藏传密教与《西游记》—蔡铁鹰《西游记成书研究》续论

　　《西游记》戏剧小说流传多年，但读者对于其中人物故事的来源演变一直不甚了了。随着晚清梁启超游历欧美归来，大肆提倡“新民说”，按照欧美标准把小说戏剧地位提高到“欲新民，必新小说”的程度，世风为之一变。尤其是五四新文化运动以后，中国的小说戏剧传统得到学者的认真研究，鲁迅《中国小说史略》遂开一代先河。“孙悟空”究竟是何方神圣，才作为一个严肃的学术问题摆在桌面上。
　　五四以来学者争论，包括近年关于榆林、安西等地石窟佛寺取经壁画的发现与介绍，都有相当的证据学基础，俨若地质学以地层指陈层积演变，将其渐变过程逐一揭示，斑斑可考，但窃以为缺乏对于这一进程动态背景的关照。玄奖故事自唐到宋流行了几百年，增添的人物故事不多，变化相当缓慢。具体说来，这一时期思想文化虽然活跃，为史所艳，却没有为玄奖取经故事提供“质的飞跃”，从初唐的《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》，到宋代的《大唐三藏取经诗话》，虽有人物增添，故事变化，但却中规中矩，基本上呈现着“线性发展”的鲜明特征。而明代《西游记》故事中嘲弄神佛、笑傲天庭、呵佛骂祖、惊世骇俗的内容，如无外来思想接济，何以会集中显现，出现“井喷式爆发”?这才是研究《西游记》成书及孙悟空来源最具挑战性的问题。故我主张应当从元代占据主导地位的喇嘛教(藏传密教)的输入，以及佛道两家论辩的背景中寻求解释。换句话说，经过藏传佛教的“二次输入”，孙猴子才以生动的形象产生并活跃在读者中间，这也是玄奖取经的严肃主题一变而为“戏说玄奖”的原因。
　　淮阴师院蔡铁鹰兄近年在《西游记》成书的资料搜集方面用力甚勤，研究视野亦随之廓大，成果可以参见其近著《(西游记)成书研究》，愚以为其中已经包含了“千虑一得”的基本要素，比如“密教说”少藏人以猴为祖先说”少源于西北说”少与《礼节传簿》关系说”，等等，在成书研究方面颇有新意。不过窃以为蔡著应当在统一背景下以“一致之思”，加以综合考虑。本文就打蔡著提及的这四点谈起，斗胆“续论”，渐及其它。种种瓜葛因缘，本文难以尽述，略示头绪而已。
　　一、密教的三次输入
　　笔者所说的“一致之思”和“统一背景”，主要是指佛教密教的三次输入。这与佛教传播中国史干系甚大，故不得不作一简述。
　　佛教“密教”本为与“显教”相对应的概念，后来发展出以一套高度组织化的咒术、仪礼和俗信为特征，口诵真言(语密)，手结印契(身密)，心作观想(意密)为成佛要道的轨仪来。
　　如众周知，佛教约于东汉年间进入中国时，即有原始密教传入。佛教在南北朝时代在中国传布迅速，尤其以包围撼动人君为重要途径，故自北魏以后至于南梁，由北向南渐次挺进。其间曾因北周武帝“灭佛”遭遇危机，复缘隋代两帝崇佛复炽。但唐朝初立，李氏王朝即接受道教为之“托祖”，追尊老子为“太上玄元皇帝”，故高祖、太宗时代佛教再次遭到贬抑。盛唐李隆”，庙号“玄宗至道大圣大明孝皇帝”，并采取种种措施大力提高道教地位。但他也不排斥佛教，尤以开元年间迎入密教不空、金刚智、善无畏(佛教号为“开元三大士，’)为佛教盛事。这是密教第二次以系统形式输入中土，亦为当时渐衰之西来佛教注入了一线生机，其中影响最大的即是战神兼财富保护神毗沙门天王(Uaig rd bvana)崇拜。后随唐末密教在中土的衰落而逐渐消歇，近年因唐皇室供奉而名动中外的法门寺地宫宝藏，即是唐密的结束道场。但是五代在西域这种崇拜仍有持续，《敦煌遗书》辑有后晋开运四年(公元947年)曹元忠刊印的毗沙门天王像，可为例证。而在中土，这种信仰渐为关羽崇拜替代。笔者曾有详细考证，枝蔓不赘。但在汉传佛教中，毗沙门天王则退求其次，变为四大天王中的“北方多闻天王”。迄于晚唐，围绕佛道斗法产灭法护法”、神通变化的传说神话，在儒释道的记叙中都绵延不断，累积甚多。直至宋代密教影响转向深入，而以“三教圆融”归于平衡，犹有宋人传奇延续其说。故从“前《西游记》意义上说，这是一个人物故事的沉积时期。
　　密教的第三次大规模强力输入，则是在元初忽必烈及蒙古黄金贵族阪依藏传密教，尊奉萨迎派八思巴为“帝师”以后。藏传密教对于中土佛学和文化究竟产生了些什么影响，文史及宗教学界的谈论似乎不多，或者缘于元时传入的藏密典籍未翻作汉文，仍然保存在藏、蒙文书写的佛殿之中，或者翻成汉文而未注意辑存。惟《永乐北藏》稍有保留，但总的说来，这方面资料至今仍有空白之嫌。
　　按陈寅咯尝以八思巴著《彰所知论》卷上《清世界品》中土蕃王、蒙古皇帝的世系与《蒙古源流》比勘，发现《蒙古源流》记载之帝系与《元史》本纪说法的异同。其中《蒙古源流》仿照土蕃王族与佛教结缘之托祖的写法是:“始成吉思，从北方多因国，如铁轮王。”
　　则毗沙门信仰犹在藏传密教中有所保留。今日大昭寺主殿东檐下装饰物中仍有持宝塔及抱金毛鼠之两件毗沙门天王像，就是旁证。我曾有《从(至元辨伪录)到(西游记》，描述元初“戊午之辨”。即道教与佛教奉救在忽必烈驾前的一次激烈辩论，对于元代宗教政策走向的影响至巨，其中奠定佛教大胜的关键因素，就是八思巴的直接干预。有兴趣的朋友不妨参看。
　　藏式密教的输入，应视为对于中土佛教的外力接济，此不待言。明时皇室犹奉藏密，正德皇帝自号喇嘛教的“大庆法王”，就是例证。惟其于民间社会及文化影响究竟如何，尚待查询。但也不是毫无踪迹可寻，姑举数端，以为例证。
　　如“神通变化”是《西游记》最富想像力及故事张力的情节，且层出不穷，每出意料之外。按唐前佛教传入初期，虽也有降龙伏虎的种种说法，但是都不如密教那样讲究“神通变化”。盖缘密教出入佛教派别“一神”与“多神”之间，不得不以变化、分身和多功能来应付信善的不同需要。如“三头六臂”云云，本为密教“现量发圣”的变相。如自融《南宋元明禅林僧宝传》卷四《慈化普安肃禅师传》即言“肃公现三头六臂”，四川大足龙岗山晚唐至两宋石刻，亦“多为密教造像，或三头六臂，或怒目扬眉”。至今西藏各丈佛寺的密教绘画中丁斗六臂、丁目坚立、牛头马面、怒目攒拳的忿怒化相和护法神画像则比比皆是。密教认为这些佛像虽然极为狰狞可怖，其实表现了佛对邪恶势力的仇怒化相。最高则有现今佛寺也能常见的“千手千眼观世音”像，算是把密教主神的“多功能’，表现到了一个极致。当然最重要的，是佛教各系中惟有密教最强调护法神或金刚力士具有“降妖伏魔”的功用。同时密教也特别讲求法器，其中的金刚柞(梵语叫伐折罗)、金刚撅等，原来就都是降服妖魔的兵器，孙悟空的“金箍棒’，亦应当于此寻求根源。
　　这种神通变化在藏族地区留下的传说，有汉族儒士不可思议者。如《清稗类钞》卷七载“西藏神话以‘蛮三旺’为最古”，略谓“中古”妖怪横行，扰害于民，刘关张出而治之，但妖怪善变化，刘张亦受其害。惟关羽也能变化，先变为牛屎被妖怪家人拾入家里，又变为炉中杠炭，遂近怪身，趁其不备，先灭元神，后斩妖身，亦犹《西游记》孙悟空降魔伏怪，可资比较。唯妖魔也“三头六臂，能变化”，要非密教正道，倒像是《西游记》中佛祖菩萨身边考验唐僧的亲信。
　　从《永乐大典》残本中析出的文献中，已经有数段后世小说《西游记》中故事，包括“李世民梦斩径河老龙”，尤其是朝鲜文献《朴事谚通解》中“车迟国斗法”中孙行者故事。按《朴通事谚解》据说是(朝鲜李氏王朝)世宗朝有曰崔世珍者，取《朴通事》一册，谚而解之”。按朝鲜世宗李掏在位，相当于明代永乐十六年至景泰元年(1418一450年)。赵景深《谈(西游记平话)残文》认为“约刊于元代”。韩国翰林大学金敏镐《(西游记)在韩国》中则言系“至正七年(1347年)”作。此外，元代藏密输入不但造成了中土佛教信仰的混杂，道教辩论失败之后经毁版焚，一败涂地。明代始重排神谱，故与宋前排列差异颇大，复因教派间的差别，更为显著。如明初全真道视关羽为“四大元帅”(实仿佛教“四大天王”设置)之末，而朱元璋救封“掌天下道教事”正一派中，关羽的神功地位却非常崇高。其它包括玉皇大帝、二郎神及哪吁等形象沿唐宋金元的演变，都有明显变异。今观中明《封神榜》与《西游记》同时出现之人物所列神谱神功，虽然有相近处，却又大有不同，例如哪吁故事。两书并出，实则隐具另种形态的“佛道斗法”，枝蔓不提。
　　这或许说明后世《西游记》的基本故事人物框架，应是在元明之际略具规模的。如果进一步留意，则凡是明代皇室特别尊崇或者民间社会普遍虔敬的道教神抵，如真武、华光(实即道教二郎神在佛教目连戏中的再变型)、吕洞宾等，均没有出现在这两部小说中，而另为之传奇，合为“四游记”，但三书均对主神备极称扬，毫无嘲弄贬损之词。
　　二、玄类故事的演变
　　《西游记》虽然借助初唐玄奖西行求法故事作为骨干线索，但显然不是一部宣扬佛教的著作，故鲁迅初创《中国小说史略》时，即将之归为“神魔小说”，相信也经过慎重的斟酌。但是陈寅咯尝再三强调佛经讲唱与中国文学尤其是小说的关系:
　　佛典制裁长行与褐颂相同，演说经义自然效仿之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。
　　自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中，如维摩洁经文殊问疾品演义诸书，益知宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意者也。
　　寅烙尝谓外来之故事名词，比附于本国人物事实，有似通天老狐，醉则见尾。……夫三国志之成书，上距佛教入中土之时，犹不甚久，而印度神话传播已如是之广，社会所受之影响已若是之深……
　　深思洞见，值得重视。只是上世纪50年代以后，由于社会大环境及思想潮流所被，文史、文物研究者大都不再具备宗教学养，而宗教学者又不甚关注文学，因而对于魏晋南北朝文学、唐宋传奇以及《西游记》的研究，与前辈大师相比，已有退化的迹象，初唐贞观年间玄奖西行求法，在天竺摩揭陀国那烂陀寺博学综核，后来在戒日王召集的佛教各派大德荟聚的洁难论辩会上，妙说一时无两，因此被天竺大乘尊为“大乘天”，小乘尊为“解脱天”。此乃汉传佛教频遭逆境中之特大盛事，且回国之后又蒙救建慈恩寺，开启汉译佛经之新篇章，于佛教意义自是不凡。且玄奖输入龙树学，即印度形式逻辑的二期“因明学”，又首创佛教中国学派的“唯识宗”，都是中国佛教史值得大书特书的事件。就连开元时输入密教的天竺僧人善无畏，犹托玄奖为师，不敢轻慢。因此在汉传佛教中，玄奖西行求法事迹至为神圣，不容裹读。目前发现的多处宋、西夏、金的石窟壁画中，玄奖都是处于画面中心，立意都是正面表现玄奖事迹，无论西域胡人石盘陀还是猴行者，也毕恭毕敬，毫无怠慢神色。事实上关于西域当时崇拜毗沙门天王的情况，也首先出现在《大唐西域记》的记述中，“开元三大士”将其输入中土，反而是后来的事情。这也是宋代《取经诗话》增益毗沙门天王(梵天王)为玄奖护法的背景之一。张锦池兄曾注意到这样一个问题:
　　《取经诗话》写玄奖西行求法又曾获得神灵的暗佑。这神灵就是大梵大王，还有观音菩萨。书中紧接三藏法师行程遇猴行者，便写猴行者引法师至大梵天宫赴斋。天王及五百罗汉请法师讲《法华经》，法师“一气讲说，如瓶注水，大开玄妙”。天王因赐与“隐形帽一事，金环锡仗一条，钵盂一只”。并嘱咐说:“有难之处，遥指天王宫大叫‘天王，一声，当有救用。”三藏师徒所以达到取经目的，一路主要靠这三件佛宝显灵。所以《取经诗话》里的主要神佛是大梵天王，其对于唐僧师徒的护法作用相当于《西游记》里的观音菩萨。
　　所言有理。只是锦池兄似乎不知道，初唐华严宗创始人之一法藏已曾托言观世音现形拯民，而“托塔李天王’，实际上就是毗沙门(梵天王)在元后道教中的变型，连他的“三太子’，哪吁也是现成由毗沙门那里夏来的。所以杂剧《西游记》的改动，不过是顺应了元代“神仙道化剧”潮流，谈不上“深刻地反映了儒释道三教思想的交锋”。至于玄奖西行护法神由梵天王改为观世音，倒是具有“更加深刻”的宗教背景，这就是在元时居于中土主导地位的藏传密教源流中，观世音的地位极其崇高，与汉传佛教可比，在黄教系统中，达赖是“欣然僧佛”即观世音菩萨的化身，班禅是“月巴墨佛”即无量光佛的化身。但元代以后汉传佛教中观世音恒以女身出现，担负起艰深奥义与民众崇奉、佛祖与民间，尤其是与妇女信善的沟通功能，故其在《西游记》故事中为三藏护法，耐心调教顽皮徒弟充分显现了母性慈祥的一面，亦与《取经诗话》梵天王护持描述大有变化。
　　又如《西游记》第七回叙如来将孙猴子压在五指山下，“压帖”即是六字真言。按六字真言源于梵文，《显密圆通成佛心要集》卷上曾将其功用说得天花乱坠:
　　若诵此咒随所住处。有无量诸佛菩萨天龙八部集会。又具无量三昧法门。诵持之人七代种族皆得解脱。腹中诸虫当得菩萨之位。是人日日得具六波罗蜜圆满功德。得无尽辩才清净智聚。口中所出之气触他人身。蒙所触者离诸慎毒当得菩萨之位。假若四天下人。皆得七地菩萨之位。彼诸菩萨所有功德。与诵六字咒一遍功德 等无有异。此咒是观音菩萨微妙本心。若人书写此六字大明。则同书写八万四千法藏。所获功德等无有异。若以金宝造如来像数如微尘。不如书写此六字中一字功德。若人得此六字大明。是人贪慎痴不能染著。若戴持此咒在身者。亦不染着贪慎痴病。此戴持人身手所触眼目所睹。一切有情速得菩萨之位。永不复受生老病死等苦。说此六字大明竟。有七十七俱眠佛。一时现前同声说准提咒。即知此六字大明。与准提真言次第相须也(《广如大乘庄严宝王经说》)。
　　元后佛教中的“六字真言”主要是由六个藏文字母组成，全文的意思是“具足佛身，佛智的观世音现照!”也是藏传佛教密教的一种咒语和一种发声法。通用的汉语音译为:吨( we ng) ,嘛(ma)，呢(ni)，叭(bei)，咪(mi)，吟(hong)。佛教密教认为这六字属于佛教密教莲花部，其缘起即莲花生菩萨祈往极乐世界所唱的六字圣歌，后来藏传佛教将六字真言定为观世音菩萨的明咒。
　　可知六字真言唐时本为养生护生之诵，元后则是呼唤观世音保佑之无上密语，但《西游记》中已成为如来对于大闹天宫孙猴子的禁制压迫之咒，而在明代儒士中间却传为笑谈。钱锤书《管锥编》谈及《史记·封禅书》时，曾连类而及，谈到:
　　明人尝嘲释氏之六字真言“吨嘛咪吟”，谓“乃‘俺把你哄”，也，人不之悟耳!(《纪录汇编》卷一二八姚福《青溪暇笔》，修世思《与梅堂遗集》附《耳书》作“盖俺那里把你哄也，’)亦犹此旨也。
　　可知明代儒释之间存在着极大隔膜，这也是《西游记》能无视佛道教轨教义，尽情嘻笑谈谑的另一背景。此外，由于在元代居于统治地位的藏传密教中，作为显教的玄奖已经不再具有此前汉传佛教中的崇高神圣地位，唐三藏西行求法故事也因之改塑。尽管保留了唐三藏坚守戒律，一意求法的基本史实，却以伏魔降妖故事贯穿其间，这就使孙‘晤空自然占据了故事的中心位置。若谓后世“戏说”戏剧小说之始作俑者，料亦不为过分。
　　三、孙悟空来源探疑
　　围绕“孙悟空来源”之“本土说”产外来说”及“混合说”三大派别的系统撮述，蔡著已经作了大量踏实的工作，可谓备细，勿庸再赘，可以参见他的《(西游记)成书研究》第二章《孙悟空形象探源》。其中揭集:
　　1958年吴晓铃先生检出汉译佛经中几乎全部有关《罗摩衍那》的材料，证明汉译佛经虽然介绍过《罗摩衍那》书名和某些重要人物，但不仅简单零碎而且经过了佛教徒的改造，凭借这些东鳞西爪的材料根本不可能窥知《罗摩衍那》的全部面貌和本来面目(吴晓铃《(西游记)和(罗摩延书)》，《文学研究);1958年第一期)。吴晓铃先生这一论述的力度是“外来说”持论者都会感觉到的，所以之后的各家论说都试图寻找哈奴曼影响猴行者的途径。但由于大持论者既无《罗摩衍那》的第一手资料，又无寻检汉译佛经的条件，因此这方面的论证几乎都是苍白无力的。
　　从此阻断了将《罗摩衍那》与汉译佛经直接搭接的无谓联想，省却了多少笔墨官司。盖缘吴晓铃先生为我所前辈学者，抗战时期曾由西南联大派赴印度尼赫鲁大学任教，故于梵文典籍之熟稳，自非旁人可比。唯一生淡泊名利，故其说不甚张扬。特起一笔，以示悼念。
　　我曾远游西南，目的之一便是去考察“藏族祖先为猴子与罗刹女所生”的传说。西藏山南是藏族的发祥地，首府泽当得名，即为“猴子玩耍的坝子”。这里的贡布日神山尚有传说的藏族祖先的居住地“猴子洞”，以及西藏第一块耕地、第一座宫殿雍布拉康、第一座寺庙桑耶寺。据说存藏传佛教典籍的叙沐中_通常是以由菩萨化身的雄猴与度母化身的雌岩猩结为夫妇，养育六祖，享用非耕耘之果实。后来由于福分渐失，天然自生食物用尽，猴前往佛陀处求取五谷种籽，开始靠耕耘农作为生。桑耶寺创建于公元762年，传为莲花生修建，寺内就有这样内容的壁画(拉萨罗布林卡达赖客厅东墙壁画也表现了这个内容)。由壁画表现的内容看去，那位为主的猴子表现也还平常，只是剩下六个小猴形人，其中一个后来做了藏王。笔者在桑耶寺庭院西壁拍摄到的旧壁画中，尚有人异猴子，及猴子对人讲说的情景，但随从的年青藏族向导亦不知所形何事。类似动物与人的感生神话在其它民族里也有，例如《周书》《异域传》叙突厥民族创生历史，亦有人与牡狼合而有孕的说法，后为蒙古民族袭取。
　　一般认为，藏传佛教是公元8世纪由密教大师莲花生由印度传入的，陈寅烙还注意到土蕃历史记载是以印度佛教纪历作为参照系的：
　　如来灭度后千年，西番国有王曰呀乞口栗赞。寅咯案:此王即藏文《嘉喇卜经》之吐蕃第一赞普Gnya khri btsarr po。亦即《蒙古源流》壹卷叁之尼雅赤(卷壹作赤，卷叁作持)赞。
　　则藏族历史与天竺佛教传入本有天然联系，鉴于藏族传说的独特形态，不知《罗摩衍那》之哈奴曼故事是否曾经传入西藏，藏族感生神话的传说是否与《罗摩衍那》故事有关。这方面的探索至今尚告网如，也许需要藏学家或者深通藏密的专家代为搜寻。更重要的是在藏密典籍中是否有过如陈寅咯推断之孙悟空的原型即《罗摩衍那》中的哈奴曼，与《贤愚经》中阿修罗王闹天庭故事的复合，且言：
　　其实印度猴之故事虽多，猿猴闹天宫则未之闻。支那亦有猿猴故事，然以吾国昔时社会心理，群臣之伦，神兽之界，分别至严，若绝无依藉，恐未必能联想及之。此《西游记》小行者大闹天宫故事之起源也如果能将注意力集中于藏传佛教输入中土的元明密教典籍，或许才是解决孙悟空血统“本土说”少外来说”及“混合说”歧异的一把钥匙。
　　而明代的密禅融会，又产生了新的借喻。袁宏道辞吴县令，尝把自己做官譬为“猴子入笼”:
　　不肖岂习为令者?一处剧邑，如瑚缈入笼中，欲出则被主者凡肩，欲不出又非其性，东跳西路，毛爪俱落。
　　倒也刻画出孙悟空初为紧箍咒禁制的神态。其中肯肇，尚须留心。
　　四、《西游记》故事的地域流变
　　《西游记》故事曾在西域，尤其是沿“丝绸之路”一线盛行，殆无疑义。尤其是分布在甘肃敦煌、张掖、安西、甘谷、陕西榆林、山西翟山等地的石窟或寺庙中，均被发现有自唐到元历代表现玄奖西行或归来的壁画，就是明证。宋代《取经诗话》源出西北的推断，自然有理。
　　其实唐密输入中土的同时，影响也达到周边地区，种放是西夏前线世帅种府的祖宗，曾言“陇西其地僻，界西戎，生民尚佛与鬼。”我曾写有《宋代的二郎神崇拜》，从比较《宋大诏令集》中关于康定元年(1040年)正月延州解困的前后记叙，证明宋廷救封灌口二郎神，实缘于仿效唐时毗沙门故事在延州的“显圣”，而关羽神在西北前线的宋军中亦有类似神迹。宋廷南渡后又曾在临安为勤王之西北将帅建立“随祠”，因而西北边睡的信仰民俗亦随之移往江南闽赣，这也许就是唐僧西游故事转而南下的一个因由。泉州开元寺西塔为南宋绍定、嘉熙间易木为石的，其石雕中男性有须观音及猴行者之浮雕，至今犹存。虽不能骤定此与《取经诗话》故事必然有关，但亦不能轻易否定两者的可能关联，尤其是在已有南宋临安刊本《取经诗话》实物证据存在的前提之下。
　　据严耀中《汉传密教》揭载资料，宋元明时密教曾与汉传佛教之天台、华严、禅宗诸流派结合，在江南地区颇为流行，不仅塑像建寺，并且影响到地方民俗及文艺活动。
　　适逸流传到明，则《礼节传簿》所载剧目中有相当多《西游记》人物故事，其中《乐舞哑队戏排场单》绝大多数为融会三教的神仙剧目，如《鬼子母揭钵》、《巫山神女阳台梦》、《二仙行道老子开御》、《习【悉】达太子游四门》、《王母娘娘蟠桃会》、《炽盛光佛降九耀》、《二仙行道朝后土》、《周琼姬子遇三清》、《二十八宿朝三清》、《径河龙王难神课先生》与《永乐大典》中的“李世民梦斩径河老龙”应为同一故事、《唐僧西天取经》等，自然应当引起《西游记》研究者的注意，尤其应当关注收藏者的由来自叙。上党地区《礼节传簿》的保存者为世袭“乐户”据称:
　　他们的祖先不少做过朝廷重臣，甚至有的是皇亲国戚，因为触犯了所谓“天颜”，幸免一死，才被皇帝贬于“贱民”，并定其子孙“世世代代不得与民同齿”。明初由于拥戴建文帝而不附永乐被贬到山西等省充当“乐户”的很多。因此其后裔辈辈充当乐户专职，把他们集中起来办“官赛”，名曰“行道”，又曰“调队”或“调龟。
　　这个说法似可参照鲁迅《病后杂谈之余—关于“舒愤慈”》中所引永乐皇帝的上谕，连带而及关于浙东“堕民”来源的考证。晋东南与浙东两个地域隔绝，互不相干的地区，居然有着大体相似的家族传说，信非偶然。如果传说有据，则证明至迟在明初，这类祭赛杂戏，句括《西游记》的人物故事已然传布到金陵(南京)一带。因此中明在信息灵便之嘈运重镇淮安，有人依据前人累积，加以想像夸张，创作出小说《西游记》来，正如《封神榜》编著者恰巧也生活在大运河畔，应当顺理成章，完全无须讶怪。至于“吴承恩是否到过西北”之类的追问，可以径自视作“伪问题”，尽可不必理睬。