藏传佛教的世俗化倾向

　　藏传佛教的世俗化倾向
　　作者： 杜永彬
　　导 言
　　宗教与世俗是一个对立的范畴，宗教重彼岸，世俗重此岸；宗教重来世，世俗重今生；宗教重入世，世俗重出世。世俗与宗教的关系，可以说是人与神的关系，在西藏则是以政与教的形式表现出来的。“宗教”这一事物的存在，本身就蕴涵尖锐的矛盾。因为就宗教的本质（体）这一面看，宗教是以追寻、接近、体证宇宙人生的最高真理为其职志，即所谓“有所宗”，因此是极端超离世俗现象世界的。但就宗教的功能（用）这一面看，宗教却是以救度众生、解脱苦难为职志，即所谓“有所教”，因此又是极端贴近世俗、不离现象世界的。两者是相互依存的。
　　社会学家和宗教学家对宗教世俗化有如下概括：世俗化最初主要是指一种由教会对人类在各层面的控制下解脱出来的倾向，直到20世纪初，世俗化主要指文明与宗教的解放；本世纪30年代，世俗化指由一个封闭与神圣的社会过渡到开放与世俗的社会的现象；世俗化是多元化、个人化、理性化；个人化或主体化有两种含义：一指宗教失去了传统的客体性，宗教成为自由的选择，失去义务性的本质。二指宗教实体由外在的客体移入到个人意识内，按个人意愿所组成。多元化是宗教无法要求信徒忠诚，忠诚完全成为志愿。从一定意义上说，世俗化与现代化是相同的，只是现代化强调技术的进步所带来的变化，世俗化注重的是宗教层面上的改变。世俗化是现代社会的一种特色。世俗化的一般定义为：“在现代化与工业化的冲击下，人们倾向理性化、多元化与个人化的行为模式；此种行为模式不只是出现在一般社会制度中，在宗教制度中更为明显。”总之，世俗化，是人类社会的发展变化、走向现代化的必然趋势；宗教的世俗化，是宗教对现代社会的适应程度以及在在世俗社会影响下宗教所发生的变化；藏传佛教的世俗化，是在人类社会世俗化、世界和中国宗教世俗化的背景下所发生的新变化。
　　佛教传入中国后，经历了本土化和民族化的过程。这个过程是通过两个方向进行的：一是汉化（2000年的历程），与中原和汉族实际相结合，建立了汉化佛教的典型宗派禅宗等，后经过儒道佛的合流，形成理学，不仅完成了佛教汉化的过程，而且将佛教融入到中国文化之中；一是藏化（1300年的历程），经过佛本斗争和融合，形成藏传佛教，随后又建立了活佛转世制度，并进行了改革，形成典型的藏传佛教宗派格鲁派。进入20世纪，汉传佛教和藏传佛教都面临着现代化和世俗化的问题。汉传佛教倡导“人间佛教”、“庄严国土，利乐有情”；藏传佛教倡导民主管理寺院，“爱国爱教，以寺养寺”，符合佛教世俗化的客观要求。
　　本文运用宗教社会学理论，综合文献和实地调查材料，将藏传佛教置于藏族社会环境、中国社会发展形势和世界宗教发展趋势中，并结合中共的治藏方略加以考察和探讨。探讨藏传佛教的世俗化，实际上就是逆向思考问题。大多数人在看待藏传佛教时，都是正向的，即只注重其对藏族社会的影响；而笔者的视角则是逆向的，因而本文所关注的，是世俗社会、现代文明对藏传佛教的影响，亦即在当代社会环境中，藏传佛教发生的新变化和新趋势。显然，探讨藏传佛教的世俗化，对于认清藏传佛教的新特点和发展趋势，总结和反思20世纪的藏传佛教，为21世纪藏传佛教的发展和藏传佛教研究奠定基础，都具有现实意义。　
　　一．藏传佛教世俗化的表现
　　宗教构成的要素为：有固定的崇拜对象，稳定的组织形式，专职的宗教人员，完备的经典教义，一整套形成了定式的活动程序和仪式模式。成熟的宗教有三个重要标志，即崇拜仪式的固定化，信仰对象的观念化，组织机构的常规化。“神圣的东西要借助世俗的媒介来体现，但却导致了神圣性本身的失落，终极的东西要借助经验性的象征来体现，却导致了终极意识的削弱”。2藏传佛教的世俗化的表现，就是指其在组织形式、宗教人员、活动程序和仪式模式方面发生了新的变化，这种变化淡化了藏传佛教的神圣性，增强了藏传佛教的世俗性和现代性。藏传佛教的世俗化主要表现在以下几个方面：
　　修习方式与学经制度的变化。藏传佛教的世俗化，主要是指传统的闻、思、修和讲、辩、著因时代的发展而发生了带有世俗色彩的变化。
　　首先，佛学教育的变化。主要特点是，增强世俗知识的学习，适应时代的发展。传统的佛学教育，一生皓首穷经，学习“五部大论”为主的显密经论。现代的佛学教育，除了学习佛教经典之外，还要学习中国历史、世界历史和现代科学知识，学习国家的政策法规，了解国家的政治经济形势和国际大事。如1983年建立的西藏佛学院，经典课占70％，文化课占20％，政治课占10％，藏、英、汉3种文字都学习。政治课的内容系政策、时事、法律等知识。计划前6－7年主要学好佛教经典和藏文，后3－4年学习汉文和英文。西藏佛学院院长说：“‘前宏期’和‘后宏期’已成为历史，我感到一个有助于西藏社会繁荣昌盛的‘新宏期’似乎在开始到来。”31987年开办的中国藏语系高级佛学院，对培养高级活佛和扎巴的方式进行了历史性的改革，采取现代与传统相结合的办法。招收的学员不论教派、民族、地区，任教的高僧活佛也来自不同的教派、民族和地区。佛教教育采用了现代的教学方式，增加了世俗知识。4佛学教育趋向多元化－－寺内学习；寺外学习；佛学院的学习等方式并存。传统佛学教育不学“小五明”，因其主要是世俗的学问，尤其是诗学。现代的学僧不仅学习传统的世俗科目，还要学习现代知识。十世班禅大师对札什伦布寺民管会负责人说：“喇嘛不光要念好经，还要知道些国家大事，要关心政治。寺院可以买一部电视机，多让大家看看新闻，这对宗教也有益处。”1988年，札寺的一位老喇嘛和他的徒弟合买一部彩电，第一次让现代化的电器进入西藏的僧房。此后，许多僧人都购买了彩电。札寺的青年喇嘛尼玛桑布，白天苦学佛经，夜里学习汉语和英语，会藏、汉、英3种语言。他说：“如果一味追求享受，不加强苦修，那确实会使宗教颓废。但是，不接受现代化，迟早会被社会淘汰。”一位朝佛的中年人说：“整个社会生活都发生了变化，人们的许多生活习惯也随着社会的发展而变化，喇嘛当然也应接受这些变化。大家之所以信教，是教离大家近。如果喇嘛被社会淘汰，也必然会被信教群众淘汰。所以，彩电进寺院是应该的。”5为了提高佛学教育的效率，适应时代的发展，有的活佛还购置了电脑，如同仁隆务寺的八世夏日仓活佛和中国藏语系高级佛学院的联波活佛。社会的变化，也给佛学教育带来了一些消极影响，表现为学风不严，戒律松弛，考试制度废弛。一位日本人到拉萨大昭寺朝佛时，对该寺僧人尼玛说：“我从小就是一位虔诚的佛教信徒，这次来到全民信教的西藏，看到并没有多少人研习佛经，感到很难过。”6尼玛出家后第一次回乡探亲时，向信了一辈子佛的父母讲起佛教的基本教义，但父母每天在地里忙完后，已经很疲惫了，根本顾不上听。尼玛对信徒说：“佛经有如良药，但救不了不吃药的病人；佛经有如太阳，但照不进朝北的洞口。”7
　　其次，讲经方式的变化。传统的讲经方式有很大的局限，大规模的法会难以收到预期的效果，讲经内容几乎都是佛学。现在，活佛喇嘛不仅充分利用世俗手段和现代方式讲经传道，而且有的活佛还利用讲经的机会，宣传党和政府的宗教、民族政策，计划生育政策和移风易俗等，宣传保护生命和环境。如十世班禅在“讲经时，总是要用一半以上时间宣传党的政策，号召群众要热爱共产党。”他说：“共产党改造了西藏社会也改造了我，把我班禅变成了为国家效力、为人民服务的人。我报答共产党的恩情，就是要用实际行动去执行和宣传党的政策，凡是有损党的事，我绝不做，别人做了我也豪不留情地指出”。8十世班禅说：“我从1949年起跟共产党走，快39年了。我的结论是，跟着共产党走才有希望，才有美好的未来。多少年过去了，我坚信党，无数的事实证明，中国共产党是英明的、伟大的，全心全意为人民某幸福的。”他多次强调，要“加强藏族和汉族、藏族和其他民族、藏族内部的团结”，“不要分前藏、后藏、康区、安多，都要团结。”他告诫大家：改变西藏的面貌，一定要经过艰苦的努力，幸福生活是等不来的。你们要学习先进的科学技术，学好汉语，学习所有民族先进的东西，为西藏的物质文明和精神文明建设做出努力。1989年1月，十世班禅到札什伦布寺主持扎什南捷开光典礼，1月26日，他为信众摸顶，一位从青海藏区来的老者在接受班禅的摸顶时请求道：“班禅大师，我有病，有老了，请您为我祛病消灾。我死后，您不要管我，一定要把我的灵魂送到天上去。”班禅和气地对老者说：“您有病，我可没法管。您的病一定要找医生看，但您死后的事，我一定祈祷佛祖，尽我一臂之力。”9
　　甘南贡唐仓活佛、西藏那曲的珠康活佛、玉树州称多县赛巴寺的仁青才让活佛等，善于把佛教教义和党的有关政策联系在一起，融会贯通。贡唐仓活佛每年都要到牧区讲经，他有一套自己的讲经方法，在讲经时，给广大牧民讲一些民族政策、宗教政策和医药卫生与计划生育知识。并利用各种场合宣传“振兴经济，教育为本”的道理，劝说牧民送子女上学。他慷慨向办学困难的边远地区捐资，并担任基层学校的名誉校长。他说：“对于藏族人民来说，经济要发展，生活要改善，关键是教育。我的钱都是群众给的，用到群众的教育事业中完全应该。”贡唐仓活佛还利用自己的威望，通过讲经说法，化解藏区的草场纠纷。在甘南夏河县，活佛不仅担任政协、佛协和人大机构的职务，还担任各级学校的职务。1990年，包括贡唐仓活佛在内的11位活佛担任了当地学校的校长或名誉校长。10比如活佛喇嘛在讲到环保时说，佛教讲不能杀生，这个观点和国家野生动物保护法相一致。佛经上讲，万物生灵，生生相息。这就是政府讲的保护生态环境。砍伐森林，破坏植被，必将遭到大自然的惩罚，这也和佛经上因果报应的说法相吻合。 　　第三、著述方式的变化。传统上，藏族高僧大德中，一部分“述而不作”，一部分兼顾讲、辩、著，但多是以神学史观阐释佛典。在主流意识形态为唯物主义的社会主义中国，部分活佛接受了唯物主义和现代科学方法，并运用的自己的著述实践中。如东噶·洛桑赤列、才旦夏茸、赛仓·洛桑华旦等，他们运用唯物辩证法和现代科学方法从事学术研究，出版了《论西藏的政教合一制度》等作品，取得了与传统“五明之学”迥然不同的成果。
　　僧源的复杂化。在传统农牧社会，藏传佛教的僧源较为单纯。20世纪下半叶以来，由于社会的世俗化和现代化以及市场经济对藏族社会的冲击，导致僧人成分的复杂化。一是出家的动机的多样化，现代僧人中，有主动出家的，也有被动入寺的，有成年僧人还俗，也有成年俗人出家，僧人与家庭成员的联系也较从前紧密。二是僧人角色的多样化，多数是苦行、禁欲、利他，以弘扬佛法为使命的“宗教僧人”；也有“名僧实俗”、讲实惠、利己，被称为“披着袈裟的俗人”的“经济僧人”；还有重世俗知识和追求享乐“文化僧人”；藏传佛教僧人的主体是爱国爱教者，也有极少数持不同政见、鼓吹和参与西藏独立与分裂活动的“政治僧人”；还有既不能遵守寺庙的清规戒律、又不适应世俗生活、“亦僧亦俗”的“游方僧”或“托钵僧”。
　　寺院功能的改变。现代，寺院的传统的功能已经动摇。位于城镇的寺院的宗教功能逐渐由从前的讲经传法和文化教育功能向人文（旅游）功能转变。宗教节庆与法会带有世俗的色彩。由于受到现代文明的强烈冲击，寺院的宗教功能有所削弱，旅游、文化和民俗等功能逐渐增强。寺院僧在藏区、尤其是牧区社会的管理中发挥着积极作用，鉴于寺院的这种特殊的社会功能和活佛喇嘛独特的社会影响，当地行政部门让喇嘛在各地的政府机构任职，并给予一定的权力，使他们在稳定社会方面扮演着处理行政事务和主持宗教活动的双重角色。
　　寺院管理方式的改革。80－90年代，寺院管理方式的变革主要体现在两个方面。
　　一方面，是寺庙自身进行民主管理。现在，藏传佛教的管理方式已开始由传统的堪布住持管理向现代的民主管理转变。以札什伦布寺为例，该寺于1960年民主改革后成立了第一届民主管理委员会，由十世班禅大师担任主任委员。1985年11月，班禅大师提出了《关于在札什伦布寺进行社会主义条件下寺庙管理试点的建议要点》，其中规定民管会成员的条件为：1、既懂政治，又懂宗教，爱国守法，虔诚爱教；2、能维护祖国统一和民族团结；3、能正确贯彻执行党的宗教政策和其他各项政策；4、对寺庙工作热心积极，有管理才能，办事公道，僧众信任。提出遵循爱国爱教原则，坚持以法管寺，在宪法、法律和政策规定的范围内开展正常的宗教活动，坚持以教治教，“以寺养寺”。组织在寺僧众进行时事政治学习和文化科学知识学习，对寺僧主要应进行爱国主义、社会主义和民族团结教育以及法制教育和形势教育。主张教派平等。11藏区各地的佛教协会将向僧尼和信教群众宣传党的政策，鼓励他们爱国守法，参加社会主义建设，帮助寺庙恢复正常的佛事活动确定为主要任务。那曲索县在寺庙管理中总结出一套经验，并收到了良好的效果。县里的重大事情由县委、县府及时向宗教界通报情况，寺庙的重要活动事先征得县委、县府的同意。赞丹寺举行新僧讲座，特别邀请县领导宣讲党的民族宗教政策和时事政治。在赛马会上，县委邀请赞丹寺住持吉卓活佛从西藏历史和宗教教规教义的角度向群众宣讲拉萨骚乱的分裂主义性质，有力地批驳了各种谣言。在农忙季节，该县的各个寺庙除年老的喇嘛外，都回乡参加劳动，约占寺庙总人数的80％，对支持农牧业生产起到了良好的作用。
　　另一方面，是政府对寺庙开展爱国主义教育。为了建立与社会主义社会相适应的正常的宗教秩序，西藏自治区党委和政府于1996年开始对西藏的寺庙进行爱国主义教育。主要目标是：解除达赖集团对寺庙的控制，全面了解寺庙的情况，清除隐藏在寺庙内的分裂分子，支持寺庙民管会清理不法僧尼和混迹于寺院的闲杂人员；加强寺庙领导班子，使寺庙的领导权真正掌握在爱国爱教、守法尊规的僧尼手里；建立健全约束寺庙和僧尼行为的规章制度，使僧尼遵守法治，从事正常的宗教活动；对僧尼进行教育，使他们站到爱国爱教的立场上来，成为守法守戒、名副其实的佛教徒。最终目的是：建立正常的宗教秩序，爱国爱教的声音站上风；建立服从党和政府领导，坚持爱国主义，维护祖国统一，反对达赖集团的分裂活动，拥护党的宗教政策，能依照法律和宗教的戒律管理寺庙的民管会；制定并实施定编定员，对在编僧尼发放证件；僧尼基本上走上正轨，不遵守国法寺规者受到应有的教育，不接受教育，怙恶不悛者，清理出寺庙；建立约束僧尼的规章制度，并能保证严格执行。12
　　僧人生活的变化。首先，是生活方式的变化。在现代社会，僧人的衣食住行与俗人的距离拉近，世俗生活在活佛和喇嘛的生活中所占的比重增大。“文革”期间，许多喇嘛和活佛还俗，成为名副其实的俗人。进入90年代，喇嘛生活方式的世俗色彩更加浓厚。如十七世噶玛巴伍金·赤列活佛，盖的是鸭绒被，戴的是佐佐木金表，用的是力士香皂，玩的是遥控车、直升飞机、电动狗和塑料积木等。他还配有一副金架眼镜，几乎每天都要看电视，并喜欢照相和摄像。女活佛桑顶·多吉帕姆平时穿着普通的汉装。六世热振活佛单增晋美养成了抽烟的习惯，并有妻子和两个孩子，他说：“袈裟我一辈子不穿了，因为我已经还俗。班禅大师也不穿袈裟。马克思主义有道理，咱们佛祖也有规矩，还俗就是还俗，喇嘛就是喇嘛”。他正在将《青春之歌》翻译成藏文。他说：“随着时代的发展，转世可有可无。……释迦牟尼没有转世，藏传佛教从噶玛巴开始才有活佛转世”。13西藏有教授活佛东噶·洛桑赤列，“共产活佛”贡巴萨·土登吉札，医学活佛措如·次朗，摄影家活佛旺久多吉，建筑师活佛木雅·曲吉建才等，他们是活佛世俗化的代表。雪康·土登尼玛的经历更为传奇，他于1921年出生于贵族世家，3岁时被十三世达赖喇嘛封为山南加桑曲沃日寺的终身堪布。1945年被提升为五品僧官。1956年加入中国共产党，由贵族僧侣转变为共产党员。14
　　在90年代的藏北，中西部生活较富裕地区，年轻人不愿当僧人，家长们也不愿让孩子去寺庙，造成部分寺庙青黄不接。藏传佛教受到改革开放的冲击，五光十色的外部世界的诱惑增多，一些僧人还了俗，经商下海，或者家中缺乏劳力。宁玛派寺院每年仅有两次集中念经时间，每次7天，其余时间都在家务农务牧。挖虫草季节，东部各寺则放假回家，守好家院管好牛羊，以便家人尽量多地挖虫草。15大昭寺的僧人尼玛，通晓藏、汗、英3种语言，并担任大昭寺的导游兼解说员。他出家入寺后，白天苦学佛经，晚上还征得住持的特许，到两位英国人办的学校学习英语。他22岁获得中国藏语系高级佛学院的大专文凭。16
　　札什伦布寺有个“喇嘛村”，居住着约60户人家。该村的男人都当过喇嘛，后来娶妻生子。他们仍然归属札寺管理，但不参加该寺喇嘛举行的法会，仅参加一般性的宗教活动。该村建有一座经堂，由“喇嘛”轮流值班。值班期间“喇嘛”不过俗人的生活，不值班的“喇嘛”则同俗人一样生活。昂仁县曲德寺的旦增喇嘛使用的名片，以藏、汉、英3种文字印其名，名片上方只写寺名，没有写职称，下方只写地址和邮政编码，没有电话号码。在日喀则，“六一”是一年一度最隆重的全民性林卡节，喇嘛在这个节日可以喝健力宝、椰子汁等饮料。亚东县仁青岗的噶举寺，自然风光优美，但是信徒极少，平时只有少数游客光顾。县长边巴说：“那座寺院很少有人去，且白教徒都娶妻生子，信教群众认为寺里的喇嘛与俗人没有区别，在民间的威信和影响都不太好。”在定日县的岗噶小镇的贡布，原来在家乡藏北安多县的一座寺院当喇嘛，“文革”时期，那座寺院的喇嘛都回家了，贡布也回家当了一段时间的牧民。因适应不了牧民的生活，他变开始云游，成为游方僧。落实宗教政策后，他再回到原来的寺院的当喇嘛，又习惯不了清规戒律森严的寺院生活，再度云游。他说：“我是云游僧，天地山河皆佛像，风云雾露烧香，乾坤大道场，雷鸣为鼓，日月为灯，天边虚空皆经堂。”17
　　其次，是娱乐方式的变化。社会的现代化使喇嘛的学经和修炼的环境发生了巨大变化，毗邻闹市的寺院已容不下宁静的禅座。藏区社会娱乐方式多元化－－卡拉OK、录象、酒吧、歌舞厅等，使部分僧人抵挡不住其吸引力和诱惑力，导致部分僧人追求世俗生活方式，潜心学经和修炼的僧人减少。1997年7－10月，笔者到甘南、黄南、湟中、拉萨、山南、江孜、日喀则等地考察期间，亲眼目睹了僧人世俗化的实情，如甘南的喇嘛成群结队地下河洗澡，黄南同仁的部分喇嘛到大街上看录象、打台球、骑摩托车，西藏的喇嘛开汽车等。如在拉萨的苍姑寺，每逢节日，尼姑们聚在一起唱歌、跳舞、演藏戏，自娱自乐。就连一些年轻貌美、生活优越的姑娘、少妇也愿意在此落发为尼。18彩电进入札什伦布寺之后，寺院管理者先是只准看新闻联播，后来规定也可适量看一些故事片，但是绝对不允许看爱情片和武打片，显然，这个分寸很难掌握。在札什伦布寺，尽管在寺规中增加了新的内容，如僧人不准进茶馆、饭店、舞厅和电影院，出寺要请假，不能随便在寺外过夜等，却屡有人触犯。1993年，该寺有学僧100多人，最小的14岁，最大的25岁。有一些小僧人不能吃苦，经受不住外界的诱惑，自动离寺出走。于是寺里有规定，自动离寺15天者除名。该寺老喇嘛70％都订了藏文报纸。小僧人喜欢听广播、看电视。19藏区社会经济的发展，人民生的活水平得到提高，但是，生活优裕，对喇嘛来说并不是好事，有地喇嘛看到家里生活富裕了，伸手向家里要钱要物。正如有的喇嘛所说，任何享受和奢侈，对宗教都是一种罪孽。因此，在世俗化的社会环境中，要经受住诱惑，安于做清贫苦行的僧人，除了虔诚的信仰之外，还需要具有超人的毅力。
　　第三，是生活环境的变化。传统社会里，寺庙点的是酥油灯，寺庙的生活环境十分简朴，宗教气氛浓郁。在现代社会，僧人不仅用上了电灯，还看上了彩电，整个社会的宗教气氛淡化。一位喇嘛说：“彩电是喇嘛们观看外面世界的一扇窗户。”1992年，札什伦布寺所拥有的现代化设备为：手表600多只，电视机12台，收音机200多部，收录机70多架，太阳能灶14个，座钟20多只，电话机7部，计算器20多个，打字机2台，小汽车3辆，大型汽车2辆，手扶拖拉机2辆。在亚东的格鲁派寺院东嘎寺，老管家旦增格桑说：在一户人家的屋顶上，他发现当年寺院铜制佛像的一只胳膊，如今变成了那户人家屋顶的烟囱。他人出后，那户人家并不把铜佛的胳膊送回寺院，却说要东嘎寺拿一个铁皮烟囱来换，没有烟囱怎么做饭呢？对此，从小喇嘛到国家干部，现在负责东嘎寺修复工作的班觉罗布说：“西藏历史上的寺院，具有政治、经济、文化等多种功能，如今的寺院，只是宗教活动场所。因此，群众对宗教的态度，也不可能完全像过去一样。”该寺的老喇嘛们经过10多年的民间生活，再回到寺院，身上多少带有一些世俗的印记。信教群众也不再像过去那样朝佛。在西藏，一般宁玛派寺院的周围，总伴随建有一座尼姑寺，据说是可以阴阳互补。有一些宁玛派喇嘛不再结婚，这种改变并非处于自愿，因为民间信徒认为格鲁派是正统，乐于接受格鲁派。迫于这种形势，宁玛派不得不有所改革，以争取信众。但是，在修习内容和经典研习方面，宁玛派仍坚持自己的教理和教义。萨迦派僧人也可娶妻生子。如今的萨迦寺，今非昔比，平时朝拜的僧众远不如格鲁派普通寺院，社会地位也没有格鲁派高。信众生活观念的改变，现代文明的渗透和影响，更使得萨迦派僧人感到回天乏力。1989年，萨迦寺恢复了历史上的萨迦大法会，但规模并不大。1990年的萨迦大法会，规模有所扩大，可是法会会场，店铺林立，人群熙熙攘攘，卖艺、乞食和唱折嘎的场面，吸引了许多人，讲经听法者寥寥无几。萨迦派僧人次旦每天晚上要在家里进行法事活动，要翻阅许多经书。而与他居住在一起的女儿、女婿和两个外孙则在另一间屋子里看电视。电视机的声音开得很大，吵得他心烦意乱，一页经书也看不下去。次旦说：“乡村里老人们信教的气氛较浓厚，但是，现代生活在物质和精神上对人们的诱惑太大。最突出的是年轻一代正在逐渐脱离老一代人的生活信条和轨迹。”在一些村落，萨迦派僧人普遍受冷落，民间宗教活动大多被格鲁派寺院承揽。
　　1986年，甘孜县大金寺活佛甲登·洛绒向巴开始带领僧众发展多种经营，到1992年，该寺变得金碧辉煌，并拥有1座牧场，1个农业组，2辆卡车，1辆小车，4台拖拉机，1部联合收割机。他们还利用寺旁的温泉，建立温泉浴室和旅馆，为朝圣者和游客提供食宿，并建立了一座豆腐加工厂和昼夜停车场。南木林县达拉寺的活佛吉美曲央，“文革”时期还俗，娶妻生子，在家务农，是生产队的拖拉机手，还会开汽车。他还俗后，已不愿再回寺庙。1985年，达拉寺修复，一些“文革”中回村务农但未娶妻的喇嘛纷纷返回寺庙。有了喇嘛，不能没有活佛，寺院的活佛已经还俗，不可能再找转世灵童。于是，寺院的喇嘛和当地的信众一致要求吉美曲央回寺主持宗教事务。吉美以自己已娶妻生子，按教义不能再进法苑为由，坚持不进寺院。最后达成协议，由吉美主持寺政，但不参加宗教活动。20
　　活佛转世制度的变化。在藏族传统社会中，活佛转世几乎都必须经过严格的宗教仪轨加以认定。现代社会对活佛转世制度也产生了影响，活佛转世多样化，除了严格按照传统的仪轨寻访和认定活佛的转世灵童之外，公认的活佛（佛学造诣高深、声名显赫的高僧大德被信众认定为活佛）和自封的活佛人数有所增加。如哲蚌寺的朗仁活佛（阿旺平措），被信众称为“自己修来的活佛”、自学成才的活佛、“自然活佛”，他既不是前世转世来的，也没有通过考格西升到堪布的地位，取得转世的资格，但是藏区的信众都认为他是活佛，地位仅次于达赖和班禅。还出现了在娘胎中被认定的活佛转世灵童，活佛尚未圆寂即转世的灵童等。流亡国外的达赖集团认为：“控制了一个寺庙，等于控制了共产党的一个地区”，加紧对寺庙和僧尼的渗透和控制，到1994年已在藏区的寺庙中指定了215个活佛。有的地方甚至出现了假冒活佛，这些所谓的“活佛”利用民众的虔诚信仰招摇撞骗，他们不潜心学经修行，不严守戒律，其言行与俗人无异，败坏了活佛的声誉。十四世达赖喇嘛曾流露出希望自己成为“最后一世达赖喇嘛”的语言，这似乎也有变革活佛转世制度的意图。21
　　僧人传统观念的变化。由于受到世俗观念和现代观念的强烈影响，僧人的观念发生了较为明显的变化。表现为：轻苦行重享乐；弃禁欲求世俗；不注重来世而追求今生；轻出世重入世。总之，喇嘛的神观、人观和价值观都被赋予了世俗化的特点。如策默林活佛，他在“文革”时期被送到山南农场劳动，被派去打鱼，“刚开始，对杀生我感到很难受，后来慢慢习惯了”。他自学了汉文，并学完了毛泽东的两不著作，后来还当过汽车修理工。近年来，活佛喇嘛对现代文明和新事物的兴趣更加浓厚，他们接受并学会使用电脑、手机、录象、摩托车、汽车等。札什伦布寺喇嘛的观念变化更大，他们无病也求医，用上了步话机，僧房里摆放了地球仪，经常逛街，还开办了商店。在藏北，农牧民亲身体会到，痴迷信仰带不来幸福生活，求神拜佛阻止不了雪灾发生，日常贫困和天灾人祸还得依靠各级政府，以往为本部落提供护佑的神山功能消失殆尽。22在新的时代，格鲁派的两大活佛之一十世班禅的观念也发生了新变化，他将爱教、爱民族、爱国、爱党有机地结合起来。正如习仲勋所说：“班禅大师作为藏传佛教的杰出领袖，他热爱自己信仰的宗教；作为藏族的优秀代表，他热爱自己的民族；作为伟大的爱国主义者，他热爱祖国；作为党的忠诚朋友，他热爱中国共产党。把爱教、爱民族和爱国、爱党完美地统一起来，这是班禅大师一生的写照。”23同时，朝佛转经者的观念也发生了变化，一些转经者说：转经是为了“呼吸新鲜空气，锻炼身体。”“早晚转经，客观上等于上早操、晚散步，对身体有益。”“坚持早晚转经，精神好，吃饭香，睡觉踏实。”转经有利于“身体健康，延年益寿。”24这表明，转经的宗教朝圣功能已向健身功能转变。寺僧的经济观念增强，寺院开放后，原来禁止游客拍照的场所开禁了，但是必须先付钱才能拍照。
　　二、藏传佛教世俗化倾向出现的原因
　　（一）外因－－人类社会的现代化与世俗化，
　　藏传佛教的新变化或世俗化，显然不能归因于所谓“末法时期”，而是由人类社会的新变化对藏传佛教的影响和藏传佛教为适应社会的发展进行的自身调整这内外两方面的因素所决定的。藏传佛教世俗化的外因，主要表现为中国社会和西藏社会两方面的影响：即大环境－－中国社会发展形势；小环境－－藏区社会发展特点。
　　法国社会学家涂尔干指出，现代化的主要特点是向世俗化的转变。人类社会随着科学的发展，关于超自然的思想已被世俗的伦理所取代，亦即由超自然存在的有意干涉支配世间的观念已为理性的机械的因果观念取代。由于传统的社会基本上重视“神圣”的神秘现象，可说是一种“圣化的社会”，然而发展至现代社会，人们对于自然、人事均采取世俗的观点，接受实证科学的洗礼，并相信进化的观念，肯定人们能够通过科学的方法以改造世界，主宰人类自己的命运。这样的发展历程即是世俗化的现象。25社会存在决定社会意识。宗教与其他意识形态具有共性，都是人们社会存在的反映。宗教的特殊性在于，它是社会存在的歪曲的、幻想的反映。宗教世俗化的表现是：宗教神圣化作用的衰退；宗教提供意义体系作用的衰退；宗教对人的约束力的减弱。26
　　1、大环境－－中国社会的现代化与世俗化
　　政治原因－－民主改革与中共治藏方略的作用。马克思曾经指出：“非常明显，随着每一次社会制度的巨大变革，人们的观点和观念也会发生变革，这就是说，人们的宗教观念也要发生变革”。27随着新中国的建立，中国境内宗教的生存和发展环境发生了根本性的转变，各种宗教也随之发生了巨大变化。
　　藏传佛教的巨大变革和向世俗化发展的重大转折点，是西藏和平解放后社会环境的巨大变化和民主改革对藏传佛教的影响。在旧西藏，藏传佛教与封建农奴制度密切结合，形成僧侣、贵族联合专政的“政教合一”制度。历代的藏传佛教领袖以神佛的名义，总揽西藏三大领主的最高统治权。他们可以根据佛教的教义和“神佛旨意”，制定、解释和执行法律。寺院可以利用宗教特权，拥有法庭、监狱和武装等专政工具。寺庙拥有大量的土地、农奴和牲畜，放高利贷。1959年西藏叛乱，加速了西藏民主改革的进程。在进行民主改革的同时，对西藏的宗教制度进行了改革。改革的总要求是：坚持宗教信仰自由政策，保护爱国守法的寺庙和宗教界人士，彻底肃清寺庙的叛乱，彻底废除寺庙的封建特权和剥削制度，建立寺庙民主管理制度，保护宗教文物古迹。寺庙改革的基本政策之一，是公开宣布取缔废除的十条：（1）彻底清查一切叛乱组织和反革命分子，肃清寺内的叛乱分子和反革命分子，没收他们的财产。（2）坚决废除寺庙的各种封建特权，包括寺庙委派官员，管理市政；私设法庭、监狱、刑罚，私藏枪支；没收群众财产，流放人民；干涉诉讼、婚姻自由和文教事业等。（3）废除寺庙放给农奴和贫苦僧尼的所有高利贷债权。（4）依法没收叛乱寺庙的庄园、牧场和一切生产资料。（5）废除寺庙向群众派乌拉、差役，对群众进行人生奴役的封建特权。（6）不准寺庙向群众强行摊派和敲诈勒索财物，取缔寺庙的非法工商业和强买强卖。（7）废除寺庙向群众摊派“僧差”的制度，禁止寺庙强迫群众入寺当僧尼。（8）废除寺内的封建统治和等级制度、打罚制度。（9）废除寺庙之间的封建隶属关系。（10）废除寺庙利用宗教节日行使的一切封建特权。28
　　西藏的民主改革使藏传佛教发生了深刻的变革，表现在：
　　（1）消灭封建农奴制被，使藏传佛教的生存和发展环境发生了根本性变化。（2）废除“政教合一”制度，寺院拥有的法庭、监狱和武装等专政工具被剥夺，使藏传佛教与西藏政治脱钩，政教分离，政教关系发生了重大变化，藏传佛教在藏族社会中的独尊地位和一统天下的影响一去不复返。（3）农奴获得了翻身解放，藏传佛教的信众成为国家的主人，对喇嘛和活佛的依附性减弱，在新的社会环境和意识形态背景下，信众出现了分化，部分信徒因升学、入党和参加革命工作等，转而信仰唯物主义－－马列主义、毛泽东思想，从而改变了近千年来藏区全民信教的格局。（4）民主改革后，藏区实行社会主义，寺庙拥有的土地、农奴、牲畜被剥夺，禁止放高利贷，使藏传佛教的生存基础彻底改变，寺庙由“寄生型”向“自立型”转变，开展“以寺养寺”。寺庙的管理方式也发生了重大变化，建立寺庙民主管理委员会，实行民主管理制度，民管会的主要任务是：贯彻宗教信仰自由政策和政府的各项政策、法令，管理寺庙的行政、经济和宗教事务，开展寺庙自养活动，生产经营，组织僧尼参加政策法令和时事学习；组织寺庙的收入分配，安排僧尼的生活；安排寺庙正常的宗教活动和僧尼的宗教休习，负责寺内的文物保护和治安工作。实行民主管理，实现了政治统一、信仰自由、政教分离和各教派平等。（5）现代学校的建立，打破了维持近千年的寺院垄断藏族文化和教育的局面，大多数藏族子弟进入学校，寺院的僧源大大削弱，世俗文化和教育在藏区的推广，削弱了佛教文化在藏族社会中的独占地位。
　　经过民主改革，政教合一的封建农奴制度被废除，强制性地实现政教分离，由西藏自治区筹委会行使地方政府职权。寺庙中的封建特权被废除，为新的民主管理制度所代替。政教分离后的藏传佛教，逐步成为纯粹的宗教事业，宗教信仰也逐渐成为宗教信徒个人的私事。上层喇嘛活佛由兼教权和政权于一身（执政），改变为主要负责宗教事务，并参与国家的一些政治事务（参政）。
　　“文革”时期，由于极“左”路线的影响，无神论支配藏族社会的一切领域，传统的宗教生活中断，宗教气氛浓厚的藏族社会被彻底的世俗化，藏区的寺院和法物受到严重破坏，藏传佛教的传承者喇嘛、活佛被人为或强制性地改变宗教角色，娶妻生子，藏传佛教被强制世俗化
　　改革开放后，中国社会和藏区社会环境发生巨大变化，世俗文化和现代文化的发展、外来文化的进入以及市场经济的冲击，强烈地影响着藏传佛教，使其处于现代文明和世俗文化的包围之中。80－90年代以来，中央所实行的民族和宗教政策，倡导僧人爱国爱教，遵纪守法，对藏传佛教采取管理、整顿、教育、限制、淡化等策略，削弱了藏传佛教的神学功能，强化了藏传佛教的道德功能，对藏传佛教走向世俗化起了引导作用，其客观效果是，将处于神学佛教阶段的藏传佛教逐步引向“道德佛教”阶段。
　　经济原因－－市场经济的冲击。国家改革开放后，藏区的社会背景发生重大变化，由传统的自给自足的自然经济发展到社会主义的计划经济，再由计划经济发展到市场经济。西藏经济的发展，内地对西藏的援助，市场经济的发育，冲淡了藏传佛教的神学功能。“文革”后期，一些宗教组织“在履行宗教职务的形式下，进行着许多服务性劳动和社会公益方面的工作，例如维护寺观教堂和宗教文物，从事农业耕作和造林护林”等。进入改革开放时期，中共中央于1982年颁发《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（19号文件），号召宗教组织要“自己解决自己的问题”，实行“自办自养”。“……根据宗教界人士的不同情况和特长，分别组织他们参加力所能及的生产劳动和社会服务。”为了在市场经济的条件下求得寺庙的生存和佛教的发展，喇嘛力争“以寺养寺”。早在50年代初，贡唐仓活佛就集资46万银元在家乡创办和平奶粉厂即现在的红原奶粉厂，到90年代，该厂已拥有固定资产600万元，日处理鲜奶60吨，年产奶粉1400吨。成立了阿坝州乳品研究所。贡唐仓活佛还担任名誉厂长。西藏的寺院门前几乎都有一块石铺的广场，这些场所原来是专门的宗教活动场所。现在变成了具有政治、经济、文化多种功能的场所。最典型的是大昭寺和札什伦布寺的门前。活佛投资办实业，僧人经商，寺院被商海包围，使藏传佛教与世俗社会更为贴近，对藏传佛教的世俗化起到了促进作用。正如有的学者所说：“宗教的世俗化是宗教现代化的重要取向。宗教的世俗化既是宗教的非政治化过程，也是宗教信仰理性化的过程。从非政治化的角度来看，宗教世俗化的要求就是实现政教分离，政治与宗教处于互不统属的关系。……在宗教世俗化过程中，宗教文化并不会消失，而是更加接近社会。这种‘向下’发展的结果，使宗教社会化程度不断提高，使宗教信仰真正成为‘私人的精神领域’。宗教的世俗化将会有多种方式，其中一种是寺庙的‘自养’经济活动，通过寺庙的自养经济活动，加强了宗教的经济价值取向，促进了宗教的世俗化进程。29
　　宗教原因－－中国宗教世俗化的趋势。中国宗教有服务社会的传统。各宗教都主张现世与来世的统一，更注重现世的努力，造福社会，体现出积极的入世意识和入世精神。
　　佛教的世俗化倾向－－“人间佛教”思想。佛教认为世间一切皆空，人生一切皆苦，只有西方极乐世界的“净土”、“佛国”，才是幸福、快乐的。佛法原本是源出人间并要利益人间的，应以实现人间净土为己任。早期的佛教经典《增一阿含经》说：“诸佛世尊，皆出人间”，揭示了佛陀重视人间的根本精神。《六祖坛经》也说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰入求鹿角”，阐明了佛法与世间不可分离的关系。新中国建立后，佛教思想发生了明显的变化。最重要的变化，就是认为佛教徒不能仅仅追求来世幸福，也要致力于人间的幸福。1983年，中国佛教协会会长赵朴初在《中国佛教协会三十年工作报告》中提倡“人间佛教”，其内容主要是要佛教徒“奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群”，“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”在中国佛教协会的章程中，也明确地把佛教教义中的“庄严国土”、“利乐有情”（积极参加祖国建设，努力为人民服务）作为广大佛教徒应遵守的信条。这是人间佛教思想的体现。在新中国，佛教界对佛教的“慈悲”和“不杀生”等教义有了新的理解，“佛教的慈悲，以广大群众为对象。为了大多数人的利益和安乐，消灭少数危害群众的恶魔，这正是佛陀大慈大悲的伟大意义”。“治虫救苗，也是菩萨行为”。汉地佛教倡导“农禅并重”，将人间佛教思想付诸实践。中国佛教协会副会长净慧说：“佛教特别强调报恩＆＃0；＆＃0；报国家恩，报众生恩，报父母恩，报三宝恩。”近年来，中国佛教界“大力提倡以‘觉悟人生、奉献人生’为主旨的生活禅，倡导‘在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱’的修行理念，并且‘将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众’，归根到底，都在于积极引导信教群众走爱国爱教、正信正行的道路，以此来体现佛教所强调的报恩精神。作为一个爱国爱教的僧人，积极推动佛教与社会主义社会相适应，自觉地为时代服务，尽最大努力去净化人心、提升道德、祥和社会、利乐有情、庄严国土，这是义不容辞的责任，同时也是佛教内在本质的要求和佛教社会价值的具体体现。”
　　中国天主教、基督教、道教和伊斯兰教的世俗化倾向。早在50年代，中国的天主教徒就提倡“三自爱国”（自治、自养、自传）。1983年，天主教界提出了“开展神学研究”的任务。爱国的神学家们认为“不能只是从教会定断出发”，而“应以圣经为依据和标准来对信仰进行解释和阐述”，以创建“适应中国国情与人民大众利益的中国天主教神学”。他们还对伦理神学的具体标准作了新的阐述，指出：“人民大众的利益是我们和教会行为的具体标准，也是伦理神学的具体标准”。《圣经》教导信徒，服务社会，造福人群，把从上帝那里得到的爱与众人分享。天主教会以“教会与社会相适应”为向导，号召全国信友以实际行动参与祖国建设，通过服务回答社会的需求，实践“为一切人成为一切人”的情怀。基督教提出为了来世修好现世，作盐作光，荣神益人，其所倡导的“神学思想”建设，也有引导基督教与现代社会相适应，与中国特色的社会主义相协调和淡化基督教的意图。道教尊奉自然规律，注重环境保护；提倡积德行善，虚心谦让，苦己利人，度己度人，护国佑民，和光同尘、济世救人。伊斯兰教主张两世并重、两世吉庆，注重为今世工作，把今世作为后世的“栽种之场”。30总之，在同样的社会背景下，佛教、基督教、天主教、伊斯兰教和道教都出现了世俗化的倾向。
　　文化原因－－外来文化的影响与多元文化格局的形成。现代藏区的文化，已由过去的单一民族文化发展到多元文化并存；世俗文化与世俗教育占主导地位。研究藏区社会和藏族传统文化的藏学，其指导思想经历了3次转变，即神学＆＃0；＆＃0；人文＆＃0；＆＃0；唯物。藏学界的学术研究，起到了向世人传播藏族社会历史文化和藏传佛教的积极作用，客观上淡化了藏传佛教。西藏、藏区的神秘面纱逐渐被揭开，已不再是“香格里拉”和最后一片“净土”。近代以来藏传佛教向西方传播，与西方文化和宗教并存、交融，适应西方社会文化环境，使藏传佛教僧人的观念和修行方式发生了带有世俗色彩的变化。近年来兴起的“密宗热”，使藏密逐渐被“解密”，尽管佛教界和藏学界对这种现象有不同看法，但是客观上冲淡了密宗的神秘色彩，起到了宣传和普及藏传佛教的效果，使密宗与俗人更为接近，这也是藏传佛教世俗化的一种表现。　
　　2、小环境－藏区社会的现代化与世俗化
　　由独特的社会环境所决定，藏传佛教与藏族社会融为一体，这是与汉传佛教不同的一大特点。汉地佛寺建立于幽静的名山，避开闹市，所谓“天下名山僧占多”。而藏区的寺院多建立在闹市区，这种寺院布局，使藏传佛教处于世俗社会和世俗文化的包围之中。在拉萨，以大昭寺最为典型，为八廓街所环绕，成为拉萨闹事区的中心，与世俗社会融为一体。具有藏传佛教寺院功能的布达拉宫，四周也充满了商业气息。就世俗化产生影响的因素来看，汉传佛教与藏传佛教具有不同的特点：汉地佛教有居士，信徒非社会化；藏传佛教是全民信教，信徒社会化，易受世俗社会的影响。汉地佛教世俗化的流派为禅宗；藏传佛教没有世俗化的教派，只是宁玛派不严守戒律，可结婚生子，带有一些世俗的色彩。
　　（二）内因－－宗教发展的内在动力
　　宗教发展到第三阶段－－道德宗教阶段。宗教发展的走向是，不断世俗化与不断反对世俗化和原教旨运动与新宗教运动的出现。一般认为，宗教的发展要经历三个阶段，即自然宗教（古代）－－神学宗教（近代）－－道德宗教（现代）。有的学者认为，宗教神学的发展经历了四个阶段：1、启示的神学（Revealedtheology）；2、理性的神学（Rationaltheology）；3、道德的神学（Moraltheology）；4、浪漫的神学（Romantictheology）。总之，从宗教的发展历程可以看出，上帝节节败退，神的作用逐步削弱。法国社会学家孔德（AugustComte，1798－1857）认为，人类知识的发展可分为三个阶段：1、神学阶段，即相信社会中的一切皆来自上帝。2、形而上学阶段，强调抽象的力量是万物的基础。3、实证主义阶段，凡事以科学实证为基础。31孔德的人类知识发展三阶段的假设，正是世俗化的发展过程。宗教的世俗化，从某种意义上说，就是神学宗教向道德宗教的转化。宗教是神（超越层）、人、世界（内在层）三个层次构成的，进入20世纪，这三个层次都发生了不同程度的世俗性变化。
　　藏传佛教世俗化的演进。藏传佛教的发展演进中呈现出世俗化的趋势。藏传佛教的高僧大德米拉日巴、阿古登巴、主巴贡勒、仓央嘉措、夏嘎巴、四世生钦·洛桑班丹群培、米旁嘉措、五世嘉木样和更敦群培等，都可称之为藏传佛教世俗化进程中的代表人物。
　　六世达赖喇嘛仓央嘉措公然蔑视藏传佛教的清规戒律，其言行都充满着世俗的色彩，他不仅写下了著名的《仓央嘉措情歌》，而且还冲破禁欲，向往和体验世俗生活。四世生钦活佛洛桑班丹群培因与印度入藏的学者达斯（SaratChandraDas）结交，将世俗的器物和知识引进西藏，被政教保守势力处以投河溺死的极刑。康区的宁玛派高僧米旁嘉措大师，不仅钟情于天文、历算、医学等世俗的学问，而且写下了与佛教教义和戒律相悖、以性为主题的《欲经·世间喜乐藏》。
　　拉卜楞寺寺主五世嘉木样是一位开明的活佛。在拉卜楞时，他同基督教宣召会的美籍牧师季维善（Griebenow，音译格雷贝娄，藏名喜饶丹培）交往密切，向这位牧师了解国外的情况和基督教的教义，并向他学习英语和摄影技术。“这些外籍牧师都是三年回家一次，走时就把炊具，用品卖掉。五世嘉木样就从他们手中买得洋铁炉，照相机，手表等物品。手表照相机到他手中，他都一一拆卸开来，研究其构造，然后再装好使用。他不仅会拍照，还会冲洗照片。他还研究地球仪，在一个地球仪上，将世界各国和一些大城市的名称译成藏文标出，放置在他房间的桌子上。他看到汉文月份牌，就仿照编写藏文月份牌，印刷出版后，流行于藏区。他喜欢看国内外的画报，欣赏其中的风景，建筑和动物等图片。他所居住的菩提法苑，虽然外形是藏式的，但室内建筑和家具却是西式的。这都是他参照画报上的外国建筑而设计，然后令人制作的。他还非常爱好音乐，吹打拉弹都会，他指挥家人唱歌，组织小型音乐会。”“五世嘉木样很关心国际国内形势，经常向人发问研讨。他还认为，政教合一的情况不会长期存在，将来一定会变，拉卜楞地方将来非变不可。如同树木的发芽、开花、结果、落叶一样，人也有个出生、成长、衰老、死亡的过程，这是顺乎自然的，树长青，人长生不老是不可能的。”32现代藏族高僧、佛学大师格西喜饶嘉措，一生积极参加世俗事务，国民党执政时期担任蒙藏委员会副委员长，共产党执政时期担任青海省副省长和全国佛教协会副主席等职。他积极倡导人间佛教，并在1955年8月号的《现代佛学》上发表《为创造现实的人间极乐世界而奋斗》的文章。
　　藏传佛教高僧、学术大师更敦群培（1903－1951）则是20世纪推进藏传佛教世俗化的代表，他的学术和思想离经叛道，生活放荡不羁。他一生所从事的学术和思想实践，客观上起到了让民众从迷信、盲从和禁欲中得到解脱，由佛教的“彼岸”回到现实的“此岸”，从神坛上下来，忠实于藏区这块大地，脚踏实地做人的作用。他对传统价值观念和佛教道德的批判，其目的就是像尼采那样，肯定生命和人生。更敦群培的僧人行为和佛教思想，对于推动藏传佛教走向世俗社会生活产生了重要作用。
　　近代人文主义和启蒙思想在西藏的兴起，也促进了藏传佛教的世俗化。然而，需要指出的是，20世纪上半叶，在民主改革前的的藏区，政教合一制度居于支配地位，藏族基本上还是全民信教，藏传佛教还主宰着藏族社会和人们的心灵，尚处于神学宗教阶段。
　　藏传佛教与现代文明的适应。20世纪以来，西藏逐渐对外开放，进入80年代，藏区向世界敞开大门，外来文化随之进入西藏，西藏传统的社会、文化和宗教格局被打破，导致西藏和藏区的社会环境发生巨大的变化。藏传佛教为了生存，奋力与外来文化抗争；为了适应中国特色的社会主义和现代文明，藏族高僧大德自觉或不自觉地对传统的闻、思、修和讲、辩、著进行了一些调整和改革，给藏传佛教注入了新的活力，从而使藏传佛教出现了一些世俗化的新气象，基本适应了现代社会。
　　三、对藏传佛教世俗化倾向的评价
　　藏传佛教的世俗化与全球宗教世俗化的趋势相适应。进入20世纪，人类社会的现代化和世俗化的步伐加快。著名学者余英时指出：一部西方近代文化史，基本上可以说是一个世俗化的过程。33在这种背景下，宗教也出现了世俗化的发展趋势。德国哲学家尼采可以说是基督教世俗化的先驱者，他第一个明确指出了基督教信仰解体之后欧洲出现价值真空这个事实，并且把基督教批判与欧洲传统价值观念的批判紧密结合起来。尼采指出：“上帝死了！你们天天进的教堂是上帝的坟墓！你们把死人当活人一样相信着，欺骗着自己，其实你们根本没有信仰！”“忠实于大地，不要相信那些向你们宣说出世希望的人们！他们是毒害者，不管他们是有意还是无意。”尼采一再呼吁：不要在地球之外寻找一贯捐躯和牺牲的理由，“只为大地而牺牲”；“不要再把头颅埋进天界事物的沙碛中，而要自由地昂起这头颅，一颗人间的头颅，它为大地创造了意义！”34当人类进入工业社会后，宗教制度成为社会与经济生活的边缘者，宗教思想越来越失去它的重要性，这种社会的特征，就是大量的变异与不停的转变。由于政治、宗教和经济制度的功能日益专门，使宗教的有效性缩小到专门的“宗教领域”中。宗教日益中性化，最后成为装饰品。宗教完全成为“个人”的事。35法国社会学家涂尔干（EmileDurkheim，1858－1917）认为，现代社会的集体意识是“个人性的崇拜”（cultoftheindividual）。由于宗教是社会体系中的次体系之一，只是个人的事，因此，宗教的存在必须不断去适应社会的改变。宗教的地位由主变为客，因而它的世俗化也成为必然的。涂尔干认为，现代化的主要特点是向世俗化（Secularization）的转变。人类社会随着科学的发展，关于超自然的思想已被世俗的伦理所取代。在工业社会中，宗教的多元有两层意义：一是不同宗教之间的自由竞争和宗教与非宗教团体竞争；二是宗教对个人内在的非独占性。36
　　在当今美国，“世俗人道主义”（Secularhumanism）与“公民宗教”（civilre ligion）吸引了大多数美国人，导致唯神宗教失去了方向。世俗人道主义宣称是未来的宗教，它具有如下特点：反对超自然的制约力量作为价值标准或信仰依据；自由探索；政教分离；自由思想；批判性的伦理学；宗教怀疑主义；科学与理性；进化论；世界共同体；人类整体。持反宗教立场。
　　在现代社会，宗教从“有形宗教”（以教会制度为基础的信仰体制）发展到“无形宗教”（以个人虔信为基础的信仰体制）。“今日人们的宗教生活在工商社会生活影响下，其神圣性逐渐丧失，宗教信仰成为商品市场中的竞争者，人们以企业化、商品化经营宗教，致使宗教的社会教化功能式微，宗教已有逐渐朝向无神论发展趋势，愈益世俗远离神圣。”37宗教的宽容和开明成为现代宗教生存和发展的必要条件。当代著名神学家麦奎利（1919＆＃0；）号召基督教徒“放弃过时的狭隘观念”。他说：“宗教多元状况即使不是永远，至少也将长期与我们同在，而且十分可取的是，各种宗教不仅要寻求一种共处之道，而且还积极寻求更切近的相互理解，在共同的任务中彼此合作”。他还指出：“世界各大宗教在道德教导方面，比在任何其他方面彼此靠得更拢，而且在用爱、同情、利他主义来要求信徒方面是一致的。在这方面，它们还与最良好的世俗伦理最为接近”。38美国的宗教，主张教派平等，和睦相处，对不同教派之间的差异的态度非常开明，尊重别人对《圣经》的不同理解。他们对不同文化、不同宗教表现出理解和兴趣，对世俗的外部世界宽容。39在人类社会发展进程中，总有一些人自觉地和世俗生活保持一段距离，以便于思索，便于和超然的神灵对话。主动和尘世拉开距离，以寻求其哲学思考。
　　总之，近代以来宗教所发生的变化具有三个特点：第一，宗教神圣化作用的衰退；第二，宗教提供意义体系作用的衰退，科学取代宗教；第三，宗教对人的约束力的减弱。这是宗教世俗化的显著特征。在传统社会，伦理道德的束缚力主要来自宗教，各传统宗教中的清规戒律对几乎整个社会都具有约束力，宗教的戒律替代了法律，它既是人们生活行为的基本指导，又是评判人们生活行为的主要标准。然而，世俗化表明宗教的礼仪与教规已逐渐丧失了约束力，人们的生活行为准则是多元的，而判断其对错主要靠的是理性和法律。宗教组织对个人行为的控制力只局限于其成员，不再具有普遍的社会效力。从宗教自身来看，这种变化表现为传统宗教根据社会变化的需要所作的自身变革和调整。本世纪60年代初，罗马天主教的第二届梵蒂冈大公会议提出了“适应时代”的口号，在神学方面宣布，“帝国业已存在于此世”之说。天国就在人世，建设人世也就是建设天国。40在欧洲，出现了宗教“信仰危机”，人们对神的观念日益淡漠，相信上帝存在、相信地狱天堂的人数在逐年下降，上教堂的人数减少，信守宗教礼仪的教徒锐减。
　　在这种形势下，赶上时代，适应变化，已成为世界各大传统宗教不能回避的新课题。
　　世俗化不会导致藏传佛教的衰落和消失。宗教世俗化最重要的后果是打破政教合一的神圣化制度。同时，世俗化社会也对神圣化与独断化的社会思想进行“除魅”，并以自由主义和理性主义来代替教条主义和权威主义。马克斯·韦伯（MaxWeber）说：“我们这个时代的命运可用理性化（rationalization）与良知化（intellectulization）来描述。同时最重要的是可用除魅（dischantmentoftheworld）来描述。”41世界的“除魅”意指宗教的理性化过程，换言之，即在追求现代化之际，宗教应随着社会的改革而呈现出新的面貌。在世俗化的社会中，人们重视宗教的社会意义胜于其宗教意义。不同的制度有公平竞争的机会，在这种环境下有利于自愿信教的信徒，因此，世俗化会造成更成熟的信徒。世俗化导致宗教的伦理与治疗的功能增强、经济与政治的功能削弱。42大多数学者都认为，世俗化的结果并不会导致宗教的消失。马克思认为，在世俗化的工业和资本主义社会中，宗教不会消失。涂尔干的“个人性的崇拜”是面对极端个人主义社会中的一种适应，也表明宗教不因世俗化现象而消失，它只是改变形态而出现。宗教的世俗化是反映一种社会的理性化过程。因此，藏传佛教世俗化的结果，是它的理性化和伦理道德化。宗教的改变是因社会变了，变化的过程永远不会停止。当今社会是理性化、多元化和个人化的，没有任何制度可以超越或在另一种制度之上。任何领域也都不再是社会的主要价值。不仅是宗教，政治、经济、文化领域都世俗化了。世俗化只是使藏传佛教发生了改变，使其传统的作用衰减，这是藏传佛教自身结构所必然引起的过程，但它并不会导致藏传佛教永久的衰退，更不会导致藏传佛教的完结，这也是藏传佛教自身内在结构因素决定的。宗教今后的发展趋势，仍然会是不断世俗化和不断战胜世俗化，以及原教旨运动和新宗教运动的出现。这也是今天宗教状况的主要特征。43
　　从某种意义上说，藏传佛教世俗化是一种改革，与社会主义相适应，与现代文明接轨，跟上时代前进的步伐。藏传佛教的世俗化，使其易于为信众所接受，对它的传播具有积极作用，如密宗的“解密”，虽然在佛教界存在分歧，但是其“修身”的功能客观上有利于藏传佛教的传播和扩大影响。江泽民总书记1999年3月在同全国政协民族宗教界委员座谈时说：“积极引导宗教与社会主义社会相适应，主要包括两方面的含义：一是信教群众要遵守社会主义国家的法律、法规和方针政策。法律保障宗教信仰自由，宗教必须在法律的范围内活动；二是宗教活动要服从和服务于国家的最高利益和民族的整体利益，宗教界人士要爱国、进步，要为祖国统一、民族团结和社会主义发展多作贡献。我国宗教界有爱国的好传统，要积极发扬光大。宗教界人士和宗教团体要运用自己的影响，引导信教群众爱国守法，抑恶扬善，服务社会”。藏传佛教与现代社会相适应，是以爱国主义、社会主义为基础，以宪法为准绳，而不是以唯物主义为标准，也不是以“消灭”或发扬宗教为目的。44
　　藏传佛教世俗化的负面影响。德国“法兰克福学派”（FrankfurtSchool）的代表人物霍克海默（MaxHork heimer）和阿多诺（TheodorW。Adorno）在其合著的《启蒙的辩证法》一书中，提出了一个重要的论点：人类所追求的对自然的征服和控制，反过来使得人被奴役和束缚；人类要求从神话镣铐中解放出来的理性原则，最后也成了一种神话。45藏传佛教的世俗化也带来一些负面影响，在1959年西藏民主改革前，藏传佛教的世俗化的负面影响已经显露出来，在僧人中出现了杀生、偷盗、邪淫、妄语等破戒的行为，导致藏传佛教的腐败堕落。近年来藏传佛教的世俗化产生的副面影响，表现为：藏区宗教气氛有所淡化；传统的闻、思、修和讲、辩、著已难以再完整地加以继承；僧人的虔诚、苦行、禁欲、利他精神受到世俗社会价值观念和行为方式的挑战；喇嘛活佛的因明学和佛学水平有下降的趋势；卷入西藏独立和分裂活动的僧人，不仅不能安心佛法的修习，而且造成西藏社会动荡，对藏传佛教弘传、西藏社会的安宁和国家的主权带来消极的影响。上述事实表明，在世俗社会、现代文明和市场经济的影响和冲击下，世纪之交的藏传佛教正处在兴衰成亡的关键时期，而并不是处于有的学者所说的“黄金时代”。一般说来，藏传佛教世俗化的负面影响的特点是：牧区小于农区，农牧区小于城镇。藏传佛教的世俗化是在正和反两个方向进行的，正向世俗化有利于藏传佛教对现代社会的适应和发展；反向世俗化必将导致藏传佛教的衰亡。因此，只有消除藏传佛教世俗化过程中出现的弊端，才能在下个世纪求得更为有利的生存和发展空间。
　　藏传佛教世俗化带来改革的契机。优胜劣汰，适者生存。从这个意义上说，藏传佛教的世俗化实质上是一场藏传佛教的改革。
　　自佛教于公元7世纪传入西藏以来的近1300年中，发生了两次重大变革：一是佛教的“西藏化”－－本土化和民族化，佛教经过与藏族本土宗教本教的斗争和融合，形成了藏传佛教，体现的是藏族特色，这对凝聚藏民族、促进藏族社会的发展，产生了重大而深远的影响；二是15世纪宗喀巴对藏传佛教进行改革，消除藏传佛教发展中的腐败堕落现象，创立格鲁派，拯救了濒临灭亡的藏传佛教，形成达赖和班禅两大活佛转世系统，促成了政教合一制度在西藏的确立。在20世纪末，藏传佛教又迎来了一个重大的变革契机，即由神学佛教向道德佛教的转变，也就是藏传佛教的“世俗化”－－与现代社会和现代文明相适应。如果说藏化是佛教在藏区生存和发展，与藏区接轨；那么，世俗化就是佛教在现代中国社会生存和发展，与中国国情接轨。因此，世俗化体现的是中国特色和现代特色。宗教学专家卓新平说：“宗教及其神学作为人的信仰和人的思索与追求，离不开人所生存的现实社会和外在世界。因此，宗教与社会的适应，与时代的协调就显得特别重要。神学并非空洞的玄思，而有着丰富的社会内容和时代特色。宗教虽有超然的追求，其价值、境界和精神却必然体现在现实存在之中。宗教的终极关切只有与现实关切结合起来，才可能落到实处，有其分量。从这一意义上来看，宗教的正常存在和发展应该是关心现实的而不应遁世消隐，应是开放的而不应自我封闭，应是对话的而不应自我独白，应是宽容的而不应唯我独尊，应是充满爱心的而不应抱有怨恨”。神学家丁光训“强调宗教在现实社会及人生中的不断完善和提高，倡导宗教以其爱心、道德伦理和服务精神为世界做出贡献，促进人类的理解、沟通、团结及和平，鼓励宗教的宽容、对话和开放，从而使宗教既能达到升华和超越之境，由能为社会的发展、人类的进步做出积极的贡献。宗教的这种取向和道路，也必然使全社会对宗教有更正确、更深入和更全面的了解”。46
　　人类社会的发展、全球宗教和中国宗教的世俗化趋势和现代文明的冲击，迫切要求对出现世俗化倾向的藏传佛教进行改革，时代呼唤藏传佛教改革家的出现，以领导藏传佛教圆满地实现“弘法利生”、“庄严国土、利乐有情”的使命。只有进行改革，才能促成藏传佛教适应时代，顺利进入新的发展阶段，避免被社会和时代淘汰。从这个意义上说，当前中央实行的藏传佛教政策，是从藏传佛教的实际出发，符合中国宗教发展的客观规律，适应全球宗教发展趋势的正确抉择。
　　注释：
　　1、H。Lubbe，LaSecolarizzazione。StoriaeanalisidiunConcetto。1970：52；J。Lauwers，1973,524。吴宁远：《现代宗教世俗化之省思》，《宗教哲学》，台北，第4卷第4期，1998年10月。
　　2、托玛斯·F·奥戴：《宗教社会学》，第101页。
　　3、波密·强巴洛珠：《西藏的佛学研究与佛学教育》，《中国西藏》，1989年期；《转世灵童－－当代西藏活佛生活纪实》，第61页，团结出版社，1994年。
　　4、丹巴拉姆等：《北京的中国藏语系高级佛学院》，《中国西藏》，1992年第3期。
　　5、宁世群：《苦行与乐趣＆＃0；＆＃0；藏传佛教僧侣生活》，第24页，29－30页，31页，青海人民出版社，1998年。
　　6、付俊：《僧人尼玛》，《中国西藏》，1991年第2期。
　　7、《中国西藏》，1991年第2期。
　　8、李佐民：《十世班禅大师轶事》，《中国西藏》，1999年第2期。
　　9、司马义·艾买提：《祖国在心中民族在心中－－纪念班禅副委员长逝世一周年》，《中国西藏》，1990年第2期；宁世群：《十世班禅大师的故事》，《中国西藏》，1993年第4期。
　　10、丹巴拉姆：《三访贡唐仓活佛》，《中国西藏》，1993年第2期；嘎·达哇才仁：《西藏的宗教文化及宗教生活》，载余振、郭正林主编：《中国藏区现代化－－理论·实践·政策》，298页，中央民族大学出版社，1999年。
　　11、班禅·却吉坚赞：《关于在札什伦布寺进行社会主义条件下寺庙管理试点的总结》，《中国藏学》，1988年第1期。
　　12、加央西热：《县委书记与活佛的故事》，《中国西藏》，1989年4期；陈奎元：《立即在全区寺庙开展爱国主义教育，建立正常的宗教秩序》，《西藏的脚步》，第322－323页，中共中央党校出版社，1999年。
　　13、晓浩：《转世灵童－－当代西藏活佛生活纪实》，第26－28页，31页，37页，88页，94页，95页。
　　14、西罗：《从贵族僧侣到共产党员－－记西藏著名社会活动家雪康·土登尼玛》，《中国西藏》，1991年第3期。
　　15、马丽华：《宗教在当代藏北》，《西藏民俗》，1998年2期。
　　16、付俊：《僧人尼玛》，《中国西藏》，1991年第2期。
　　17、宁世群：《藏传佛教僧侣生活》，第39页，42页，67－68页，83－85页。
　　18、唐召明：《西藏苍姑寺的尼众生活》，《中国宗教》，1999年第1期。
　　19、嘉仁：《一心功德，佛为根本》，《中国西藏》，1993年4期。
　　20、宁世群：《藏传佛教僧侣生活》，第31页，33页，71－72页，75页，76页，81页，182－183页。
　　21、晓浩：《自己修成的活佛》，《转世灵童－－当代西藏活佛生活纪实》，第172－184页；陈奎元：《西藏的脚步》，第208页，中共中央党校出版社，1999年；MichaelHarrisGoodman，TheLastDalaiLama，Boston，1986。
　　22、晓浩：《转世灵童－－当代西藏活佛生活纪实》，第101页；宁世群：《札什伦布寺见闻》，《中国西藏》，1992年第4期；马丽华：《宗教在当代藏北》。
　　23、习仲勋语，引自赵朴初：《中国佛教徒的光辉典范－－纪念班禅大师圆寂一周年》，《中国西藏》，1990年第2期。
　　24、宁世群：《藏传佛教僧侣生活》，第94－95页。
　　25、金吾伦：《现代化的主导意识与全球整体意识》，《当代杂志》，第80期，1992年12月，第12页；巨克毅：《当代宗教信仰面对的挑战－－世俗宗教与公民宗教的省思》，《宗教哲学》，第4卷第4期。
　　26、高师宁：《试论宗教的制度化与世俗化》，《宗教哲学》，第4卷4期。
　　27、《马克思恩格斯全集》第7卷，第240页。
　　28、《西藏宗教制度的重大变革》，石山，《中国宗教》，1999年2期。
　　29、丹巴拉姆：《三访贡唐仓活佛》，《中国西藏》，1993年第2期；王云峰：《活佛的世界》，民族出版社，1997年；余振、郭正林：《中国藏区现代化－－理论·实践·政策》，第24页，28页。
　　30、《中国五大宗教领袖的共识－－宗教的命运始终与国家命运紧紧相连》，《了望》第21期，1999年5月；王作安等：《弘扬中国宗教优良传统》，《中国宗教》，1999年第2期。天主教世俗化也出现了一些过激举措：1998年10月，笔者到康定，看见康定天主教堂，在一层开了“五金店”、“海龙家俱”和“皮衣干洗店”3家店铺，大门上赫然挂着3块牌匾，居中的“海龙家俱”的牌匾比“康定天主堂”还醒目，构成一幅讽刺画。这也许是在市场经济冲击下，为了生存而实现“自养”的一种方式。
　　31、陈鼓应：《悲剧哲学家尼采》，第61页，三联书店；StanislavAndreski，TheEssentialComte。NewYork：barnes＆Noble，1974。
　　32、黄正清口述，师纶记录整理：《黄正清与五世嘉木样》，《甘肃省文史资料选辑》，第30辑，甘肃人民出版社，1989年。
　　33、余英时：《士与中国文化》，第6页，上海人民出版社，1987年。
　　34、《尼采全集》第6卷，第13－14页，43页。
　　35、T。Luckmann，TheInvisibleReligion：TheProblemsofReligioninModernSociety。Pp。85－90，NewYork，TheMacmillanCompany，1967。
　　36、吴宁远：《现代宗教世俗化之省思》，《宗教哲学》，第4卷第4期。
　　37、巨克毅：《当代宗教信仰面对的挑战－－世俗宗教与公民宗教的省思》，《宗教哲学》，第4卷第4期。
　　38、《基督教神学原理》，第172页，第503页。
　　39、《历史深处的忧虑＆＃0；＆＃0；近距离看美国》，三联书店。
　　40、任延黎、傅乐安：《基督教文化与现代化》，中国社会科学出版社，1996年。
　　41、MaxWeber：EssaysinSociology，OxfordUniversityPress，p。155,1958。
　　42、PeterBerger，ElementsofaSociologicalTheoryofReligion，p。147，NewYork，Doubleday＆Company，Inc。1969。
　　43、高师宁：《试论宗教的制度化与世俗化》。
　　44、罗竹风主编：《中国社会主义时期的宗教问题》，第126－127页，上海社会科学院出版社，1987年版。
　　45、MaxHorkheimer，DialecticofEnlightenment，TheContinuumPublishingCompany，1987。
　　46、卓新平：《中国神学建设的沉思－－读〈丁光训文集〉》，《中国宗教》，1999年第1期。