中古佛教寺院为社会文化中心说

　　中古佛教寺院为社会文化中心说

　　寺院是佛教的实体。在中古时代，（注释：本文所谓中古时代，特指自汉末至唐这一历史时期。）佛教寺院作为一个兼具宗教和政治、经济职能的社会组织，发挥了多方面的重要的文化功能，堪称为当时社会的文化中心。

　　一、丰富多彩的文化活动中心

　　中古是一个落后的闭锁时代。广大农村散布着的是一个个贫困、简陋、孤立的村落，农民们为衣食奔波之不暇，难得问津文化娱乐活动。城市里虽有巍峨的宫殿、高大的官衙，以及自中央到州、县的各级官立学校，不过那都是贵族、官僚们的去处，并不能成为普遍百姓开展文化娱乐活动或受教育的场所。那时具备公共文化场所的职能的机构是很少的，但自佛教传入中国后，各地寺院逐渐承担起群众性文化活动场所的职责。

　　随着佛教在中国的传播和发展，一座座壮丽的寺院在各地拔地而起，以其高耸的塔刹、辉煌的殿阁与周围户牖绳枢的简陋民居形成鲜明的对比，起到一新耳目，以壮观瞻的作用。其中一些建筑得特别是雄伟精巧的寺院，在人们眼中，简直就像天宫一样。例如北魏洛阳的永宁寺，寺中有九层木塔一座，塔上又宝刹，共高千尺。刹上有可容二十五石的金宝瓶，宝瓶下有承露金盘三十重，金盘及牵引金盘的铁销上挂满了金铎，共一百二十枚。高风永夜，宝铎和鸣，声闻十余里。塔四面各有三户六窗，朱漆门扇，金环铺首，殚土木之工，穷造形之巧。寺中又有佛殿一所，形如太极殿；僧房楼观千余间，皆雕梁粉壁，青缫绮疏，人称“须弥宝殿。兜率净宫，莫尚于斯”。（注释：《洛阳伽蓝记》卷一。）隋代长安的大兴善寺，“寺殿崇广，为京城之最，号曰大兴佛殿，制度与太庙同”。（注释：宋敏求《长安志》卷七。）唐代五台山的金阁寺，“铸铜为瓦，涂金于上，照耀山谷”。（注释：《旧唐书》卷一一八〈王缙传〉。）都可与永宁寺净辉比美。其它许多寺院也建筑得很华丽。唐中宗时人辛替否曾经指出：“今天下之寺盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣！（注释：《旧唐书》卷一Ｏ一〈辛替否传〉。）”和皇宫不同的是，皇宫作为最高统治权力的象征，森严可畏；寺院却是作为慈悲普救的道场，向社会各界开放。因此，寺院自然受到万众景仰向往，具有巨大的吸收力。

　　人们至寺院中来，除了满足宗教生活的需要外，还能获得多层次多形式的文化享受。

　　首先，人们可以受到多种艺术的熏陶。因为寺院除了体现了高度的建筑艺术外，还荟萃了雕塑、绘画、书法等多种艺术的精华，供人瞻仰礼拜、观赏游览，宛如一座座琳郎满目的综合艺术馆。

　　在雕塑方面，寺院的像设，无论是泥塑木雕，还是铁铸铜浇，类皆栩栩如生，精妙绝伦。中古时代卓越的雕塑大师，都曾在佛教题材上大显身手。唐代最杰出的雕塑大师杨惠之，即因所塑天王像出神入化，而与一代大画家吴道子齐名。流传至今的敦煌莫高窟、洛阳龙门、大同云岗、甘肃麦积山的佛教雕塑，更为我们提供了中古寺院雕塑高越艺术的实证。中古众多寺院中一群群、一组组佛、菩萨、罗汉等雕像，使寺院成为一座座雕塑艺术的宝库。

　　寺院还是绘画、诗文、书法艺术的博物馆。作为寺院建筑有机体的山门和殿、阁、堂、院的粉壁，是画家们施展技艺的大好场所。魏晋隋唐间的名画家，莫不在寺院壁画中留下杰出的作品。东晋顾恺之在建康瓦官寺所作维摩诘像，（注释：《建康实录》卷八。）南朝张僧繇在丹阳一乘寺所作凹凸花画、（注释：《建康实录》卷十七。）唐代阎立本在荆州某寺所作醉道士图、（注释：《刘宾客嘉话录》。）吴道子在洛阳天宫寺作神鬼变相，（注释：《独异志》卷中。）皆为绘画史上的不朽名作。其它各地大大小小的寺院的壁画，也不乏丹青高手的精心之作。文人学士们则在寺院粉壁题上题咏寄情，有的干脆在寺院留下自己的诗版。这些题咏中，不但有李、杜、元、白、刘、柳等文坛巨匠的翰苑佳篇，也有许多书法大家的得意之笔，所以引得后学士子“一回入寺一回看”。（注释：《侯鲭录》卷七。）毫无疑问，无论是学子们对寺中艺术珍品的细细观摩，还是一般百姓在寺中的泛泛浏览，都不但能获得美的享受，同时还会在潜移默化中接受佛教的宣传，具有文化教育的意义。

　　寺院由于荟萃了多种艺术的精华，加之环境幽雅，房舍宽敞，所以又成为社会各阶层的人们宴游聚会、开展文化娱乐活动的思想场所。

　　文人学士，墨客人骚人是寺院的常客。他们充分利用进京赴举、赴任旅次或公事闲暇的时间，到各处寺院寻芳逐胜，题咏寄情。例如南朝名士戴口与衡阳王刘义季常会于京口竹林寺，野服鼓琴，谈宴终日。（注释：《建康实录》卷十二。）唐代文人与寺院的关系更为密切。唐初大文豪宋之问游江南灵隐寺，留下了月夜与老僧谈文的佳话。（注释：《本事诗》。）中晚唐著名诗人元稹、白居易、刘禹锡等更是屡在各处寺寺院唱和，以致凡所至寺观台阁林亭或歌或咏处，向来名公诗版潜自撤去。（注释：《鉴诫录》卷七。）说明在寺院诗酒唱和题咏是当时普遍的社会风气。硕果累累的唐人代诗坛，要是离开文人在寺院的活动，抽去与寺院有关的诗作，就不免要大为逊色了。

　　普通百姓到寺院中来，则常与寺院中的节庆和斋会活动有关。从南北朝开始，寺院中常配合佛教的节日和斋会，举行演戏活动。例如四月八日是佛诞节，北魏洛阳长秋寺庆祝佛诞的表演，从四月四日就隆重揭幕。此日以六牙白象负载释迦像，举行行像仪式，辟邪狮子导引其前，吞刀吐火，采幢上索等杂伎节目紧随其后，观者如堵。（注释：《洛阳伽蓝记》卷一。）隋唐时期寺院的演戏活动更加频繁，许多大型的寺院建立起专业的乐舞班子，“每至节日，设乐像前，四远同观，以为欣庆”，“声伎之最，高于俗里”。（注释：《续高僧传》卷二十九〈慧胄传〉。）有的寺院还形成了固定的戏场，如“长安戏场院多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿”。（注释：《南部新书》戊。）京外州郡的重要寺院也有戏场，而及至晚唐似乎已有日日演戏的趋势，如楚州龙兴寺“素为郡之戏场，每日中，聚观之徒，通计不下三万人”。（注释：《太平广记》卷三九四〈徐智通〉。）观戏之人，上至公主贵戚，（注释：《资治通鉴》卷二四八“大中二年十一月”条载，宣宗女万寿公主在慈恩寺观戏场。）下至负贩之徒。（注释：《太平广记》卷三九四〈徐智通〉。）真正是无贵贱无少长皆为寺院吸引，寺院中的演戏活动日益为社会文化生活中不可或缺的内容。

　　寺院中另一重要文化活动是俗讲。俗讲本是僧尼专为世俗人士讲经说法，进行佛教宣传的一种形式，但是为了扩大宣传效果，主持俗讲的化导师往往在讲说中杂以生动活泼、通俗易懂的故事，于是“不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者阗咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚教坊”。（注释：《因话录》卷四。）这样，俗讲逐渐演变为群众喜爱的文艺形式，大家在听讲之余，甚至竞相“效其声调，以为歌曲”。（注释：《因话录》卷四。）唐长安保唐寺每月三个逢八日举行俗讲的时候，连附近妓女都获准前来听讲，由此吸收了大批士子也来观光，故尔每逢开讲，恰如盛大节日一殷，热闹非凡。（注释：《北里志》。）

　　此外，寺院还是世人游春赏花，以及开展围棋、趯鞠、打球等体育活动的主要游乐场所。其中士人到寺院游览赏花的风气，自两晋南北朝兴起后，至唐代已演为普遍社会习俗。唐长安三月五日看牡丹，士人们车马奔走于慈恩寺元果院，咸以不耽玩为耻。甚至连皇帝都耐不住深宫的寂寞，也要自夹城出芙蓉园行幸此寺，赏花吟诗。（注释：《南部新书》。）浙西则偏好杜鹃花。鹤林寺的杜鹃花品种最好，“繁盛异于常花”。每当花开时节，“节使宾僚官属，继日赏玩。其后一城士女，四方之人，无不载酒乐游，连春入夏，自旦及昏，闾里之间，殆于废业”。（注释：《幻戏志》。）

　　寺院中的频繁的宴游聚会和文化活动，剌激了音乐、舞蹈、杂伎等艺术门类的繁荣发展。音乐家中的佛曲九仙道曲、卢舍那仙曲、菩萨阿罗地舞曲、阿弥陀大师曲以及琵琶等乐器演奏技巧；舞蹈中的四方菩萨蛮队舞；杂伎中的幻术、戴竿、弄阁、吞刀、吐火等达到很高的水平，有名于时，流传后世。（注释：综见《羯鼓录》、《酉阳杂俎》、《洛阳伽蓝记》诸书，并参见向达《唐代长安与西域文化》一书所收之〈论唐代佛曲〉等篇。）　　总之，中古寺院既是士庶游乐的主要场所，又是多种艺术成长的摇篮。我们称之为丰富多彩的文化活动中心，实非过誉。

　　二、活路的学术论坛、多效能的教育阵地

　　在更高层次的文化领域里，中古寺院也发挥了重要作用，主要表现为中古寺院既是一个活跃的学术论坛，又是具有多种效能的教育阵地。

　　佛学是在汉末传统的章句之儒遇到严重的危机，以玄学为代表的新的社会思潮冲破传统儒学的禁锢勃兴之际传入中国的。适应着时代的要求，佛学在传播发展过程中不但输入了新的思想学说，而且带来了新的学术风气，这就是随方游学、往复辩论的风气。

　　这种学风之兴起，大概与佛教初来汉地时，必须大量吸收儒、道思想以消除人们的对立情绪，又必须能言善辩，使人们易于理解和接受有关。汉末三国初，在孙吴传教的康僧会的行事已见于此风的端倪。他“为人弘雅有识量，笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉；辩于枢机，颇属文翰”。（注释：《高僧传》卷一〈康僧会传〉。）降及两晋南北朝，由于受玄学清风气的影响，义学僧游学和论辩的风气大盛。例如晋代名僧竺法雅“少善外学，长通佛义”，“风采洒落，善于枢机，外典、佛经，递互讲说”；（注释：《高僧传》卷四〈竺法雅传〉。）支道林“幼有神理，聪明秀彻”，“每至讲肆，善标宗会”；（注释：《高僧传》卷四〈支遁传〉。）于法兰“研讽经典，以日兼夜，求法问道，必在众先”；（注释：《高僧传》卷四〈于法兰传〉。）释慧远“博综《六经》尤善《庄》、《老》”，后师事释道安，“精思讽持，以夜续书”，“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，对实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然”。（注释：《高僧传》卷六〈慧远传〉。）南朝的释僧旻“禀学柔、次、达、亮四公经论”，“往返咨询，不避炎雪”。（注释：《续高僧传》卷五〈僧旻传〉。）僧旻的同学法云也是“历采众师，且经且论，四时游听，寒暑不辍”。（注释：《续高僧传》卷五）〈法云传〉。）另有释慧集，亦“遍历众师，融冶异说，三藏方等，并皆综达”。（注释：《高僧传》卷八〈慧集传〉。）释僧粲“幼年尚道，游学为务。河北江南，东西关陇，触地皆履，靡不通经。故涉历三国，备齐、陈、周，诸有法肆，无有虚践”。（注释：《续高僧传》卷九〈释僧粲传〉。）

　　上举诸例，说明这些僧人的博学，以及他们达到博学的途径是随方游学、遍历众师，并采取反复辩论问难、讲说的方法深入钻研佛理。辩论、问难和递互讲说的治学方法使得各寺院的讲席成为活跃的学术论坛。关于讲席中论难的情况，《高僧传·支递传》中有很生动的介绍：

　　晚出山阴讲《维摩经》。遁为法师，许询为都讲，遁通一义，众人咸谓询无以措难。询设一难，亦谓遁不能复通。如此至竟，两家不竭。

　　这样的讲席并非偶然一开，而是趋于制度化了。谢灵运〈山居赋〉对之有概括的描述：　　安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无阙。法鼓即响，颂偈清发……析旷劫之微言，说像法之遗旨。乘此心之一豪，济彼生之万理。启善趣于南倡，归清畅于北机。

　　据谢灵运自注，在规定的冬、夏两次安居修道的九十天中，经常有这种阐发佛理的讲席，或称法席、讲肆，其中所谓“南倡”是指都讲，是设问质疑的；“北机”是指法师，是主讲析疑的。（注释：严可均校辑《全宋文》卷三十一。）

　　讲席的规模往往很大，听讲者有道有俗，数达几百人千余人的常见的情况。请席中不但“都讲”可以提问，听众都可提问质疑并参加论议。（注释：如《太平广记》卷二四八“赵小儿”条记述隋代某次斋讲说的情形：“时朝官及道俗观者千余人。大德名侩、官人辩捷者，前后十余人论议，法师随难即对。”）这样活泼的形式，热烈的气氛有利于激发讲听双方的创造精神，与儒学中囿于间句、皓首穷经及其师徒间僵呆板的关系形成鲜明的对照。

　　正因为有这样的活泼的讲席，也就是活跃的学术论坛，所以魏晋隋唐间佛学发展迅速，不但译介了丰富的佛典，而且在两晋南北朝时形成了许多各具特色的佛学流派，至隋唐时又创立了多种佛教宗派，同时还造就了诸如道安、鸠摩罗什、慧远、僧肇、竺道生、智顗、玄奘、法藏、窥基、慧能等一大批大思想家、大学问家，不但有力地推动了佛教在中国的传播发展，而且深刻地影响了中国思想文化的发展道路。

　　僧侣们的学术活动，并不囿于宗教理论和哲学思想领域，他们还把印度的逻辑学（因明）、音韶学（声明）等学说介绍进来，丰富了中国的思想宝库。可以说，与同时期儒、道两方面的学者相比，佛学大师们在思想文化上的建树列多，贡献更大。

　　中古寺院作为活跃的学术论坛，与它们作为多效能的文化教育阵地有着密切的联系。学问僧们文化高深，足为一般民众和士人的老师，是寺院能够成为教育阵地的一个重要条件，此外还有如下的优越条件：一是地盘大、房舍多、环境幽静；二是藏书丰富，其中佛典既多于六经许多倍，俗书外典也破为不少；三是佛教把教化民众视为自己的重要任务，教化固以宣讲佛法为主，但听法者要有一定的文化知识才能更好接受佛的教化，所以高僧们也很重视僧侣大众的文化教育。更重要的是佛家标榜佛法平等，认为一切众生皆有佛性，故此对于信众不分贵贱贫富，皆视为教化对象。中古寺院既有这些主客观条件，因而能够发挥多方面多层次的教育效能。

　　寺院教育的对象首先是出家的广大僧众，其中又有不同的层次。对于毫无文化基础的沙弥、行者，寺院首先教会他们读书识字。例如隋代的寒山、拾得，唐代的慧能，原来教是目不识丁的行者，后者寒山、拾得竟成为诗僧，慧能竟成为一代宗师，口授出一本《坛经》来，其间必有一个学习文化的过程。虽然慧能似乎是终生不懂写字，但他学会了佛学的基本概念，提高了思维和表达能力，由此仍可肯定他在寺院中受到了基本的文化教育，只是他提高文化水平的形式有些特殊罢了。

　　对于已有一定文化基础的僧众，寺院让他们一步进学习某种专门的佛学理论。晋代高僧道安法师幼时出家为沙弥，虽然服勤种稻耕田地，但可把经书带到田头，利用休息时间诵读。这是寺院对僧众进行特定佛学理信教育的一种典型情况。更常见的情况则是由某一学僧尼弘扬某种专门学问，学众经过师父耳提面命，多年疑业而掌握了此门学问。如陈宣帝曾下诏：“国内初受戒者，夏未满五，皆参律肆。可于都邑大寺，广置听场，仍敕（云）瑗总知监检明示科举。有司准给衣食，勿使经营形累，致亏功绩。”昙瑗于是“搜擢明解词义者二十余人，一时敷训，众齐三百。于期时也，京邑屯闹，行诵相宣。国供丰华，学人无弊。不踰数载，道器大增。其有学成，将还本色，瑗皆聚徒，对问理事，无疑者方乃遣之。则是律学更新，上闻天听”（注释：《续高僧传》卷二十一<昙瑗传>）。这里说的是根据陈宣帝的诏令建立的律学专门学校。其课堂分设在京邑各大寺院，有二十几位精通律学的僧人担任教师，学生共三百多人，由昙瑗负责总监检，由政府有关部门供给学习和生活用品，经过几年的认真学习和严格考核，教成了律学专门人才。类似这种情况的寺院教育，在中古朝代都有，而以隋代最为完备。隋代教团中的“五众主”、“二十五众”，就是教授五种或二十五种专门佛学的学官，他们教授的学生，则是被指定学习某一专门佛学的僧人。

　　掌握了某一种专门僧学之后，有的僧人仍不满足，还要博通三藏，甚至兼弘外学，寺院也为之提供进修的方便。这说是前面提到的随方游学，遍历众师，在各种讲席中论辩提高。所以这些以讲席形式出现的佛学论坛，可说是中古寺院中最高层次的佛学讲习所，也是高级佛学人才的养成所。

　　当然而还有另一种形式的高级学讲习所，高级佛学人才养成所，那就是由学问渊博的高僧主持的译场。这些译场一边翻，一边开讲，接触的是刚刚介绍到国内的最新经典，探讨的是佛学发展中的最新理论。鸠摩罗什、玄奘主持的译场，就同时都是当时最高水平的佛学研究。参加译场的人员同时都是研究院里的研究生，他们日后都锻炼成长为很有建树的学问僧。

　　中古寺院对于世俗界提供的教育服务，也有两种情况：一是通过俗讲、壁画等通俗、生动的教育形式，使广大信众接受佛教的基本教义，同时也从中获得一些文化知识。这样的教育对于没有文化的广大人民庶特别有效。

　　另一种情况是让士人寄宿寺院，在寺院读书修业。人士在寺院读书的风气，以唐代为最盛，。唐代实行科举制，使许多贫寒读书人有了进身之阶。但由于家境贫寒，他们或衣食不周，或无力购置必要的书籍和学习用品。而寺院既有前述诸多优越条件，而且对于世俗人士一般采取来者不拒的态度，甚至免费提供食宿条件，遂成为士人读书修业的理想场所。有的寒士兵长期寓居僧寺，取读藏书，并“随僧洗耳恭听钵”，艰难度日；也有的士人在进京戏赶考途中或下第之后，临时寄居寺院温课；还有一些士人虽然家世丰厚，但受风气功影响，也相邀来到幽静的寺院切磋学业。曾经在寺院山林读书，日后进士及第，位居卿相者，大有人在，如开元进士杨祯，大历进士李端，文宗朝宰相王播、武宗朝宰相李绅、懿宗朝宰相徐商、昭宗朝宰相韦昭度等人，就是著名的例子（注释：分见《太平广记》卷三七三，《唐才子传》卷四，《太平广记》卷一九九，《全唐文》卷八一六李濬<慧山寺家山记>，《唐摭言》卷七）。此外，寺院的读书环境还培育出多才多艺的文化人，被唐玄宗誉为诗、书、画“三绝”的郑虔，就部寓居长安慈恩寺，日取寺中柿叶学书，而使书法在地进（注释：《新唐书》卷二０二<郑虔传>）。

　　以上各方面来看，中古寺院的教育效能决不在官方和民间的教育机构下。当时官方教育机构有太令、国子学、四门学、州学县学等，一般是为贵族、官僚子弟而设。民间的私塾等，基本上也是富家子弟有机会进学。所以寺院的教育对象远比世俗的官、私教育机构广泛。再以教育内容和形式而论，寺院以佛理为主，而兼及世俗的各种学问、技艺，形式活泼多样；官、私教育机构则基本以儒家经典为限，形式单调而呆板。可见寺院确是中古时期一块重要的教育阵地。它在一定程度上弥补了官、私教育机构之不足，而且创造了丰富的教育经验，在古代教育史上应有重要的地位。

　　三、文化交流的桥梁、发明创造的温床

　　中古时期国内外僧侣的交往十分频繁，这就使得僧侣聚居的寺院成为中外文化交流通渠的桥梁。

　　前面我们曾经谈到寺在文娱活动中引进了来自域外的乐曲、舞曲、舞蹈、乐器演奏法和各种杂技项目，又在学术活动中输入了天竺的逻辑学、音韵学等学问。这些都是中古寺院在对外文化交流中作出的重要贡献，这里不再赘述。下面我们再来看看寺院在引入域外医学、绘画和园艺作物方面的成就。

　　关于域外医药学的输入，从中古时期活跃在中国境内的胡僧妙善医术上可见其一斑。十六国时期的高僧佛图澄本是天竺人，他通过行医传播佛教，史载其医术精妙，能起死回生（注释：《晋书》卷九十五<佛图澄传> ）。北魏罽宾籍高僧师贤亦精于医，太武帝佛时他曾“假为医术还俗”（注释：《魏书》卷一一四《释老志》）。东晋胡沙门支法存在广州行医，名动于时，“遂成巨富”（注释：《异苑》卷六）。唐永贞间，有梵医医道高超，治愈富商王布之女久治理不愈的痼疾（注释：《酉阳杂俎》卷一）。这些来自域外的僧人的医术，主要是天竺、中亚等地的传统医学。他们长期在中国行医，必然会促成中国医药学和域医药学的互相吸收融合。

　　关于域外绘画方法的输入，可以尉迟乙僧和张僧繇的画法为例如以说明。唐代名画家　尉迟乙僧是吐火罗国人。贞观初被其国王荐于阙下。乙僧所作垤花、千手千眼菩萨及降魔像等，皆“精妙之极”、“然其画功德人物花草，皆是外国之像，无中华礼乐威仪之德”（注释：《太平广记》卷二一一引《唐书断》）。显然，乙僧的画法不是中国的传统画法。他所作凹垤花，当时又叫凹凸花，是源于印度的一种使画面具有立体感的画法，又叫晕染法。这种画法早在南朝时已传入中国。南朝名画家张僧繇已经吸收和采用了此法。据《建康实录》载，他曾在丹阳一乘寺寺门“遍画凹凸花”，“其花乃天竺遗法，朱及青绿所成，远望眼晕如凸凹，就视即平，世咸异之”实际上就是运用晕染法的成功之作。这种画风的输入，促进了中国绘画艺术的发展。虽然传入和吸收这种画风的画师未必就是僧人，但它佛教东传的副产品，而且当初此法主要运用在佛教题材上，并主要是在寺院壁画上施展其法，故中古寺院对于这种画风的输入起到了桥梁的作用。

　　在园艺新品种的引进方面，寺院的作用更为直接和突出。中古时期，僧徒为了取经和传法，经常有中国僧人西游和外国僧侣东来。他们携带的主要是佛典，但也附带携来珍异植物。例如玄奘自印度归国时，就携带了印度诸异花植，可惜在渡信度河时翻船散失了。据他讲述，“自昔以来，欲将花种渡者”并“鼓浪倾船”（注释：《大慧恩寺院三藏法师传》卷五）。于此可知僧徒从我外国引进珍异植物的热枕。这一事业虽然困难重重，但由于僧徒前仆后继、不折不挠的努力，毕竟引种成功了不少新植物。据传世文献可以确定或推知属于中古僧徒工引进者即有菠稜菜。新罗种茄子、思惟树、诃黎勒、菠罗、菠罗密等（注释：参见本书<晋唐寺院的园圃种植业>章 ）。这些植物有的来自西域，有的来自新罗，有的来自天竺或南海诸岛国。他它们既都是由僧侣带来，又不多首先在寺院培植或功，寺院在这类文化交流中的桥梁作用是十分明显的。

　　寺院在发明创造中的温床作用，乃是由于不少僧侣具有高度的文化修养，且醉心于各种科技、工程活动。例如唐代僧人一行便十分厌倦功名利禄，一心一意地从事自然科学的学习和研究。经过辛勤的努力，他精通天文、历法、算术，制造了黄道游仪，用以重新测定一百五十余颗恒星的位置；发起并领导大规模的天文观测，在世界上首先算出相当于子午线经度的长度；还改进了旧有历法，着《大衍历》等历书多种（注释：《宋高僧传》卷五《旧唐书》卷一九一<一行传>）。成为中古时代的一位科学巨人。

　　值得注意的是，中古僧侣中像一行那样在科技方面造诣高深者不在少数。例如《旧唐书·一行传》中就得到天台国清寺有位僧人精历算而成为一行的老师。下面我们不妨再举几个例子。

　　北齐有沙门名灵昭，甚有巧思。曾为武帝于山亭造流杯池，池上施船。“船每至帝前，引手取盃，船即自住。上有小木儿抚掌，遂与丝竹相应。饮迄放杯，便有木人刺还。上饮若不尽，船终不去”（注释：《太平广记》卷二二五<僧灵昭>）

　　唐苏州重玄寺寺阁一角发生倾陷，用通常的办法扶正工程式浩大，费用甚巨。有一游僧建议用打入木楔的办法解决问题，获得同意。“游僧每食毕，辄持楔数十，执柯登阁，敲椓其间。未逾月，阁柱悉正”（《唐国史补》卷中）

　　上引两例，前者在机械的制作方面，可谓巧夺天工；后者对于楔的原理的应用，也已炉火纯青。此外，唐代僧侣在寺中进行园艺作物的培试验，也有许多发明创造。如前文曾经谈到的药物养根移植杜鹃花，油幕覆盖引种牡丹花，于关中寺院室内仿造江南的自然环境试种水稻，都取得了成功，成为后世实验室作物塔的滥觞（注释：参见本书<晋唐寺院的园圃植业>章）。

　　凡此种种，都证明了中古寺院确有进行科技研究的有利条件，确是发明创造的温床。中古寺院于科技文化领域在社会上也处于领先的地位。

　　四、佛教的信仰的代表，精神领导的中心

　　在广大群众的精神生活，中古寺院作为佛教信仰的代表，又成为群众的精神支柱或精神领导的中心。

　　佛教关于苦、空、寂、灭和生死轮回的说教，深入人心，“黎庶信苦空之说，衣冠敬方便之门”（注释：《唐大昭令集》卷一一三文宗　<条流僧尼敕>），因而“人冀当年之祸，家惧来生之祸”（注释：《法琳别传》引贞观十一年诏）成为普遍的社会心理。梁武帝会舍身同泰寺为奴（注释：分见《佛祖统纪》卷三十七、三十八），北魏度支尚书裴植年逾七十的老母以身自施三宝为婢（注释：分见《佛祖统纪》卷三十七、三十八），都是这种社会心理作用的产物。而十六国时僧人佛图澄被视为活佛，“受业追随者，常有数百，前后门徒，几且一万”（注释：《高僧传》卷九<佛图澄传>）；唐代禅师释净觉“门人与宣父中分”（注释：《全唐文》卷三二七王维<净觉师塔铭> ）；唐宪宗、懿宗奉迎佛骨时，“王公士民，瞻奉舍施，惟恐弗及；有竭产充施者，有然香、臂顶供养者”（注释：《资洽通签》卷二四０），也都是把僧人和寺院视作仰的代表，而加以崇拜，是中世纪宗教热诚的不同表现形式。

　　在庶民民目中，寺院既然是佛教信仰的集中代表，它就与人们的精神生活发生了密切的关系。人们布施供儭、斋会听讲、首罪求福、许愿还愿，都要到寺院来，寺院在信徒们的精神生活中简直成了不可须臾离开之物。例如唐代四川彭州唐昌县由于经济的发展设置了草市，在百姓的要求下便同时设置了“灵岩、报恩院，修北方天王及侍从”，“度僧住持，行道无虚日”，其县令特为此着文评论说：“昔之此民，首罪无所，求福奚门；今之出府，有依归之僧，睹庄严之像，院之功，其可量乎（注释：《文苑英华》卷八０八陈溪<彭州新置唐昌县建德草高市歇马亭镇并天王院等记>）？”说明当时人们经常会产生负罪感，必须到寺院忏悔；又随时会有求福的愿望，要到寺院祈求。没有寺院，他们的心灵感到空虚无依；有了寺院，游移的心灵便觉得充实安定。职是之故，当灵岩报恩院和天王像落成之际，他们便由衷地欢呼歌颂寺院功德无量了。

　　在这样浓重的佛教信仰气氛笼罩下，人们还自然而然的把生活中的好事解释为积善福报，而把各种不幸归结为作恶祸报。在这样一个故事：唐河间邢文宗，家接幽燕，禀性粗险。贞观年中，忽遇恶疾，旬日之间，眉鬓落尽。于后就寺归忏，招出自己曾经劫夺财帛，连害两命的罪过（注释：《太平广记》卷一二一<邢文宗>引《冥报拾遗》）。此类故事传播开后，更加深入人们对神佛的敬畏。如此循环，佛教便使越来越广大的群众信仰，寺院和僧侣在人们精神生活中越来越巩固地占据着重要地位。明乎此，中古时代人们“竭财以趣僧，破产以趋佛”（注释：《全梁文》卷四十五范缜<神灭论>）；一处寺院设斋，竟能招致“百万之众，鼎惊闹”（注释：《太平广记》卷四十一<黑叟>）的看似不可思议的现象，便容易理解了。

　　总之，在中古时代，寺院对人们精神生活的影响既深且广。那时朝延和各级官衙靠有菜的强制对人民实行着政治统治，寺院却靠宗教的凝聚力和威德作用起着维系人们精神生活的作用。人们习惯于把封建政权称为人民实行政治统治的堡垒，那么中古寺院也可称为对人们实行思想净化的精神堡垒。

　　以上我们逐一认述了中古寺院不在同层次的文化活动——这里主要就思想和精神文化而言——中的巨大作用和重要地位。现在要问，中古寺院具有这样的作用和地位，是否甚称为社会文化中心呢？我们不妨设想，在那个时代，是否还有比寺院更配称为社会文化中心的机构？在某种意义上，皇家史馆、著作局、图书馆或可称为学术中心，国立的太学、国子学或可称为教育中心，负责器物制作和工程建造的各类官衙或可称为科技中心，皇家教坊或可称为娱乐中心，皇家画院落可称为艺术中心。但是，第一、这类机构只是从事某一专业文化领域的活动，远不如寺院（从全国寺院的总体来说）的文化的活动涉及那么广阔的领域；第二、这类机构只是供少数专业人员活动或供少数统治者娱乐，广大群众之无缘，远不如寺院向社会各界开放，为各阶层群众的各类型文化活动提供了必要的舞台。同样作为宗教实体的道观，虽然也向群众开放，与群众有密切的联系，在社会文化生活中与佛教寺院有相似的性质，但当时道教徒的数量远比佛教徒少，因而道观的数量也远比寺院少（注释：如《唐六典》卷四《尚书礼部·祠部郎中》载“天下（首）观总一六八七所”，“天下（佛）寺总五三五八所”，可见僧徒与道士、佛寺与道观比例之一斑），而且道教在理论方面也远比佛教简陋，道士在对外文化交流方面的作用更不能与僧侣相提并论。所以道观在社会文化方面的作用和地位远逊于寺院。古寺院林立于广大城乡，既是沟通社会联系的重要场所，又是开展各类文化活动的广阔舞台，其参加文化活动人数之众多，文化成果之丰硕，精神领导地位之牢固，没有任何一个官、私机构可与匹敌。因此，我们完全有理由认为中古寺院是当时社会的文化中心，至少社会文化中心之一。

　　徵引文献目录

　　一、古代文献资料

　　《史记》汉司迁撰。

　　《汉书》，汉班固撰。

　　《后汉书》，南朝宋范晔撰。

　　《三国志》，晋陈寿撰。

　　《晋书》，唐房玄龄等撰。

　　《宋书》，梁沈约撰。

　　《南齐书》，梁萧子显撰。

　　《梁书》，唐姚思廉撰。

　　《陈书》，唐姚思廉收撰。

　　《魏书》，北齐魏收撰。

　　《北齐书》，唐李百药撰。

　　《北周书》，唐令狐德茺等撰。

　　《南史》，唐李延寿撰。

　　《北史》，唐李延寿撰。

　　《隋书》，唐魏徵等撰。

　　《旧唐书》，后晋刘煦等撰。

　　《新唐书》，宋欧阳修、宋祁撰。

　　《资治通签》，宋司马光撰。

　　《五代史补》，宋陶岳撰。

　　《水经注》，北魏郦道元撰。

　　《世说新语》，南朝宋刘义庆撰，梁刘孝标注。

　　《洛阳伽蓝记》，北魏杨衒之撰。

　　《颜氏家训》，北齐颜之推之撰。

　　《初学记》，唐徐坚等撰。

　　《齐民要术》，北魏贾思勰撰。

　　《元和郡县志》，唐李吉甫撰。

　　《大唐六典》，唐玄宗撰。

　　《通典》，唐杜佑撰。

　　《唐律疏议》，唐长孙无忌等撰。

　　《贞观政要》，唐吴竞撰。

　　《唐会要》，宋王溥撰。

　　《唐大诏令集》，宋宋敏求编。

　　《册府元亀》，宋王钦若等编。

　　《太平御览》，宋李昉等编。

　　《文苑英华》，宋李昉等编。

　　《太平广记》，宋李昉等撰。

　　《说郛》，明陶宗仪编。

　　《全唐诗》，清曹寅等编。

　　《全晋文》，清严可均辑。

　　《全宋文》，清严可均辑。

　　《全齐文》，清严可均辑。

　　《全梁文》，清严可均辑。

　　《全唐文》，清董诘等编。

　　《唐文拾遗》，清董诘等编。

　　《唐文续拾》，清董诘等编。

　　《搜神后记》，晋陶潜撰。

　　《李太白全集》，唐李白撰。

　　《王右丞集》，唐王维撰。

　　《颜鲁公集》，唐颜真卿撰。

　　《陆宣公翰苑集》，唐陆贽撰。

　　《白居易集》，唐白居易撰。

　　《元氏长庆集》，唐元积撰。

　　《顺宗实录》，唐韩愈撰。

　　《李文饶集》，唐李德裕撰。

　　《樊川文集》，唐杜牧撰。

　　《黄滔御史集》，五代闽或黄滔撰。

　　《朝野签载》，唐张惊撰。

　　《尚书故实》，唐李绰撰。

　　《甘泽谣》，唐袁郊撰。

　　《刘宾客嘉话集》，唐韦绚撰。

　　《酉阳杂俎》，唐段成式撰。

　　《唐国史补》，唐李肇撰。

　　《建康实录》，唐许嵩撰。

　　《异苑》，南朝宋刘敬叔撰。

　　《封氏闻见记》，唐封演撰。

　　《玄怪录》唐牛僧孺撰。

　　《两京新记》，唐韦述撰。

　　《幻戏志》，唐蒋防撰。

　　《幻异专》，唐孙頠撰。

　　《茶经》，唐陆羽撰。

　　《梦游录》，唐任蕃撰。

　　《岭表录异》，唐刘恂撰。

　　《云仙杂记》唐冯贽撰。

　　《唐摭言》，五代王定保撰。

　　《北梦琐言》，宋孙光宪撰。

　　《录异记》，五代蜀杜光庭撰。

　　《中朝故事》，南唐尉迟偓撰。

　　《因话录》，唐赵璘撰。

　　《庐山记》，宋阵舜俞撰。

　　《燕翼谋录》，宋王栐撰。

　　《吴郡志》，宋范成大撰。

　　《老学庵笔记》，宋陆游撰。

　　《魏王花木志》，唐阙名撰。

　　《南岳总胜集》，宋阵田夫撰。

　　《古清凉传》，唐释慧祥撰。

　　《广清凉传》，宋释延一撰。

　　《续清凉传》宋张商英撰。

　　《入唐求法巡礼行记》，日本释圆仁撰。

　　《唐大和尚东征传》，日本真人圆开撰。

　　《大唐西域记》，唐释玄奘、辨机撰。

　　《大慈恩寺三藏法师传》，唐释慧立、彦宗撰。

　　《南海寄归内法传》，唐释义净撰。

　　《云笈七签》，宋张君房撰。

　　《白氏六贴事类集》，唐白居易撰。

　　《冥报记》，唐唐临撰。

　　《皎然集》，唐释皎然撰。

　　《南部新书》，宋钱易撰。

　　《唐才子传》，元辛文房撰。

　　《高僧传》，梁释慧皎撰。

　　《续高僧传》，唐释道宣撰。

　　《宋高僧传》，宋释赞宁撰。

　　《弘明集》，梁释僧佑撰。

　　《广弘明集》，唐释道宣撰。

　　《大宋僧史略》，宋释赞宁撰。

　　《佛祖统纪》，宋释志盘撰。

　　《释氏要览》，宋释道诚撰。

　　《佛祖通载》，元释念常撰。

　　《禅苑清规》，宋释宗赜撰。

　　《大众龟镜文》，宋释宗赜撰。

　　《敕修百丈清规》，元释德辉重编。

　　《神僧传》，明朱棣（明成祖）撰。

　　《比丘尼传》，梁释宝唱撰。

　　《法琳别传》，唐释彦宗撰。

　　《集古今佛道论衡》，唐释道宣编撰。

　　《四分律删繁补阙行事钞》，唐释道宣编。

　　《量处轻重仪》，唐释道宣撰。

　　《摩诃僧祗律》，唐释道宣撰。

　　《四分律》，唐释道宣撰。

　　《十诵律》，唐释道宣撰。

　　《萨婆多律》，唐释道宣撰。

　　《善见律》，唐释道宣撰。

　　《四分比丘戒本疏》，唐释道宣撰。

　　《四分律杂钞》，唐释道宣撰

　　《国清百录》，隋释灌顶撰。

　　《法苑珠林》，唐释道世编。

　　《律相感通传》，唐释道宣撰。

　　《弘赞法华传》，唐释慧祥撰。

　　《百丈山大智圣寿寺天下师表阁记》，宋杨忆撰。

　　二、出土文书与金石资料

　　《金石萃编》，清王昶编撰。

　　《金石续编》，清陆耀遹编撰。

　　《八琼宝金石补正》，清陆增祥编撰。

　　《山右石刻》，清陆增祥编撰。

　　《河南通志·河阴县志·金石考》，清陆增祥编撰。

　　北京图书馆藏敦煌卷子缩微胶片。

　　不列颠博物院藏敦煌汉文文书缩微胶片。

　　法国国家图书馆藏敦煌汉文文书缩微胶片。

　　《敦煌资料》第一辑，中国科学院历史研究所资料室编，北京中华书局一九六一年。

　　《吐鲁番出土文书》第一至第六册，国家文物局古文献研究室、新疆维吾尔自治区博物馆、武汉大学历史系编，北京文物出版出社一九八～一九八五年。

　　《新疆考石至十年》，新疆社会科学院考石研究所编，新疆人民出版社一九八三年。

　　《敦煌吐蕃文献选》，王尧、陈践译注，四川民族出版社。

　　藏文文书《瓜州榆林寺之寺户、奴仆、牲畜、公产物品之清册》汉译手稿，王尧、陈践合译。

　　《中国古代籍帐研究·录文》日本池田温编撰，东京大学东洋文化研究所一九七九年。

　　《中国古代租佃契》，日本池田温撰。

　　《敦煌吐鲁番社会经济资料》，下册，日本《西域文化研究》（第三）。

　　《中国敦煌文书》，苏联A.N>YyFyEBCKNN编译。

　　《敦煌吐鲁番文书初探》，武汉大学编，武汉大学出版社一九八三年。

　　《敦煌吐鲁番文书研究》，沙知、孔详星编。

　　三、近人、今人论着

　　（一）专着之部

　　《鲁迅全集·墳》，鲁迅著。

　　《金明馆丛稿》，初编、二编，陈寅恪著。

　　《汉魏两晋南北朝佛教史》，汤用彤著。

　　《隋唐佛教史稿》，汤用彤著。

　　《读史集》，何兹全著。

　　《隋唐五代史论集》，韩国盘著。

　　《北周六典》，王仲牵著。

　　《西欧封建经形态》，马克垚著。

　　《唐代寺院经济的研究》，黄敏枝著。

　　《唐五代敦煌寺户口制度》，姜伯勤著。

　　《宗教词典》，任继愈主编。

　　《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，何兹全主编。

　　（二）论文之部

　　何兹全《中古时代之中国佛教寺院》，载《中国经济》二卷九期。

　　《佛教经律关于僧尼私有财产的规定》，载《北京师范大学学报》八二年六期。

　　全汉升《中国庙市之史的考察》，载《食贷》一卷二期。

　　鞠清远《唐宋时代四川的蚕市》，载《食贷》三卷六期。

　　唐长孺《南朝的屯、祗、别墅及山泽占领》，载《历史研究》一九五四年三期

　　《唐贞观十四年手实中的受田制度和丁中问题》，载武汉大学编《敦煌吐鲁番文书初探》。

　　陈仲安《麴氏高昌时期门下诸部考源》，载武汉大学编《敦煌吐鲁番文书初探》。

　　姜伯勤《唐西州寺院家人奴婢的放良》，载《中国古代史论丛》第三辑，福建人民出版社一九八二年。

　　《论敦煌寺院的“常住百姓”》，载《敦煌研究》试刊第一期。

　　《敦煌寺院文书中“梁户”的性质》，载《中国中研究》一九八０年三期。

　　《敦煌寺院碾磑经营的两种形式》，载《历史论丛》一九八三年第三辑。

　　荆三林《唐昭成寺僧朗谷果园庄地亩幢所表现的晚唐寺院经济情况》，载《学术研究》一九八０年第三期。

　　朱雷《敦煌所出唐沙州某市时价簿口马行时估》，载武汉大学编《敦煌吐鲁番文书初探》。

　　《论麴氏高昌时期的“作人”》，载武汉大学编《敦煌吐鲁番文书初探》。

　　《北凉赀簿考释》，载沙知、孔详星所编《敦煌吐鲁番文书研究》。

　　陈国烂《唐代之民间借贷》——吐鲁番敦煌等地所出唐代的借贷契券初探》，载武汉大学编《敦煌吐鲁番文书初探》。

　　杨际平《吐蕃时期敦煌计口受田考》兼及其时的税制和户口制度》，载甘肃《社会科学》一九八三年第二期。

　　庐开方《试论麴氏高昌时期的赋役制度》，载武汉大学编《敦煌吐鲁番文书初探》。

　　张弓《唐代寺院奴婢阶层略说》，载《社会科学战线》一九八六年第三期。

　　《唐代禅林经济简论》（未刊稿）。

　　史苇湘《世族与敦煌》，载甘萧 《敦煌研究集》一九八二年。

　　施萍亭《本所藏酒帐研究》，载《敦煌研究》创刊号。

　　齐陈骏《古代河西的兴衰》载《丝路访古》，甘肃人民出版社一九八二年。

　　白文固《南北朝隋唐僧官制度探究》，载《世界宗教研究》一九八四第一期。

　　简修炜、夏毅辉《南北朝时期的寺院地主经济初探》，载《学术月刊》一九八四年第一期。

　　牟钟鉴《道教与国中传统文化》，载《文史知识》一九八七年第五期。

　　莫清华《热带作物小考》载《农业考古》一九八五年第二期。

　　李永宁《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（一），载《敦煌研究》试刊第一期一九八一年。

　　（三）国外论着

　　日本那波利贞《梁户考》，载《支那佛教史学》第二卷第一、二、四号一九三八年。

　　日本道端良秀《唐代寺院的统制组织》何兹全译，文载《华北日报》一九三六年一、二月份的《史学》副刊。

　　日本仁田陞《唐代法奴隶出家人入道奴隶解放》，载《结诚教授颂寿纪念佛教思想论集》一九五九年。

　　日本周藤吉之《唐宋社会经济史研究》，东京大学出版会一九六五年。

　　日本竺沙雅章《敦煌寺户》，载《史林》四十四卷五期。

　　日本堀敏一《均田制的研究》中译本，韩国盘等译，福建人民出版社一九八四年。

　　《唐代田地的租赁和抵押的关系——从租佃契约到典地契约的诸形态》，韩升译文载《中国社会经济史研究》一九八三年第四期。

　　日本池田温《高昌三碑略考》，载《三上次男博士喜寿纪念论文集》历史编。

　　日本滋野井恬《唐代僧徒税役负担》，载《大谷学报》一九五六年第三期。

　　法国谢和耐《五至十世纪中国佛教经济概况》，中译本耿升译，甘肃人民出版社一九八七年。日本仁井田陞《唐令拾遗》开明堂印刷，东京东方文化学院东京研究所发行一九三三年。