藏传佛教阿弥陀像的研究

　　在流传下来的大量藏传佛教造像中，阿弥陀的造像是数量最多者之一，但此佛造像的独特之处，是一佛而具两种身形，两种身形各自独立存在，每一个身形，“都依据不同的神话来表现”1[1] 并分别供养。从形式上看，造像样式明显分为二种：一是如来相，二是菩萨相。从名称上说：一者称无量寿佛(藏文Thse-dpag-med)，一者称无量光佛(藏文vod-dpag-med)，也就是说，如来相持钵者是无量光；菩萨相持宝瓶者是无量寿。对于身形的这种确定，从近一个世纪的佛教图像研究来看，似乎已得到了学者的共识。
　　最早关注阿弥陀两种身形的是法国学者爱利斯·格蒂(Alic Getty),他注意到西藏对此佛身形的处理不同于其它地区。他说，“西藏赋予此佛二个身形”，区别是“无量寿，为无量光另一个特征的名字。着冠而又无妃的形式，称为无量寿；无量光有双身形，但无量寿绝对没有双身形”。同时，格蒂还谈到无量光信仰不是来自于印度，而是来自于伊朗地区的影响。
　　意大利的图齐(Tucci)，在上世纪四十年代末出版的《西藏画卷》中，不仅区别了无量光、无量寿的身形，还首次对阿弥陀的身形进行了初步的系统性研究。图齐认为：无量光是化身——如来相；无量寿是报身——菩萨相，无量光持钵，无量寿持长寿宝瓶。无量寿还有一个化身形与无量光一样，也持钵。最后，图齐得出的结论是：在功能与样式上将二者区别表现是西藏大师的创造，汉地没有这种迹象。
　　当代佛教图像学者，印度的罗克什·钱德拉(Lokesh Chandra)，也关注到这一造像的变异。在图齐研究的基础上，钱德拉再一次回到格蒂的老路上来——祆教影响说。但事实上，钱德拉的论述只说明了阿弥陀二种法力的来源，而无法说明二个身形样式的来源。
　　以上学者的观点，以格蒂和图齐研究最具开拓性，二者最早关注到此佛受中亚的影响和身形的区别。格蒂的思路是正确的，但对于身形的结论不够准确。图齐的结论之一，即“两种身形的分离是西藏大师的创造”，则过于绝对，对汉文佛经十分重视的图齐，没有发现这种变异的任何线索，也十分遗憾。可贵的是，他对于汉文佛经的关注，为这一课题的研究，提供了一条正确的思路。然而，现今公布的大量图像实物则无法印证他的说法。
　　本文的问题是，格蒂、图齐及钱德拉对于阿弥陀两种身形的确定，即如来相的无量光持钵、菩萨相的无量寿持宝瓶的说法，存在疑问。
　　讨论藏传佛教的弥陀信仰，首先要弄清汉地、藏地对阿弥陀原始意义的理解。一是，弥陀信仰，即无量光、无量寿的信仰来源地是中亚而不是印度；二是，弥陀经的汉译者主要是来自中亚的僧人。
　　众所周知，光明崇拜发祥于中亚(伊朗)，而阿弥陀佛所具有的两种法力：“光明无限”和“寿数无限”(医病功能)，也形成于中亚的传统当中。印度弥陀信仰的兴起，以龙树为代表，2[２]时间在公元2世纪以后，这样就与汉地传入弥陀信仰的时间相当。按格蒂说法是：“早在公元二世纪，无量光礼拜的经典就由一个中亚人译成汉文”。格蒂提到的这位汉译第一人，就是中亚人安世高。据说第一位译《阿弥陀经》者安世高是伊朗人。《大阿弥陀经》的译者支谦是月支人，其他几位弥陀经译者也来自中亚。3[３] 这可以说明两个问题，一是，证实了本文所说的“佛教的无量光信仰来自中亚”，对无量光佛的“光明崇拜”，可能是阿弥陀信仰中的主流；二是，证明了汉译本的原始性和权威性，这也是本文在讨论中使用汉文译本来理解阿弥陀原始意义的理由。
　　早期汉译本《弥陀经》，对于“阿弥陀”的阐释，如支谦译本的《大阿弥陀经》(Aparimitayus -sutra，收于《大正藏》第十二册)，在梵文中虽然使用的是Aparimitayus，是“无量寿”，但译者更多地使用了“无量光”来对译这个概念，宣说西方世界教主阿弥陀佛是光明、寿数无限量。虽然，侧重“光明第一”的宣扬，却并没有明确称呼“无量寿”佛或“无量光”佛。
　　阿弥陀信仰于隋唐之际达到高峰，但在玄奘法师以前，虽然民间流行祈福于无量寿，但作为教理之中，更多使用的是以“无量光”来对译“阿弥陀”。这其中透露出一个信息，就是到了玄奘时代，不仅是民间，即使在社会上层，人们已习惯将阿弥陀主要作为无量寿佛来崇拜，阿弥陀佛使人无病长寿的法力，成为最具感召力的旗帜。
　　还有一种情况，也只使用“无量光”这个称号，那就是当观音的头冠上出现化佛时，此化佛必称“无量光”。据学者的研究，在《成就法鬘》的31个观音成就像中，至少有14个在头冠上有禅定姿式的无量光的像，表示它是由其本尊无量光佛化现的。而见于汉文经典中，也是约略同时反映了这一现象，如安藏译《救度佛母二十一种礼赞经》、施护译《广大莲华庄严曼拏罗灭一切罪陀罗尼经》、法天译《佛说圣宝藏神仪轨经》》等。
　　除了上文提到的经典之外，早期学者研究的当中，作为五如来之一的西方佛，也只称“无量光”，即Amitabha，这个称号的使用是十分明确的，不存在二名互用之嫌(见巴达恰利亚《印度佛教图像志》第3页)。尼泊尔的佛教传统中，对五如来之一的西方佛，也只称“无量光”。
　　藏传佛教中的阿弥陀造像，前弘期主要受汉地影响，而汉地造像实物多是如来相，后弘期佛教受印度的影响，而印度的造像，通过《成就法鬘》得出的结论是，至少在12世纪以前，也没有二身相，提到的只是五佛曼荼罗中的无量光。
　　虽然，文献记载的“无量寿”较多，但从实物看，后弘期出现的大量(阿弥陀佛)报身造像，没有发现明确称之为“无量光”或“无量寿”者。目前，笔者所知，最早的有铭文记录称之为无量寿的造像是17世纪的一件内地金铜制品(1686年)，底座的藏文铭是：thse-dpag-med-la-na-mo,汉文铭是：南无吾(无)量寿佛，时间是：大清康熙二十五年四月初八诚造。这件无量寿造像是报身相，双手定印(不知持物否，可能持物丢失了，也可能没有)。由此，我们可以推断，此时期的这类造像可能都称之为无量寿佛，至晚期，在藏传佛教图像文献中名称则变得愈加明确。
　　文献中记录的阿弥陀样式，其实与流行造像所反映的相对单一表现不同，从经文记录上看似乎存在二种身形，至少，在唐代金刚乘的金、胎二界曼荼罗中就有，当然这与西藏的二身独立样式，不可相提并论，但可以作为一种早期的线索考虑。
　　唐代的二种样式，一是菩萨相，一是如来相，二相都是双手结定印，不持器物。
　　见于文献与造像实物中的金、胎两界中的阿弥陀为：于金刚界曼荼罗中，称为受用智慧身——阿弥陀如来，居于西方月轮之中央；于胎藏界曼荼罗中，称为无量寿如来，居于中台八叶之西方。
　　文献中两界的佛名称，分别使用了阿弥陀如来和无量寿如来。从名称上看，两个名号可能不具有意义上的差异，这是在汉地净土观念，甚至金刚乘教法中都普遍存在的现象。
　　金、胎两界曼荼罗的阿弥陀和无量寿反映在图像上，与其它四佛基本一致。胎藏界曼荼罗的五如来，除大日如来为报身相之外都是如来相；而金刚界曼荼罗中的五如来则表现为菩萨相。这说明在8世纪的时候，作为五佛系统中的阿弥陀两种身形样式，已经在汉地出现。不同于藏地的是，这二身样式都是表现光明无限、寿数无限的阿弥陀佛，并不是分别代表无量寿和无量光，但它提供了一个造像样式的早期线索，结合汉文佛经中提到的“十二光佛”(或十三佛号)及“九品曼荼罗”造像，便可以看出，大约在8、9世纪阿弥陀的造像已经存在两种样式，而且这些材料还递进地说明，由8世纪的金、胎两界曼荼罗中的阿弥陀，到9世纪的“光”、“寿”两身的独立存在，证明在汉地密教体系中，已经有这种现象的雏形。
　　通过笔者对文本与图本的考察，得知无量光出现的时候，一般都是处于五佛当中西方的位置，这实际上延续了唐密中，金、胎曼荼罗中无量光(阿弥陀)的两种身形，这一点再次证实了，早期汉地弥陀信仰对于西藏是产生了影响的，并说明，西藏阿弥陀造像的这种身形变化在汉文经典中存在确实的材料。根据这一定论就可得知，敦煌465窟窟顶、夏鲁寺、古格红殿和芒域过街塔的五佛壁画中，西方佛是无量光佛，不是无量寿。芒域过街塔之五佛壁画是十二、十三世纪的作品，所绘无量光是报身相中比较少见的样式。夏鲁寺是十四世纪修复的寺院，保存有精美的壁画，其中有二组五方佛像，西方无量光佛都是报身形，不持器物。古格红殿是16世纪的遗产，其中五方佛之无量光佛，为如来相，定印，不持器物。依据图像文献，再结合这三处壁画，我们可以得知，藏传佛教中无量光佛的样式特征是：化身、报身相都有，但无论何种身形，一般不持器物。而无量寿，则无论报身相，还是如来相，则都要持钵或瓶，并且以单独供养居多。
　　通过这样一种确认，以及收集的实物上反映的情况，可以得出这样的结论，在藏传佛教造像中，虽然，无量光信仰由来已久，但在藏区可能并不十分盛行，从造像规模上看，对于无量光的礼拜远远不及无量寿。在印度，无量光祭仪十分流行的地区是西北地区，那里正是与中亚接壤的地带，反映出中亚光明崇拜的辐射作用，从西藏留存下来的实物上看，在西藏西部出现的正是无量光造像，如可以确定的五佛曼荼罗中的无量光，主要发现于古格红殿、芒域过街塔的造像中，而远离西部的其它藏传佛教地区，虽然也有五佛曼荼罗之无量光造像，但相比来说，无量寿的造像数量明显占有优势。从14世纪开始，无量寿造像逐渐进入高峰，样式以单尊造像为主流，16世纪以后，无量寿造像增加了组合造像。如：长寿三尊、曼荼罗供养像、不动佛组合及西方三圣。它的宗教功能不同于无量光在教义上、仪式上的理性意义，而更多地用于对病者、临终者和已死者的祈福上，反映了宗教情感的另一面。
　　从这一点来说，西藏阿弥陀信仰基本保留了中亚地区最初对无量光与无量寿法力上的分工，即无量寿治病祛灾；无量光代表光明世界，是死后去的地方。而19世纪以双身无量寿图像在正式编辑的佛教图像集中的出现，标志了藏传佛教阿弥陀信仰中，原始的无量光崇拜让位于无量寿。
　　相对于充满教理意味的无量光崇拜的低温现象来说，对可以祛病修福、使人“不老不死”的无量寿崇拜，西藏人倾注了极大的热情。当印度的宗教思想开始影响后弘期的西藏，无量寿崇拜也在这时得到高扬，大量的造像可以证实这一说法。从有关玄奘所译《称赞净土佛摄受经》来看，也可以证明西藏人对于无量寿的崇拜与印度传统有关。
　　得益于中亚文化的滋养而形成的佛教无量光，原本在印度可能就不受重视，通过印度僧康僧铠译本和玄奘译本对于阿弥陀概念的汉文对译，以及法显和玄奘日记中所反映的印度佛教在5-7世纪这段时间内，对阿弥陀礼拜的事实，就足以证明这个推论有可能成立。按照格蒂的说法，在龙树之后，即公元2世纪以后，印度才有无量光礼拜的痕迹，由此看来，即使存在，也并不能称之为流行。因此可以说，几乎与印度同时传入汉地的阿弥陀信仰，由于译本是来自中亚的译经僧，加之汉地本身没有更加强有力的本土宗教与之抗衡，因此，更多地保留了阿弥陀崇拜的原始内容，即无量光崇拜，进而影响到前弘期的西藏造像。而有着更为古老的佛教传统的印度，对于无量寿使人“不老不死”的崇拜，一定会比对有着异教气息的无量光崇拜更流行，更易于为人接受。这也就理解了为什么在众多的《弥陀经》译本中，唯独来自印度的康僧铠译本和从印度返唐的玄奘的译本，没有遵循《弥陀经》的译经传统，即以“无量光”对译“阿弥陀”，而是从头至尾使用的都是“无量寿”来对译“阿弥陀”。经过在印度16年的游学，玄奘接受了印度“正宗”佛教的训练，在译经时，自然会以印度对于阿弥陀的理解和礼拜方式，来翻译《称赞净土佛摄受经》。他在译文中使用“无量寿”来对译阿弥陀，应是十分明确的，完全不同于早期译经中出现的“无量光”、“无量寿”互置现象。因此，结合在玄奘的日记和更早的法显日记中所记录的情况，可知当时的印度虽然有五佛观念，但对于其中西方佛之无量光，更多的是教理意义上的存在，在民间可能并不流行。所以说，尽管早期汉地和玄奘西行时的印度，还没有形成无量光与无量寿崇拜的一佛二身样式，但两地的两种礼拜倾向，以及对于阿弥陀宗教功能在祭拜上的区别，对西藏阿弥陀信仰产生的双重影响应是存在的，尤其是西藏后弘期无量寿崇拜的极度流行，与印度、汉地的影响明显有关。
　　所以说，当阿弥陀信仰在中亚文化影响下，于印度形成之后，经中亚译经僧再度传入中国的这种信仰，偏重的是中亚文化“光明崇拜”一面；而流传在印度本土的则重在“寿数无量”一面，汉地早期经典中宣示的教理与传自印度的造像之别，也可以证实这一说法。所以，对于阿弥陀佛，即“无量佛”的理解，在汉地和印度，一开始就形成了两个崇拜体系，进而影响到西藏对此佛最初的认识。
　　从藏传佛教的发展来说，西藏后弘期的佛教更多地受到印度的影响，然而，阿弥陀信仰的特殊性在于，西藏的无量寿礼拜在14世纪以后才形成的，而这主要是受到汉地盛行的无量寿崇拜之风影响。如果说，无量寿礼拜的意识源于印度的话，那么，无量寿礼拜的流行则是来自13世纪以后，即汉藏文化交流更加频繁的明、清时代。
　　所以，西藏无量光、无量寿二身独立的礼拜系统，应该说，是在经过前弘期汉地无量光的崇拜，后弘期印度、尤其是汉地盛行的无量寿崇拜的影响之后形成的。
　　在西藏，关于此佛两个身形的功能，有一种说法是：“若祈求智慧，则皈依无量光佛；若祈求延寿福乐,则皈依无量寿佛”。因此，为了保持阿弥陀佛高居五佛之一的宗教地位，西藏人保留了无量光的祭拜传统，将远离现实生活的、智慧之光的体现者——无量光，作为一种神的标志，按照宗教仪轨置于五佛曼荼罗或相应的仪式中，用以标明成就某种神智境界。除此之外的祈福对象就都是阿弥陀的另一身形——无量寿了，因为，无量寿最原始的无上法力是使人“申服甘露，不老不死”。
　　在礼拜中，无量寿的报身相又受到尤为特殊的重视。法身、报身和化身，是佛教的一佛三身观念。法身代表真理，在佛教造像中一般并不直接表现，造像只涉及报身和化身。所谓报身，指佛之果报身，又作报佛、报身佛、受法乐佛，为万德圆满之佛身，亦即菩萨初发心修习，至十地之行满足，酬报此等愿行之果身，称为报身。《大乘起信论》即以酬因感果之义解释报身，谓报身为三贤、十地之菩萨，所见无分齐之色身。这就是说，报身是功德圆满的菩萨相。化身是佛为利益众生而变现种种形相之身，此中，就是说化身是利益众生的佛相。
　　无量寿报身相，明显受到更多的礼拜，说明修习所得的果报色身，更具有宗教吸引力。又《大乘同性经》卷上，相对于秽土成佛为化身，提出净土成佛则为报身。报身无量寿佛，令皈依者“不老不死”，现实成净土，这种无上的福报比光明智慧更具吸引力，可能是西藏流行无量寿报身造像的原因之一。
　　造像上，为了与手结定印的无量光加以区别，也表示其“救人不死”的愿力，在造像双手之上，总是持有器物或钵，以象征施舍；或持长寿宝瓶，以象征其中的美食可令人长寿。这种崇拜发展的高潮，就是无量寿最终也以密教像的最极端形式——双身样式出现在造像中，这也是为什么在藏传图像文献中，双身无量寿出现在成书晚于《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》,按钱德拉的断代，成书于19世纪，即嘉庆15年，1810年。这部图集是格鲁派为了弘扬藏传佛教而作)中，并且与化身的无量寿像一样，也没有注明传于哪位印度大师。
　　体现宗教理性的无量光多出现于仪轨性极强的五佛曼荼罗中，还作为本尊出现在化身像的头冠上(如观音的宝冠上)；而充满宗教情感的无量寿，则流行于民间各式各样的祈福造像中，并且多以净土成佛的报身样式表现，无量寿体现了信仰中的实用性和现世性，这大约正是其造像盛行不衰的主要原因。
　　注　释：
　　[1]G·Tucci,T ibetan painted scrolls,3vols,图齐《西藏画卷》，1949，罗马，第348-351页。
　　[2] 见Getty The Gods of Northern Buddhism (格蒂《北方佛教诸神》)第38页。
　　[3]对于安世高、支谶译过大乘经典，佛教史上有异义，但其他几位无疑是来自中亚的，因此，公元3世纪左右的汉译《弥陀经》，确实是源自中亚“光明崇拜”的思路，将阿弥陀对译为“无量光”。