要拜佛》：
　　高高的山上狮子的窝／年轻时不转山老了后悔／为了年老不后悔／要转山拜佛／年轻的姑娘不要坐／要拜佛／要和亲朋好友齐拜佛（此三句隔段重复，后面重复处以▲代之）／／湖里游的鱼／年轻的时候要转湖／年轻的时候不转湖／后面有威力很大的铁棍／为了后面威力很大的铁棍／要拜佛／／▲／／岩石上的鸟／年轻时要转岩石／年轻时不转／后面有射箭的高手／为了后面射箭的高手／要拜佛／／▲／／走在草原上的鹿／年轻时要转草原／年轻时不转草原／后面有凶猛的猎狗／为了后面凶猛的猎狗／要拜佛／／▲／／坐在一起的亲朋好友／舞时要跟上整齐的脚步／不跟上脚步／到老也没有享受的洪福。
　　这首歌谣通过一系列的祈使句（要……不要……）奉劝“年轻的姑艰要拜佛”，来表明歌谣的唱诵者虔诚的宗教信仰和自觉的宗教责任感。歌谣借“年轻的时候”湖里游的鱼的“转湖”、岩石上的鸟的“转岩石”和草原上的鹿的“转草原”等动物行为来隐喻并进一步来劝说“年轻的姑娘”，要按从众、从俗的原则，去悉遵宗教仪式（要去转山，要和亲朋好友齐拜佛）。　歌谣隐含了“年轻不拜佛，老大徒伤悲”的想法。歌者显然是认为，只有修持（转山、拜佛）才是日后摆脱痛苦（“年老”的“后悔”、“后面有威力很大的铁棍”、“后面有射箭的高手”、“后面有凶猛的猎狗”）的唯一办法。为了达到解脱的目的，歌者苦口婆心地告诫那些不谙世事的“年轻的姑娘”，去努力遵循佛教的思想原则和修习方法，希望她们汇入拜佛亲友的行列，否则“到老也没有享受的洪福”。由此可以看出藏传佛教在民间所表现出的那种“善行善报”的佛教“业报”思想，而这种思想又充满了浓厚的、功利化的宗教动机。再如日喀则民歌《婚礼赞词第十：旗杆赞》：
　　杆顶经旗漫卷东风，
　　保护全家老少安宁。
　　山南戎地盛产良木，
　　一根树杆五支冠顶。
　　下部可做搅酒小棍，
　　中部可做长长箭柄，
　　上部最好悬挂经旗，
　　举目张望高高天空。
　　格格骚骚多么快乐，
　　佛法宏扬人世太平。
　　这首民歌吟唱的重要目的在于求神保平安，它传达了宗教观念指导下的藏民的神秘的宗教体验和对婚礼场所中的经旗杆所具有的神性的赞颂。民歌1、2两句带有类似于祈祷或请求的口气，“杆顶经旗”、“保安宁”是歌者求祈颂赞的目的。由于旗杆具有招福保平安的奇能，歌者便满怀热情地整个地把它的好处说出来，什么“良木”啦，“搅酒小棍”啦，什么“长剑柄”啦，但“上部最好悬挂经旗”（第七句），这个使动句阐明：旗杆的一切好处来自神佛，因为只有“佛法宏扬”，才有“人世太平”，全诗热情的颂赞归结于此，是为典型的佛徒说道。
　　三、藏传佛教与藏族民歌相近的心理指向
　　歌谣主要传唱于下层社会的民众中间，他们当中的许多人对佛教教义是一知半解的，尽管不少歌谣附着有藏传佛教的隐显不一的影响，但绝大多数充斥着世俗的成分。在西藏这个长期受藏传佛教浸染的地方，宗教和世俗不存在截然的对立，宗教和世俗两种格调在歌谣中有着特殊的整合，这是因为西藏的民间文学很大程度上是宗教禁欲主义的精神补偿。宗教戒律之下不能实现的东西就让它在口头文学中达成。久而久之，宗教与歌谣便形成某些共同的心理指向。它们是：
　　1、在想象中获得人性的自由。由于全民信教的缘故，信仰者的歌谣多数含有宗教色彩是并不奇怪的。这些民歌即使看不出宗教意味，但也有部分宗教心理。如一首藏族情歌唱道：
　　水！快帮我拉皮船，
　　风！快帮我推皮船；
　　免得家乡的姑娘，
　　等待我心情不安。
　　这首情歌的前两句用祈使的语气向自然物（水、风）求助，这些自然物都被视为活物，听任男主人的摆布、使唤、邀请，与其说这是比喻的用法，毋宁说是宗教中遗存的一种巫术心理表现。唱诵者巫术式地对水和风发出了命令和请求，迫使好的结果（来到姑娘身边）服从自己的意志（快帮我……）。在这样的唱诵行为中，爱情已经超越了现实生活的实际可能性。歌者借助宗教般的想象，假想自己真的有神力相助，顺利来到姑娘身旁。这些歌词如同藏族的宗教信仰，观念上把愿望当作了现实。这种视愿望为现实的做法，恰恰是一种超自然境界。在佛教看来，他们所理解的超自然境界，正是听凭人性获得最高自由的理想境界，在这里宗教与歌谣达成了统一。
　　2、借宣泄性的行为表达分散不良的心理注意。藏族的许多大型宗教活动（如雪顿节）都伴有文艺活动，具有庆典意味。在庆典中，日常生活活动暂停，人们进入了非生活性的游戏、娱乐、扮演的场合中。对于年轻人来讲，这是最佳不过的择偶期，大家集体性地借助庆典，得到精神上的释放或体力上的宣泄。藏族民歌中，这样的例子是屡见不鲜的：“年轻的朋友们唱歌／转圈儿唱对歌心情最欢畅”；“草原上有一个会场／逛会的人有千千万万／人群中有心爱的姑娘／姑娘模样美不美我不管／只爱她心肠好哩”；“来到欢乐舞场／锅庄不跳何时跳／见到心爱的人儿／有话不说何时说”；“你听歌声多热闹／青年男女千千万万／舞姿好似彩云飘／要找情人莫胆怯／美貌女子任你挑”，这些歌舞活动伴随着宗教庆典进行，人们通过庆典中的歌舞来释放过重的生活负荷所致的郁闷，既是自我宣泄，也是自我表现。
　　3、设计生活的结论，满足答疑解惑的需要。信徒把宗教作为精神上的第一需要，原因之一是为了探寻客体世界的充满神奇而又永恒的规律性。如关于事物和人类的起源，未来和死后的状况，等等。宗教无不时刻地从中寻找答案，这也是民间歌谣的重要主题。这些主题在歌谣中主要是通过一连串自问自答的设问句加以表达的。如藏族民歌《最初羊从哪儿来》：
　　最初吉祥羊从哪儿来？
　　最初吉祥羊从汉区来。
　　……
　　当初羊群关在啥地方？
　　当初羊群关在羊圈里。
　　……
　　开头羊群放枚在啥地方？
　　开头羊群放牧在草原上”。
　　再如《要问竹子生哪里》：
　　要问竹子生哪里？
　　竹子故乡就在深山里。
　　要问竹子怎样去砍伐？
　　砍伐竹子要靠右手臂。
　　要问竹子怎样背？
　　背运竹子要靠右手臂。
　　要问竹子怎样背？
　　背运竹子要靠左肩膀。
　　要问竹子怎样捆一起？
　　捆绑竹子要靠花绳系。
　　要问竹子怎样来运送？
　　运送竹子要靠牦牛出大力。
　　要问竹子堆放啥地方？
　　拉萨渡口就是堆放地。
　　要问竹子搬到哪里去？
　　搬到法轮常转的拉萨去。
　　在这里，歌谣就是一本回答生活疑问的“教科书”，而这本“教科书”中所有的结论，都预先在宗教中设计好了，“要问竹子搬到哪里去？搬到法轮常转的拉萨去。”显然前面一系列问答都要回到宗教中，宗教给信仰者提供了现成的答案。诚如美国著名人类学家R.Keesing所说的那样：“宗教首要的一个作用就是能够解释。宗教能回答现存的问题：即世界是怎样发生的，人类和自然物种及自然如何发生关系，人类为什么会死，为什么有成败，等等。”②换言之，宗教回答了世界之所以如此和人如何面对及应付人生等问题。宗教性的解释，人们既从宗教活动中学到，也从歌谣中学到，歌谣某种意义上是宗教精神的传呼渠道。
　　四、藏传佛教徒歌谣中的原始思维
　　藏传佛教作为佛教的重要支系，既与原始佛教思想一脉相承，又融合了西藏本土以原始苯教为代表的原始信仰，原始观念必然在藏传佛教中得到或隐或显的保存。作为藏传佛教徒表情达意的重要途径，歌谣也以自身的方式把这些原始观念加以传输，使原始思维在歌谣中找到了生息的土壤。
　　1、借夸张式的言说显示语言的通神效力。歌谣唱诵常常在仪式性活动（诸如“晒佛节”这样的大型宗教性节日）中进行，这与它最初是作为通神手段有极大关系。既然人们相信歌谣唱诵有接通神秘力量的功能，那么歌者就会相信歌谣的唱诵会引发某些特殊的结果，于是他们刻意赋予歌谣以一些非现实化的特殊表达方式。例如，藏族歌谣大量使用夸张手法：“牧人比神仙还美／羊儿比海螺还白／牧人和羊儿在一起／草原充满了光辉”（西藏江孜民歌）；“我和情人的誓言／已经刻在石上／哪怕三年大雨／誓文也不会消失”（四川德格民歌）。非现实的夸张技巧本身是在拔离生活，是对现实的变形；而这种变形使人远离现实关系，从而进入到神圣的、幻想的世界之中。可以说这种民间的变形与夸大，得益于原始信仰对理想世界的构建和对高原恶劣环境的想象性征服。这些非现实性的歌唱寄托了藏族人民对超自然力的信念和对生命意识的永恒追求。
　　2、借颂赞祈求式的言说显现语言的巫术力。信仰者在歌谣中表白自己对神的赞美和依赖，是因为他们相信歌谣表达与神秘事物之间有必然联系，相信祈祷语能代替行事本身，于是他们抬手动足，做事干活之前或同时就使用祷告式的唱诵，试图以此招徕神力。如说，“神啊，帮我把青稞快快打完吧”，一言既出，心如获宝，再难的问题一经歌谣的作用便得到妥善的解决。东藏一带的一首《打青稞》调唱道：“打青稞是艰苦的事／俄们必须祈祷着才可以打完”，祈祷在此便成了解决麻烦的最佳方案，歌唱即成为祈祷的最佳方式。另一首《打青稞》调唱道：
　　我漫步走上山岭，
　　休息在“劳在”③旁边；
　　其实我并不累，
　　因为我爱“劳在”。
　　对于信仰者来说，信仰活动的结果常给信众带来安宁、获济、解厄等宗教心理体验。这首民歌中，歌者对信仰物（如“劳在”）投注“爱”，按宗教教义解释，这信仰物反过来会将好的结果回报、反馈给信徒，亦即在信徒看来，人和神的关系是互动的。
　　在藏区，人们把人神的这种互动关系通过喇嘛联系起来，于是对神的信仰有时成了对藏传佛教神职人员喇嘛的信仰。许多歌谣中常有赞颂喇嘛的内容，如康区过去许多山歌中便常有“喇嘛保佑我不受痛苦”的句子。上面这首《打青稞》调的民歌，不论它是在打青稞的场合抑或是在其他场合唱将出来，吟唱内容显然跟“圣物”（劳在）有关。歌者“休息”在摆放圣物的神圣场地旁，意味着劳动（打青稞）的停顿，此时占据心灵的是他的宗教。人神的互动关系经常是在“休息”当中实现的。由此可见，信仰藏传佛教的普通民众是把宗教活动作为他们的文化活动展开的。通过宗教活动以缓解终日的劳累，使精神得到充分的休息与慰藉。宗教活动既是体力劳动的停顿，又是文化活动的展开。只有在这种场合，信仰者才可能集中地和大量地向神倾诉自己的感情，也才需要大量地进行赞颂和祈求，于是这种宗教性的歌谣唱诵，同时就成了民间文学的唱诵；歌谣中对神的塑造，同时就成为民间文学的创造。藏传佛教是体系宗教，但它的信众主要生活在民间。藏族民间中断劳作的“休息”既然是宗教活动的开端，那么上引《打青稞》在起源上必然来自于藏传佛教的仪式或庆典，当它唱诵于劳动的间隙，便会使信徒相信这种唱诵所具有的巫术效应。
　　3、性意象的文化隐喻。藏族民歌中有许多自然物象被用来作为爱情双方的象征，如长而直、上而硬的物象表男，以凹而曲、下而柔的物象表女。它们既是男女体态的隐喻，又是人类早期生殖崇拜的遗韵，它也与藏传佛教密宗里的乐空双运思想的传播有关。④藏传佛教包含的这些与性有关的“大乐”观念为民间延续人类早期的生殖意识提供了文化暗示，歌谣更是极力加以渲染。通常情况是，象征男根和女阴的自然物并行共现于诗中，以代表歌谣中的男女双方。藏族民歌中常常出现的阴阳两类喻体有：
　　流行于拉萨的一首藏族民歌唱道：“父系是洁白雪山／母系是玉石蓝海／我自己是雪莲花／情人是玉蜂。”深受西藏民歌文化影响的大诗人、六世达赖仓央加措的情歌也是把恋爱中的男子喻为玉蜂，而把女子比作花儿：“鲜花季节过了／玉蜂可别悲伤”。再如以“白杨”和“山脚”比喻两性相爱：“挺拔的白杨（阳性喻体）／明明种在山上／根儿却暗中朝着山脚（阴性喻体）伸延”，“莫非是白杨同山脚／私下里已经许下心愿！？”
　　4、不断复现的“俄狄普斯情结”（即恋母情结）。按照精神分析理论，子从母居到成人后进入社会，要斩断子对母依恋的痛苦，于是一个不绝于耳的命运主题从此成为人性的弱点和自然本性深受压制的内容。这就是“俄狄普斯情结”。作为原始观念遗存形态之一，它也在歌谣当中得到隐显不一的呈示。康区的一首藏族民歌唱道：
　　拉萨布达拉山上，
　　不是没有杜鹃；
　　因为达赖思念母亲，
　　杜鹃不敢哀鸣。
　　这首唱诵达赖喇嘛思念母亲的民歌，与原始时代的恋母情结当然不可同日而语，但子对母的依恋之情却在歌谣中予以唱诵。藏传佛教统治藏民族的身心，他们当中的许多人（包括达赖本人）从小被送到寺院为僧习经，他们对母亲的依恋在禁欲主义的经院生活的包围之中日复一日地被蚕食。歌谣借“杜鹃不敢哀鸣”表现陷入于对母亲思念之中的年幼的达赖“不敢哀鸣”，涌动于内心的自然情感在歌谣的唱诵中得到自然流露。歌唱者当然不是达赖，也不一定是其他的小沙弥，他倒可能是充满世俗朴素感情、深怀同情之心的成年人。他的歌声披露的是藏民族颇具特色的恋母情结，它只能产生于宗教禁锢的生活环境之中。
　　佛教传入西藏后形成的藏传佛教，对藏族社会形成至深的影响。而随着藏传佛教传至中下层民众中的逐渐世俗化和民间化，蕴涵有浓厚宗教色彩的藏族民歌一方面显示了藏传佛教对藏民族心灵的浸染和渗透，另一方面也表达了藏族群众对现实生活、世俗感情的心理关怀。［责任编辑　蓝国华］
　　注释：
　　①关东升：《中国民族文化大观·藏族、门巴族、珞巴族卷》，中国大百科全书出版社1995年版，第120页。
　　②［美］Keesing：《当代文化人类学》（中译本），巨流图书公司，台北版。
　　③劳在，藏语康区方言中指印有经文的经幡。
　　④夏敏：《歌谣性意象的文化隐喻》，载《民族艺术》1999年第2期。
　　［作者简介］夏敏，福建厦门集美大学中文系副教授。