藏传因明的历史概貌

　　藏传因明的历史概貌

　　韩默雷 (琵琶弦上说相思.)

　　因明，世称佛家逻辑，源自古代印度，原名“正理”。“正理”是公元二、三世纪时尼耶也祖师祖目对自己学说体系的总称，意谓正确认知，包括正确直观和正确推理。此后佛家对正理加以研究、吸收、批判和改造，创立新体系，并更换了名称。佛家认为，认知的正确性完全取决于因（即理由或根据或知识来源）的明了无误，遂于世亲《瑜伽师地论》中改称正理为“因明”。此外，世亲还有两部因明专著，这就是《论轨》和《论式》。《论式》已经失传，《论轨》即是藏人所译的《解脱道理论》。公元五、六世纪时，陈那在广泛深入研究的基础上，著《因轮论》、《观所缘缘论》、《观所缘缘论释》、《观三时》、《因明正理门论》、《集量论》、《集量论释》等，对因明进行了根本性的改革，创立新体系并使之发展成为“量论”。“量”，意谓标准、准则、真实，真切认识自境、重新人是自境之心，如真现量及真比量等。较之“因明”，“量论”更具有佛教认识论的意味。公元七世纪时，陈那再传弟子法称著《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》等七部量论，在接受陈那学说的名义下，对“现量”根本问题“所量境”提出了与陈那不同的主张，同时对“比量”论式又有重大改造，更把因明与佛教认识论结合在一起，使因明更具甚深意蕴。后来，陈那、法称的因名学说先后传入我国汉地和西藏地区。

　　本文拟就藏传因明的历史及其概貌作一鸟瞰式的概述，以期为今后研究藏传因明学奠定一历史学的眼光。

　　因明传入我国西藏是随着译传汉地和印度佛典开始的。藏文创制后，在公元七世纪四十年代，西藏就有了汉传佛典的零星翻译和传习，而在八世纪后半期才有了第一部因明著作的藏译本（陈那的《因轮论》），中间隔了一个多世纪。但这比起汉地从公元前2年开始传入佛教道公元647年才翻译出第一部因明著作（商羯罗主的《因明入正理论》）所间隔的时间来，还是短了许多。一般来说，佛家首先是重教义，其次才是重视作为逻辑的因明。不过藏传佛教对因明的重视程度却远远高于汉地佛教。汉地仅仅在公元647年和649年先后译出了商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》和《观所缘缘论》，而且这也是空前绝后的。西藏则不然，在几个世纪内，不但把陈那除《因明正理门论》外的所有因明著作和法称所有的因明著作都译成了藏文，而且还翻译了多家为这些著作所做的大量注疏。除了翻译以外，藏人在授受研习的基础上，还撰写了大量的因明论著和印度因明论著的注疏，其中除少部分见于刻板外，大多是以手抄本的形式流传的。可以说，因明的藏译本和藏著本是多的难以统计的。

　　关于因明在西藏的翻译、传习和发展史，亦如佛法的弘扬那样，大致可以分为前弘期和后弘期两个时期。从公元639年、641年赤尊和文成两公主先后嫁于松赞干布后不久修建大昭寺、小昭寺起，到公元842年朗达玛灭佛，中间历时二百年，这段时期称为“佛教前弘期”。实际上，西藏大力弘扬佛法译传因明之学，是从八世纪末才开始的，这时在位的赤松德赞已长大成人，他所做的第一件事便是暗地联络部分同情佛教的大臣，设计剪除了反佛权臣玛尚•仲巴结，从而恢复了王室的权力。这是西藏正处于奴隶制走向急剧衰落的时期，作为奴隶制精神支柱的苯教已经发生了无可挽回的信仰危机。赤松德赞采取了顺应社会潮流的扬佛抑苯政策，为了加强佛教势力，他首先从汉地请来摩诃衍、良琇、文素等著名僧人，接着又从印度请来寂护、莲花戒等名僧。

　　在莲花戒与摩诃衍于公元792年举行的公开大辩论中可见到因明的运用。据法国藏学家戴密微的《吐蕃僧诤记》描述，开始摩诃衍坚持禅宗的“善性摄一境性”，深入思虑义理，主张心性本净，佛性本有，“即心是佛”，语言咄咄逼人；莲花戒坚持“一切法空”，认为事物本身即是空性，但因其说曲高和寡，暂处劣势。后来莲花戒以因明的“应成论式”为武器，对摩诃衍的论断采取层层否定之强势，逼得摩诃衍走投无路，只好承认失败，亲自把象征胜利的花环挂在莲花戒的脖子上。之后，摩诃衍被遣送回内地，西藏就只剩下印度的中观派势力了。有些藏族佛教大师认为，莲花戒与摩诃衍的理论说到底是一致的，没有对错的问题，他们的胜负不在于所批判的理论，而在于理论的批判，从中我们可以看出因明在辩论中的作用。

　　因明在之后的一段时间内处于初级阶段，当时所译侧重于逻辑，陈那的《集量论》和法称的《释量论》等重要著作还都没有译出。但西藏已经建立了“讲习院”、“诤理院”等专门研习因明的场所，这对于因明的发展无疑起了重要的作用。

　　朗达玛灭佛之后，佛教势力衰微。之后有阿底峡的来藏和佛法的复兴。“丙辰法会”之后，孜德王

　　从克什米尔请来高僧遮那喜、真扎惹呼等，请遮那喜与藏人穹波•却极尊珠合作，将《定量论》、《定量论精要释》等因明著作译成藏文。清真扎惹呼与藏人但真让波一起翻译了陈那的《集量论》。孜德王还特别出资派人去克什米尔学习因明，可见当时的人们不仅重视佛教的再传，对因明的重新传入也开始加以重视。

　　之后的因明大师有俄•洛登希绕，他自幼从学伯父，1076年随伯父赴阿里参加“丙辰法会”，会后，伯父有意让他出国留学，又得到阿里王孜德的赞助，于是开始了在克什米尔的长达十七年的留学生涯。后来他曾在桑普寺主讲因明论著，听他课的弟子们留下了许多笔记。他在教学之余，还翻译了商羯罗难陀所著的《成遮诠论》和《成相属论》，并校改了旧译《释量论颂》的藏译本。俄•洛登希绕翻译的和经他校改的藏文本质量极高，受到藏人推崇。藏人把他的因明译本称作“新译本”，在各地作为范本广行流传，而称先前的译本为“旧译本”，从此旧译本的影响就很小了。俄•洛登希绕在桑普寺传授因明外，还到拉萨、桑耶等地讲学，据他的弟子说，从他学经的僧人多大两万三千人。俄•洛登希绕没有译出也没有讲授过陈那的因明著作，他所译所讲大都是法称学说，而且在讲授中大多以法上阐义派说法为据，他对因明义理的发挥大都由他的弟子们记录下来。

　　俄•洛登希绕之后，在桑普寺和整个藏传佛教因明史上享有盛名的是恰巴•曲吉僧格。

　　恰巴•曲吉僧格是俄•洛登希绕的三传弟子，他博学强记，多才多艺，所学皆能贯通，尤其擅长中观和因明之论。在因明方面，他著有《定量论广注》、《量论摄义颂》、《量论摄义祛蔽论》，这些都是他的教学研究成果。恰巴•曲吉僧格治学严谨，是藏族教育史上第一个重视教学研究的人。在教学过程中，他深深体会到，要想真正掌握因明义理，首先必须把因明中的每个概念弄清楚。他的《量论摄义祛蔽论》就是专为学徒圆满理解因明概念术语而写的教科书，书成之后，受到各寺院的广泛推崇，并成为后世西藏众多同名书的鼻祖。在此书的影响和作者的倡导下，渐渐使藏人以辩论方式学习因明成为传统学风。这部书今已不存，据传书中提出辩论的概念有十八项，每项中又包含若干概念辨析。这十八个项目分别是：显色之辨，实法与假法，相违与不相违，总与别，相属与不相属，异与不异，合遍与离遍，因与果，因与能别、所别，能相与所相，复因与复宗，彼此排斥相违（矛盾），直接相违与间接相违，彼此互遍，是与非，是之反面与非之反面，确知是与确知非，知事与知常。书中对此十八项概念的论述，不是采取直接陈述的方式，而是通过破他、立自、断诤三个步骤来明确每个概念的内涵和外延的。其中破他的份量很大，其次是断诤，而立自却只有既简单的寥寥数语。破他时所采用的因明论式叫作“应成论式”，“应成”意为“（敌论）将变成过失（论）”，“应成论式”亦即“委婉出过论式”或“顺他显过论式”或“顺成反破论式”，属于“能破”的一种论式。

　　恰巴•曲吉僧格大量采用了“应成论式”，不过他所采用的论式与古人所运用的论式有很大不同，他所运用的论式一律是：宗支与敌论相顺，因支符合因一相。首先安排敌论立一个似宗；然后由己方立一个应成论式，论式中的宗是个似宗而与敌论相顺，陈因具备因一相；接着让敌者作答，而敌者不能在宗上找过失，而是回答“不成”或“因不成”；对此，己方另陈一因以证前因成立，敌者又答以“不成”…如此递进许多层次。直到敌者以“许尔初立”作答时，己方才从反面立一个能破论式：此中宗与初立宗相反，因具三相。这时才算达到了在概念或判断方面悟他的目的。在此过程中，还随时牵连内部概念的多层次纠缠。可见运用“应成论式”解释概念或判断的这一方法是比较繁琐有时是很繁琐的，尤其在运用这种方式辨析真应成和似应成论式等等时，就越发显得繁琐。恰巴•曲吉僧格首创的传授因明的方式，可能在他以后不久就日趋复杂化了，以致于受到一些有见识的学者的抵制。曾在桑普寺从恰巴•曲吉僧格的再传弟子粗尔•熏奴僧格学过因明的萨班•贡噶坚赞注因明论只兼或采用这种串辨的繁琐形式。

　　萨班•贡噶坚赞，是萨迦五祖中的第四祖，是促使西藏重归祖国的重要人物，也是藏传佛教因明的集大成者。《正理藏论》是他在因明方面的主要论著。《正理藏论》有颂本和作者自实本以及索朗伦珠疏解本刊世。颂本共三千六百八十五句，按意义关系分节，内容由“境论”和“量论”两大部分组成，分为十一品。第一部分共七品：（1）境品，对境即认识对象的考察，在从经部说承认外境实有的前提下，对所知境进行多方位的考察；（2）有境品，通过对能了境之智的考察，试图使之与唯识所许贯通起来，以构成二元论的学说；（3）总别品，对一般和个别的考察，内容已在前两品中反复提到，此品只是更集中地进行论辩；（4）直观与遮遣品，对于直接对境和遮除他法显现所著的考察，认为实有不能脱离时间链条，只有现现是实有，在遮遣时对象已灭而不存；（5）能诠与所诠品，对于能表名句和所表意义的考察，既承认语言的功能，又承认唯识的熏习渲泄说，认为人的先天有同异，诸同者语言可以沟通，诸异者不能，并强调所表的内在性，这与禅宗的“指非指”、“所指非所指”的说法完全相当；（6）相属品，对于概念间系属关系（相容关系）的考察，强调事物本身无所谓系属，系属不过是虚妄分别而已；（7）相违品，对于不同和矛盾关系的考察。【（6）（7）两品，相属与相违是相成关系，因此，相属之中讲相违，相违之中讲相属。】以上七品实际上都是对“境”的考察，所不同的是，其中第（1）（2）品分别是对“境”和“智”本身的考察，而（3）至（7）品则是关于以智对境的相状或方式的考察。第二部共分四品：（8）观相品，“相”作性质解，就是对性质的考察；（9）现量品，对于现量的本质以及四种现量和似现量的考察，对于境、根、识都各有详细论辩；（10）为自比量品，对于结构语言的思维的考察，“二比量中为自者，谓由三相而见义”一句是全品的纲，主要讲正因和似因以及各自的种类，开头用不小篇幅讲“宗”，虽批判了一些错误说法，但对“宗”等一词多义的现象取救护态度；（11）为他比量品，对于表达思维的语言的考察，以“为他比量者，谓将自见示人时所用语言”一句为纲，阐述了立者、破者及证者之间的相互关系，批判了足目关于堕负的理论，提到陈那的误难论而未作全面论述，主张归入似能破，对能立似能立、能破似能破作了阐释。关于“应成论式”，批判了前人的分类方法，并提出了自己的主张。萨班•贡噶坚赞的《正理藏论》旨在建立一个最圆满的量论体系，因此在每品中都包含其他各品中所讲内容，务求造成每品的圆满性，最后总成圆满。此论内容是对整个量论特别是对法称《释量论》的要义作解释，书中除大量引用《释量论》句义外，还引用了陈那的著作以及几乎所有佛家祖师们的有关说法，在破他中直接间接因批了“外道”及“内道”各派大量的误说，为后人全面了解因明要义及其渊源提供了极有价值的资料。

　　萨班•贡噶坚赞之后最重要的因名学大师是藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴。宗喀巴对因明虽很重视也很精通，能领略法称因名学说的精髓，并一贯强调自己的特别主张，但他一生未写过大部头的因明论著，也没有对陈那、法称的因名学著作写过新的注疏和阐发，他只写过一部《因明七论治学除暗论》。此书很简短，只有二十三页，由“境品”、“有境品”和“了境品”三部分组成。在“境品”中，首先把境分为有与无、有为与无为、常与无常，既而从所缘境的不同相状上把境分为所现、所取、所著和所转，最后从所量的角度把境分为自、共二相或现、隐、极隐三事。在“有境品”中，初从能诠上把概念分成若干范畴和属种，次从识体上把有境分为量与非量、分别与无分别、欺与不欺、自证与他证、心与心所等十种。在“了境品”中，把了境法门分为相违与相属、破与立、总与别、一与异、反证与正证、相性与所表、常与无常、现量与比量等十六种；比量又分为自比量和他比量二种。在为自比量中，介绍因三相、正因分类及其层次划分、似因分类及其层次划分。为他比量包括正能立、似能立、正能破、似能破及其划分。为他比量中还介绍了一些反驳似能立论式的破斥语，如说有谓声应是常所作性故者，则驳以“违遍”；有谓声应无常，所闻性故者，则破以“不定遍”；有谓声应是无常，为目所击故者，则斥以“因不成”；有谓鬼域有法应为无常，所作性故者，则责以“因可疑”等等。上述小书所表达的内容上只是对一些基本属于的分类罗列和解释而已，还看不出宗喀巴的因明思想倾向，他的因明思想大多体现在讲学中，其弟子贾曹杰•达玛仁钦、克珠杰•格雷贝桑等的因明著作和一些听课笔记，可以看做是对宗喀巴因明思想的阐发。

　　下面简要谈谈克珠杰•格雷贝桑和他的因明著作。克珠杰•格雷贝桑是宗喀巴的第二大弟子，甘丹寺第三任座主，班禅一世，著名藏传因明学者。他所著的《因明七论治学除暗庄严论》是对宗喀巴因明思想体系的大力发挥，因此受到格鲁派的普遍重视，为各大寺院习因明者必读。此论正文分为三个部分：（一）所知境，（二）能知智，（三）以智对境。全书整体框架与宗喀巴的因明小书完全一致，但部头要大得多。采用恰巴•曲吉僧格摄义辩论的行文格式，先破他宗，再立自宗，最后断诤。在第一部分，首先对境的定义进行破立，然后分类。在当时有不少人主张“境”等同于“所量”，因此给“境”下的定义多是“智所见法”。对此，克珠杰反驳说：“若说‘境’是‘法’，则错乱根识所持双月亦应成‘法’。”后面行文较繁琐，但意义尚明。质言之，克珠杰认为“境”比“法”宽泛，智所明之境有“法”与“非法”之分，能量之智也有“量”与“非量”之别；凡如同双月境，不论由量所见或由非量所见，它都可以是“境”，但不可以说为“法”。因此他给“境”下的定义是“由量所见”。克珠杰的分析和结论并未被后人普遍接受，这种辩论迄今不休。这里牵涉到正名问题，而历代藏人中未曾有一人提出过正名问题，都是全盘接受先贤种种不同说法。因明中有众多名义不符的现象，克珠杰注意到这个问题具有重要意义，但他未从整体上论述这一问题，因此局部问题也就无法得以校正。关于境的分类，此论提出两个标准：以境的显现与不显现为标准，分为显境与隐境；以境的本有与幻有为标准，分为自相与共相。接着又从本质上和能相上对自、共二相进行了阐述和划分。从性质上述，自相属于胜义谛，共相属于世俗谛。认为说自相既是胜义的又是谛实的虽无不可，但说共相既是世俗的又是谛实的就不通，因为世俗指假法而谛实指实法，不能说某法既假又实。克珠杰这里的说言又涉及到了名义问题，他似乎认为胜义可以说“谛”，而世俗不能说“谛”，但他又对“世俗谛”作了另外的解释，他认为世俗谛指的是对世俗有谛实的了解，非指世俗法本身谛实，对“胜义谛”和“世俗谛”不能用同一语式来叙说。由此可以看出，克珠杰是主张“胜义谛有，世俗谛无”的，不过他在这里没有专门论述这一问题，但也透露出他对世间人见境的根本否定态度。此论把境从能相上分为所显境、所持境、所著境和所转境四种，并从二量及非量的角度对四境作了详细解说。克珠杰有关注释《释量论》的著作，如《量论解脱道》、《现量品注》等，都是对原著作文字上的注释和疏解，而不像贾曹杰那样阐发其中的更深义蕴。因此克珠杰被称为天主慧释文派，甚至说他是天主慧的转世。

　　克珠杰之后重要的因名学大师还有根敦朱巴洛桑催陈等，此不赘述。以上便是藏传因明学的历史概貌。