藏传佛教前弘期判教思想分析

藏传佛教前弘期判教思想分析

　　何杰峰

　　佛教传入藏地很快就出现了各种的判教学说。这种萌芽于印度佛教大乘经典中对大小乘进行分判的判教思想，随佛教在周边各国的传播，也被各国高僧学者所继承和发扬，判教思想在藏地的形成发展也不例外。佛教在藏地传播的前宏期，随着国家主持的译经，及在其诱发下大量解经的出现，对佛教思想的理解也日趋深入。经过近百余年的发展，在藏地便形成了以藏民族自己译师对佛教思想、义理理解的教相判释，和以吐蕃赞普为代表的对佛教顿渐、教义教规进行的行政判释。这些思想表达了当时吐蕃僧众及统治者对佛教思想内部逻辑发展的整体理解，体现了藏民族对佛教思想认识的深化和自主意识的提高。可以说前宏期的判教是佛教在藏地站稳脚跟，实现并形成藏传佛教的关键一步，是对佛教思想理解的重要内容，也是后宏期各教派判教思想的先声。

　　一、译经背景下所激发的判教，主要是指以智军、吉祥积、法成等译师所作的判教。自佛教正式传入藏地后，在赞普支持下，本地僧侣的大量出现，并积极参与译经，至尺松德赞时期，不同门类的佛经已基本翻译完备，这些本土译师在对所译经典有了一个整体的宏观认识后，开始了以自己的理解对佛教思想体系进行总体的分判，并通过他们的著述（在西藏这类的著述有专用的名词叫“宗义书”）表达出来。这方面的代表人物是智军、吉祥积。在尺松德赞对佛教思想作出自已的教判理解之后，作为吐蕃佛教判教思想总结的是译师法成，他的判教思想即体现了对藏王判教命令的附和，又融入了对汉藏佛教判教思想的考虑，他是前后宏期、汉藏佛教交流中一个过渡性的人物。他的判教思想反映了对印度佛教思想的宏观性把握，代表了吐蕃佛教界对佛教思想认识的成熟，是前宏期学术判教思想的总结。

　　第一个对佛教进行教判的是智军，在北京版藏文大藏经中，由其校译的经典有249部之多，由此可见智军在译场的重要地位。他的判教思想集中的体现在他的《见差别论》中，这也是藏地佛教判教理论的第一部著作。他的判教思想是“〔将〕有外境论者等见解的区别，与三乘、三身等，〔同〕从亲教师们所闻，与经典和论书出现的意义，概括地作成备忘录。”　这样的动机与意图之下对佛教经典进行分判的。他的判教是：

　　小乘：声闻乘

　　独觉乘

　　大乘：唯识

　　中观（1）瑜伽行中观（2）经部行中观

　　他的判教思想总括了显宗的大小二乘，并在叙述中，肯定了从小乘到大乘的的发展逻辑，符合印度佛教发展的事实。但在唯识和中观的先后上，他认为先有唯识，而后才有中观思想，在他看来中观之前就有的瑜伽师与中观后产生的瑜伽行派在思想是一脉相承的，因此没有必要把它们区别开来。同时，由于他师承于中观瑜伽行派的开创者寂护论师，由此他认为中观思想比唯识思想更合佛陀本意，而唯识思想只是中观思想的一必要补充。从其对中观思想进行细分化的论述，就证明了这一点。不过智军的落脚点是在“三乘归一乘”上，即“佛乘”，这方面他明显的受大乘法华类经典思想的影响。他的判教思想所具有的特点是：（一）对大小乘思想内涵都有明确定义性的认识。对于小乘的声闻乘，他说“声闻乘，从四谛之门进入。……所谓声闻，是说听自善知识，且向他人宣说，令人声闻，故名声闻。”　对于独觉乘，他说“独觉乘从缘起的十二支之门进入。……独觉，…… 在获得现证时，也就不依靠师长，只靠自己能够了解〔法性〕。”　对于大乘，他说“具足菩萨十地的果之佛地，名为大乘。”　这些大小乘基本内涵的认识为后来吉祥积和法成译师的判教思想所继承。之后，他指出了“三乘归一乘”的佛陀密意，体现了对佛经的更深层次把握，并在对“三乘”思想解说时明确的指出了“众生根器不同”是佛陀列“三乘”的原因，但终究又要归为“一乘”。他说“既说三乘，又说一〔乘〕，何者真实？若说意图什么？因调伏的能力之故，仅对信解的外缘，配合根器(资质)等级，而说三乘的。〔就〕二乘〔来说〕，声闻与独觉出离轮回且不堪苦，所以迅速要消灭它〔苦〕，所作的忙乱状，仅止于〔方便〕居处而已不是永久涅般的住处，所以得了果之后，由于佛鼓励，了解法无我，实行了菩提行之后，由于成就了它，现等觉无上菩提，最后会合成了大乘，所以《入楞伽经》说：‘声闻，住于无漏界，为如来的光所劝，进入大乘，而且是一乘。’《妙法莲华经》说：‘很多声闻授记成佛，而且是一乘。’等的理趣，是以无三乘，只一〔乘〕。”　（二）对“中观”思想进行了创造性的细化即划分，并明化了其师寂护在中观瑜伽行派中的开创者地位，即对“瑜伽行中观”和“经部行中观”的划分。他说“Acarya Bhavya （清辨）所做的《般若灯》与《中观心》，被命名为‘经部行中观’，Acarya Santaraksita（静命）所做的《中观庄严》，被命名为‘瑜伽行中观’。……中观二派‘经部行中观’与‘瑜伽行中观’都依据它(Nagarjuna（龙树）与Aryadeva（提婆）的著作)。……‘瑜伽行中观’的观点，在世俗上与唯识说相同，识了知对象，而且对象本身是识的自性，所以有关系(＝相属)，故可以了知自证，……在胜义上，其心也以离一多(＝异)性的理由，存在是不成立的。……经部〔行〕中观的观点，与Acarya Nagarjuna（龙树）所做的《中论颂》观点相同，主张‘内、外的一切事物，是缘起。’亦即，在世俗上，由因、缘产生，所以仅以幻存在；在胜义上，‘从自、他、俱〔自他双方〕、无因生，为不可能依这四种理由，诸事物不生(＝无生)。〔甲、〕言〔从自不生’，是说不从自己生。”　在对中观思想的两派划分中，智军既提到了所分两派思想的开创者，又提到了他们的代表著作和思想内涵，并对其进行了具体的论述，突出了对中观思想内涵的细致把握。虽然总体上他的判教还显的粗糙和不成熟，不过这为后来的吉祥积、法成的判教思想定了基调，开创了中观思想深化分判的方向,其在藏地的开创意义是重大的。

　　与智军同时代的吉祥积，紧随智军的判教理论，也提出了自己的判教思想，他的判教思想主要是在他的《见次第说示》中得以体现的，他说：

　　“世间与出世间，似金质从一现；有异门五三二，知所安立当取；一切菩提藏界，于莲华旋自性；自寻乱以山压，自心以缘邪现；众生与外道徒，已有六与常断；瞎子变相众生燃，石垛似人有分别；地狱自心人等现，饿鬼恶心非净域，畜生陡峭深渊现人呈现此视野，如是非天兵戎见，天之善心珍宝现，凡事现故见不真，众生被分别所夺；似神变内外现般，起分别言说假立；依缘歪理外道，以六教法引导。略摄外道断见者，唯有客尘无边见，视为常主张诸法；其次无因说因，许自性因自在因 ，对自性说因，与主张微尘因时，作事者反主张因；另外外道附则，无疑是异教徒。密咒与大密师，诸二三五因相，现三二果位相，见于四个我执。出世间的见解，也有另一见解，圣声闻?独觉?经部，事部?两俱部二者，以及瑜伽乘，大瑜伽乘，无上瑜伽乘，阿底瑜伽乘；唯法见的声闻，经部、有部二者， 对外境做争辩，智与剎那现同。接着独觉乘人，外界如幻十二，尘以方分不成，圣智与剎那现同。法相乘也〔有〕三种， 唯识师，瑜伽师，以及经部中观师。唯识外界石垛人，篱笆似马若无；主张己识幻景，真谛许智剎那。瑜伽中观俗谛同，真谛主张空、不生。经部俗谛如幻，诸境似由侧有，在真谛上主张，离二边中观大。事部真谛见法性，俗谛见自证功德，主张三部曼荼罗，众生不错乱。两俱部的所作，见行随顺前后。瑜伽真谛清净，法界体性智，现似证加持，众生见迷此二天。大瑜伽真谛， 我无二、空性，证六种神变等，现似本性无生死。无上瑜伽真谛，大乐证正理力；俗谛现本尊坛城，是故众生妄计乱。阿底瑜伽离二谛，一切自成自现，智离中边，妄计二者本来无，是故金如金见，如实不谬见谛；平等性自性不定，如已见现彼故。”

　　他对佛教的判释可概述为：

　　世间： 众生与外道

　　出世间： （1）声闻乘 ①经部 ②有部

　　（2）独觉乘

　　（3）法相乘①唯识师 ②瑜伽中观 ③经部中观

　　（4）事部

　　（5）两俱部

　　（6）瑜伽乘

　　（7）大瑜伽乘

　　（8）无上瑜伽乘

　　（9）阿底瑜伽乘

　　在吉祥积的判教中，可以看出他的判教思想是对智军判教思想的更进一步深化,并表现出自己对佛教思想理解的独有个性。在他所判的教法中，不仅包含了出世间的佛法，而且包含了世间法，体现了他判教思想的全面性，即出世间与世间的统一。虽然在他的判教中没有明确用大小乘这个名称，不过从其判教的内容上来看，显然是已经做了这方面的工作。他用法相乘来代表整个大乘显宗，应该说是其在理清了中观思想和唯识思想产生时间的前后顺序后，用唯识思想统摄中观思想的反映，是对智军判教思想中先有唯识思想，后有中观思想认识的一种纠正。他这方面的认识符合了印度佛教大乘中先中观后唯识的历史发展史实，反映了在前宏期吐蕃佛教中，由于中观与唯识思想的合流所形成的对大乘显宗的独特认识，体现了藏民族的主体意识。不过从他的判教中所列事部、两俱部、瑜伽乘、大瑜伽乘、无上瑜伽乘、阿底瑜伽乘所进行的解释来看，他的判教重心已开始转移到佛教的密宗上来了。这大概与这一时期密宗方面的经典的大量翻译，同时吉祥积又在佛法修习中师从于密法大师莲花生有关。其在的判教思想中相应的加大了对密法思想的判释，这也说明了他在判教思想上坚持了理论和实践相统一的原则。

　　法成的判教思想作为吐蕃佛教判教思想的总结，体现了对赞普判教思想的附和。同时由于法成传法的大部分时间是在远离吐蕃中心的敦煌一带，该地区长期受汉传佛教控制，而汉传佛教对密法又不太重视，两方面的原因促使了法成的判教中没有对密宗思想进行深入分判。法成的判教思想重点是放在对显宗思想的理解上，并从多个角度对佛教思想进行了分判。他的判教思想主要反映在他的译著《大乘稻芊经随听疏》的序中，他从“所宗”的角度对世间法和出世间法进行的分判是：

　　“世间宗见，虽有无量，以要言之，不出二种：一外；二内。彼外宗见有九十六，束而言之，有十六论。……何等十六，一因中有果论；二从缘显了论；三去来实有论；四计我论；五计常论；六宿作因论；七计自在等为作者论；八害为正法论；九有边无边论；十不死憍乱论；十一无因见论；十二断见论；十三空见论；十四妄计最胜论；十五妄计清净论；十六妄计吉祥论。……言内宗者，总而言之有其二种：一小乘宗；二大乘宗。言小乘宗者大师在同一师学无有差别。……言大乘宗者亦有三别。一依经中宗，亦名胜义皆宗空，亦云破相宗；二唯识中宗，亦名应理圆实宗，亦云立相宗；三依论中宗，亦名法性圆融宗，亦云法性宗，言依经中宗者。”

　　从“归乘”的角度对佛法中众生“根器”的境界进行分判时说：

　　“若论法体，无乘建立，为诸有情根器差别。随机引导，假说种多，虽有种多，略而言之，不出三种：一声闻乘；二缘觉乘；三菩萨乘。言声闻乘者，因声悟道而通达故名声闻。……此乘修证，为根劣故。……言缘觉乘者，是中根故。……言菩萨乘者，为根胜故。”

　　从“归分”的角度对佛经的内容所作的分判是：

　　“一切圣教虽有无量，以类相从，有十二分。谓：契经、应颂、记别、讽颂、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、法论议经也。”

　　从“归藏”的角度对佛经的思想所作的分判是：

　　“一素怛揽藏。此云契经，贯穿连缀所诠定学，契理契机摄益他故，藏者摄也。二毗奈耶藏此云调伏。所摄戒学，调和三业，制伏恶行，而摄益故。三阿毗达磨藏。此云对法，所诠惠学，对向涅槃对观四谛而摄益故。”

　　同时,他又论述了“归分”与“归藏”的教判的一致性：“如是十二分教总束为三。……谓契经、应颂、记别、讽颂、自说、皆是声闻乘素怛揽藏。缘起、譬喻、本事、本生、并加眷属名毗奈耶藏。方广、希法、此是菩萨素怛揽藏。论议经者，即是彼二阿毗达磨藏。”

　　他的判教思想一方面是对之前译师判教思想的继承。如对内外宗见，大小乘的分判及对大小乘中各部思想的定义都反映了对智军显宗判教思想中该定义的重复，不过相对智军判教思想来说显得更有条理也更具统一性。另一方面法成的判教也反映了其对之前藏地各判教思想的超越和创新，在他的判教中，他更注重对佛教思想的宏观把握，如在他对大乘的教判中，他分判了三派即以经中宗、唯识中宗、以论中宗。其实这就是我们后来称谓的中观、唯识和瑜伽行中观三派。并对他们的创始人、历史的发展，内涵都做了诠释和理顺，符合历史事实，也是对智军、吉祥积的判教思想的一种补充,越来越接近印度佛教思想的原意，反映了对佛教大乘从中观到唯识到瑜伽行中观思想的发展脉络认识的清晰化。对大乘显宗思想的教判体现了法称对汉藏两地佛教判教思想的照顾,而在大乘中对"以论中宗"的教判则体现了他身上的吐蕃佛教意味，这在汉传佛教是没有的，显示了他身上的民族个性。

　　总之，前宏期的译师的判教思想，是译师从所译经典出发,对印度佛教学派所进行的一个总体把握，体现了译师们对佛教思想发展的个人认识。他们判教的目的更多的是为了便于对所译经典的理解，因此少有门户之见，只是以自以为的佛教历史发展事实为依据，现示了他们判教的客观性、及学术性。不过由于师承的原因，他们的判教思想应该说还是对印度学派时期判教思想的延续，并已开始融入了藏民族自己的思维，体现了吐蕃时期藏民族对佛教思想理解的理论高度。他们在判教中所注意到的“根器”“经典”及“师承”在佛教判教思想中的影响，特别是对“中观”思想的认识，为后宏期教派判教所继承和发扬。

　　二、以藏王（赞普）为主导所进行的判教，即指藏王尺松德赞出于巩固统治，加强思想统一，把佛教思想作为一先进的政治思想意识形态，并结合智军等译师对佛教义理进行的教判理解后，而对其整体思想进行的评判决择。他的这种教判可以说是佛教思想政治化的一种表现，是政治干预宗教的产物，也是藏传佛教判教思想实践化的肇始。体现了佛教在藏地地位的提高，及政治上对佛教的重视。

　　赞普尺松德赞首先对所译经典进行了决择，他“让大译师耶喜旺保担任印度文佛经的翻译，克什米尔的阿难陀和甲梅果为助手，禅呷来高、拉龙鲁功和郭高木莫功等三人做汉文佛经的翻译，以琼保孜孜等做他们的助手；又请来汉地各尚玛香麦郭翻译汉地佛经。翻译的印度佛经有根本四部。因知其中的大众部、上座部和正量部等三者于食肉方面的戒律较宽，对吐蕃不适宜，所以不翻译，首先翻译了《四部教》，然后翻译了少量的《二十根本教诫》和《譬喻部》。翻译了《阿毗达磨之声闻俱舍》。但是，《瑜伽部》最初是为了召引外道使之为善，所为不分净秽皆予宣进，易使人们不理解经典真义而理解成邪道。因此对吐蕃不适合而未译。密乘的《事部》，当初是为了使錃罗门信奉佛法而讲的，因吐蕃清洁业小而不译。《阿努瑜伽》当时是对低贱种姓宣讲的，因吐蕃多所忌讳而不译。《行部》适合吐蕃，耶喜旺保祈请赞普，获准后翻译了。”　在戒律、显密方面的决择，并说明原因，表明了尺松德赞对经典已有了一个深层次的了解，并在这样的基础上对经典进行了一个总体的判释。进而，在听取顿渐二派的论争后，并“将佛的《大般若经》请到桑木登洲（禅定殿），关起门来，学习了四个月的辩论……这期间，耶喜旺布将堪布与和尚二人的观点和思想，向赞普做了说明”　后，尺松德赞对佛教教理进行了决择。他说“和尚所说的顿悟之法有害于十法行，使心惛沉而不集资粮，打断破坏别人的修习，使佛法来灭绝，因之，不能宣传推行，………从今以后，要遵循龙树之正见，按六度行事，实践十法行，要求三慧而修习，修心要方便、智慧双运。今后，我吐蕃之百姓王臣不论何人，凡行佛法者，皆应习学国王请来之印度著名大师为译师而译定之佛法。因为吐蕃地处边鄙，民智愚昧，多所偏好，而佛法深奥，所以凡未经过国王做施主，译师未译定之法，不论是什么，皆不得习学！”　这是藏王尺松德赞以命令的形式对自已反否定和支持教法思想的公开表达，体现了他对佛教教理的理解。不过，他判教的标准是以是否有利于政治统治为目的的，这使的在他的判教中政治的导向性是占着主导地位，虽然其中有不少的信仰因素。不过，他的判教对后宏期藏传佛教无论是在理论上创新，还是在实践修行上都产生了重要的影响。从这个意义上来说，尺松德赞的判教思想是在高原上正式有理论阐述并产生实践影响判教的开始。他的判教思想中或许政治的考虑多一些，信仰的成份少一点，但在一定程度上却反映了吐蕃时期佛教初传藏地时的理解水平。相比译师的教判思想，尺松德赞的判教更多的是出于政治的考虑，没有多少理论层次的依据和对佛教自身历史发展的考虑，其判教是对译师判教思想的一种选择性实践。从这一点来说，译师的判教思想就是他判教思想的依据，只不过加入了政治考虑的成分而已。这也说明了尺松德赞是一位政治家，而不是一位僧侣，他的教判是为政治统治服务的。

　　前宏期的判教思想是藏族僧人选择消化吸收改造外来印度佛教，而使其自身形态藏族化的一个关键环节。其意义在于首先确立了佛教在藏地的地位，并形成了有雪域特色，佛教本教化的藏传佛教，为丰富佛教的内涵，形成地域化的宗教打下了基础。其次前宏期的佛教是建立在对印度佛教和汉地佛教的批判和吸收基础上的，体现了藏传佛教从开始之初就体现着巨大的包容性和开放性。通过前宏期判教思想的了解，可以说是我们把握印度佛教、汉地佛教和藏传佛教异同的一把钥匙。译师的判教和赞普的判教的逐渐融合统一，标志着藏传佛教教派判教思想中理论和内容发展方向的形成。

　　参考书目：

　　~　许明银译智军著《见差别论》【M】《东方宗教研究》第２期1990.10出版P399-400 P412-413 P414-415 P416 P417-418 P405-408

　　许明银译吉祥积 《见次第说示》【M】 《圆光佛学学报》创刊号 1993年12月p170-173）

　　~　法成著《大乘稻芊经随听疏》【M】《大正藏》2782号

　　~　拔塞囊著佟锦华　黄布凡译《拔协》【M】四川民族出版社1990年p46-p47 p50 p53-54