从《慧鸟本生》到《狮子和大雁》—印度佛本生故事影响维吾尔民间文学之一例

从《慧鸟本生》到《狮子和大雁》—印度佛本生故事影响维吾尔民间文学之一例
　　【内容提要】《狮子和大雁》是维吾尔族民间流行的动物故事之一，与印度佛本生故事《慧鸟本生》情节相同，惟有表述方式略有不同，说明应是受其影响而产生的。尽管在现存的回鹘文佛典残卷中还找不到《慧鸟本生》被译为回鹘文的直接证据，但从敦煌、吐鲁番等地出土的为数丰富的回鹘文佛本生故事残卷看，印度佛本生故事在维吾尔族中的流传是相当广泛的，《慧鸟本生》即使没有被译为回鹘文，那也肯定以口头方式在维吾尔族中流行过，从而对其民间文学产生影响。
　　【关键词】民间文学 佛本生故事 维吾尔族 印度 回鹘文
　　维吾尔族古称回鹘，是我国西北地区历史悠久、文化昌盛的民族之一，有着水平较高的文学成就，其中最为我们熟知的就是那些富有维吾尔民族特色而又极为诙谐幽默的民间故事，如阿凡提的故事、毛拉则丁的故事、赛莱恰康的故事、寓言故事、动物故事等。本文所述的《狮子和大雁》就是维吾尔族中较为流行的动物故事之一。不过，本文的目的不是论述这一故事的艺术特色，而是如副标题所言，旨在通过这一例证来探讨印度佛本生故事对维吾尔民间文学的影响，因为同样的故事在印度佛教典籍中早有流传。
　　佛本生故事，梵文、巴利文均作Jātaka，记述的是释迦牟尼累世修行的行业。古代印度相信生死轮回。不论人或动物，只要降生，就必有所为，或善或恶，不出二途。有因即有果，这就决定了它们转生的好坏。如此轮回，永不止息。释迦牟尼在成佛之前，只是一个菩萨，未跳出轮回的圈子，故必须经过无数次的转生，才能成佛。[1]他在前生为菩萨时，曾经是国王、王子、长者、贤士、善神、天人，甚或是动物中的狮子、猕猴、大象、羚羊、兔子、狼、狗、猪、鹿及空中的啄木鸟、乌鸦、兀鹰、鹌鹑和水中的鱼、蟹、乌龟、鳄鱼等，经过无数次的善行转世，最后才成为佛。这些故事原以神话、童话、寓言、传说等形式在南亚诸地传播，后经过佛教徒的加工，增添了相应的宗教色彩，并将其附会到释迦牟尼的身上。佛教徒创造的佛本生故事数量十分巨大，在《撰集百缘经》、《六度经》、《贤愚经》、《菩萨本行经》、《佛本生经》、《佛报恩经》、《杂宝藏经》等诸多经典中都可看到，而且相当集中。这些经典都已被译成汉文，故而在中土广为流传，相反收集这种故事最为集中的巴利文《佛本生故事》却一直无汉译本行世。[2]本文所述的《慧鸟本生》，即为巴利文《佛本生故事》之第308个故事。季羡林先生曾以巴利文本为依据，将《慧鸟本生》译为汉文。[3]读其译文，我们发现，其内容竟与维吾尔族民间流行的动物故事《狮子和大雁》[4]惊人地相似。为了能通过相互比较更具体、清晰地展示二者间存在的异同，兹移录其全文如下。
　　《慧鸟本生》 《狮子和大雁》
　　古时候，当跋罗哈摩达王子在波罗旎斯国内治世的时候，菩萨生在雪山边国，为啄木鸟。
　　有一个狮子吃肉，把骨头卡在嗓子里。嗓子肿起来，不能再吃东西，而且痛得难忍。狮子偷了鱼夫的一条鱼，急急忙忙往肚子吞咽时，一根鱼刺卡在嗓子里，吐也吐不出，咽又咽不下，越弄嗓子越痛，最后出血了。
　　狮子没办法，只好四处奔跑，寻找医生。
　　这个鸟出来寻食的时候，落在一条枝上，看到他，便问道：“朋友，你有什么痛苦么？”他说了这件事，路上，狮子碰到一只大雁，求道：“大雁兄弟，麻烦你把我的病治一下，我决忘不了你的好处。”
　　“阁下”，大雁又惊又怕地说：“我从来没给别人看过病，我根本不懂医道呀。”狮子一听，急忙苦苦恳求道：“兄弟，我的这个病，只有你才能治好，别人都不行。我求你帮我一下吧。”大雁无法，只好说道：“好吧，你先说说得了什么病。”狮子仰着脖子，张开口，结结巴巴地说道：“这不是？你看，嗓子里扎了根鱼刺。我痛得实在没法，只要你把长嘴伸进去，把鱼刺衔出来，就好了。”
　　鸟说：“朋友，我可以把这骨头衔出来；但我不敢把我的头伸到你的嘴里去，怕你会吃掉我。”“朋友，不要害怕，我不会吃掉你，救我的命吧！”鸟说：“好吧！”让他躺下，但心里却想：“谁知道他会作出什么事来呢？”为了防他闭嘴起见，用一根小棍支住他的上下颚，然后才进去，用嘴咬住骨头的尖。骨头掉出来，不见了。大雁虽然很害怕把嘴伸进狮子口里，但又不敢拒绝，只得把嘴伸进去，费了好大劲才把鱼刺衔出来。
　　把骨头弄出来以后，把头从他嘴里缩回来，用嘴把小棍挑掉，立刻飞到树枝上去。
　　狮子病好了。有一天捉了一只水牛吃。鸟想：“我现在要试试他。”于是坐在一个高枝上，同他谈起话来，说了第一首伽陀：“我们曾全力替你作过一件事，兽中之王，我们向你敬礼，给我们什么报酬都行。”狮子听了，说第二首伽陀：“从我这样一个永远喝血的残暴的东西的牙缝里，你能活着逃出去，这已经很够了。”鸟听了，说了两首伽陀：“一个忘恩负义的人，不会报恩的——替他作了的事全白作。作了好事，也得不到友谊，不应怨恨和咒骂。”鱼刺取出后，狮子痛快地喘了一口气，用舌头舔舔嘴唇，显得非常舒畅的样子说道：“大雁兄弟，谢谢你。请你帮忙帮到底，你也看见了，我因嗓中有刺，已经两天没吃东西了，你想法把我的肚子填饱吧……”大雁一听话头不对，大吃一惊，对狮子说道：“狮子大哥，我怎么帮你填饱肚子呢？我已经把你的病治好了呀！你再……”“少罗嗦！”狮子大吼道，“你还敢提刚才的事吗？你把你那肮脏的嘴伸进我的嘴里，这不是对我莫大的侮辱吗？哼，我非把你吃掉不可。”“狮子大哥，别这样做。”大雁战战兢兢地说：“是你说让我给你治病，我才把嘴伸进去的。”狮子不耐烦地吼道：“少废话！我是说让你给我治病，可是你却让我受了疼，流了血。这个罪你能逃脱吗？”大雁还想说什么，狮子一下子扑上去，抓住大雁，说道：“我没时间和你斗嘴！我已经忍不住了！”说着，就把大雁吃掉了。
　　从此，就出现了“恩将仇报”这句谚语。
　　通过比较，不难看出，二者的故事情节差不多完全相同，只是在表述方式上有所差异。
　　前者遵循的是印度佛本生故事的基本结构特点：首先点明故事发生的时间是“古时候”，地点在印度中部的波罗旎斯国，主人公是跋罗哈摩达王子（即菩萨）所变的啄木鸟，反映的其实是释迦牟尼佛前世的善行与事迹。因为该故事的主旨在于宣扬佛的慈悲善行与智慧法力，故从中可以看出的场面是这样的：菩萨的化身啄木鸟救助狮子是主动的，而不是狮子所求，表现的是佛陀前世为菩萨时普渡众生、大慈大悲的慈善业行；尽管啄木鸟知道将头插进狮子口中有危险，因为狮子如果闭口他就会命丧黄泉，但他还是知难而进，只是为免意外而采取了有效的防护措施，即用一根棍子将狮子的上下颚支住，表现出菩萨的高度智慧；在救得狮子后，他又通过念颂伽陀（即偈语）的方法考验狮子，从而将狮子恩将仇报的贪婪本性彻底地揭露出来，同时也进一步更衬托出菩萨的伟大与睿智。
　　与之相较，《狮子和大雁》已全然看不出有什么宗教意味，其主旨只不过在于用说故事的形式，深刻揭露狮子恩将仇报的丑恶嘴脸，警示人们对这种忘恩负义的人一定要保持高度的警惕。在表述方式，与《慧鸟本生》有所不同：1. 《慧鸟本生》中的啄木鸟在《狮子和大雁》中被改换为大雁；2. 大雁是应狮子的请求才去勉强救他的，完全是一种迫不得已的行为；3. 因不需像描写啄木鸟那样去显示大雁的智慧，故而大雁救助狮子的过程要比啄木鸟简单得多；4. 《慧鸟本生》中的四首伽陀被改为一般对话，使之更便于记忆与口头叙述，而且又适应了维吾尔本民族讲说故事的习惯；5. 啄木鸟通过伽陀将狮子的凶恶本性暴露无遗，而大雁则未能逃脱厄运，成为狮子的盘中餐；6. 《狮子和大雁》在表述上显得比《慧鸟本生》更为自由，也更为诙谐幽默。但最后那句用以点明故事寓意的提示语却属明显的败笔。因为其深刻含义通过幽默的故事已表现得酣畅淋漓，故再作提示就不无画蛇添足之嫌了。抑或为整理者所添加，未可知也。
　　维吾尔族的祖先回鹘人最早游牧于蒙古高原一带，与印度相距非常遥远。9世纪中叶迁入西域地区后，与印度的距离虽拉近了许多，但仍有相当远的距离和重重山水的阻隔。那么，同样的故事何以会在两地都有流传呢？季羡林在研究印度、希腊民间故事的相同之处时曾说，不同国家、不同民族之所以会出现同一内容的故事，应是文化交流的结果，而不可能是两地各自产生，“因为创造一个真正动人的故事，同在自然科学上发现一条定律一样的困难。”[5]这是一个有见地而且非常可信的看法。照此理论类推，则我们上文所叙述的这两个故事自然即属于同一个来源。
　　同样的故事又见于公元前6世纪成书的希腊文学名著《伊索寓言》，其中《狼和鹭鸶》的故事写道：
　　狼的喉咙被一根骨头卡住了，就出重金请鹭鸶把头伸进它的嘴里将骨头取出来。等到鹭鸶取出了骨头，向它索要酬金时，狼阴沉下了脸，磨着牙齿说：“哼，让你的头从狼的嘴里安全地抽出来，你其实已经得到应该满足的报酬了。”
　　这个故事告诫人们，给坏人做事可别指望得到报酬，能够不受伤害已经是非常运气了。[6]
　　很显然，这一故事与印度的《慧鸟本生》是同一个来源。至于二者孰先孰后，谁影响了谁，恐怕一时难以说清，因为它们见于记载的时代都在公元前6世纪左右。值得注意的是，《伊索寓言》曾被转译为回鹘文字，其译本残片在吐鲁番一带多有出土，计达8件之多，体现了《伊索寓言》在回鹘中流行的广泛。[7]
　　那么，维吾尔族的《狮子和大雁》是导源自印度的佛本生故事或是希腊的寓言呢？我认为两种可能性都存在，但来自印度的可能性似乎更大。原因有二。其一，印度与西域地近，自古以来，印度文化对西域的影响要远远大于希腊，回鹘文化亦不例外；其二，就故事本身来说，《狮子和大雁》更接近于印度文本，而非情节比之简单得多的希腊文本。
　　至于印度佛本生故事何以传入回鹘，从而对其文化产生影响，则又应归因于佛教在回鹘中的广泛流播。
　　回鹘与佛教的最初接触，大致可追溯到漠北时代，时当7世纪上半叶。不过那时影响甚微，而且有一度被中断的可能。[8] 840年，漠北回鹘汗国灭亡，部众有不少西迁至河西走廊及新疆诸地。由于受当地长期流行的佛教和繁荣昌盛的佛教文化的影响，这部分回鹘民众大多皈依了佛教，在9至15世纪间，他们用自己的民族文字——回鹘文翻译了为数众多的佛教经典，并创作佛教作品，开凿佛教石窟，绘制佛教壁画，使佛教文化在这一时期得到了长足的发展。在译入回鹘文的佛教经典中，即含有相当数量的印度佛本生故事，其中比较重要的有《善恶两王子的故事》、《须达拏太子本生》、《羚羊本生》、《陶工本生》、《狮子本生》和《大觉本生》等。由于学界对回鹘文写本中的佛本生故事不够重视，刊布较少，故直到1964 年，美国学者波普还曾写道:“从未发现有本生故事的回鹘文译本存在。” [9]这一状况在我国也同样存在，不仅研究著作稀少，而且很少有人提及，故回鹘文佛本生故事长期不为学界所知。有鉴于此，我们现特将敦煌、吐鲁番等地出土的回鹘文佛本生故事写卷、印本等略加整理，并简要地作一介绍，以便于更容易理解包括《慧鸟本生》在内的印度佛本生故事对维吾尔族民间文学产生影响的历史文化背景。
　　1．《善恶两王子的故事》。现存写本2件。其一出自敦煌莫高窟藏经洞，现藏巴黎法国国立图书馆，编号为P. 3509。册子本，由20张长方形对折叶组成，计40叶80面，每面存回鹘文字7～8行；[10]其二出自吐鲁番交河故城，残片1叶，写本，面积17×28cm，存文字22行，现藏柏林，收藏号为U 120(T II Y 1)。[11]
　　2．《须达拏太子本生》。该故事流行极为广泛，几乎遍布大乘佛教流行的所有区域，在回鹘中也相当流行，有关的回鹘文译本残卷在吐鲁番绿洲多有出土。其中1件现藏日本京都，为回鹘文插图本。[12]其余均藏柏林，计有各种残片11件，编号分别为U 1708(T II S 32)+ Mainz 36(T II S 89)、U 1794(T II S 89)、U 3804(TM 58)、U 4078(T I D，TM 451) 、U 4104(T I μ)、U 4105(T I μ)、U 4108(T I μ)、U 4125(T I μ 502)、U 4208(T II T 612)、U 4807(T II D)、U 4808(TM 54)。[13]其中大部分都是双面折叠印本，和当时流行的汉文木刻本几无二致。[14]
　　3．《大觉本生》。现存写本2片，可拼合为1叶，出自吐鲁番胜金口遗址，用婆罗迷文回鹘语书写，编号为Mainz 332(T II S 19)+ Mainz 620(T II S 19)，存文字60行。[15]
　　4. 《狮子本生》。现存写本2片，可拼合为1叶，出自吐鲁番胜金口遗址，用婆罗迷文回鹘语书写，存文字32行，编号为Mainz 627(T II S 19b)+ Mainz 652(T II S 19b)。[16]
　　5．《陶工本生》。现存写本1件，出自吐鲁番木头沟遗址，用婆罗迷文回鹘语书写，存文字70行，编号为Mainz 700(T III M 194)。[17]
　　6．《羚羊本生》。存印本残片2件，均出自吐鲁番绿洲，现藏柏林印度艺术博物馆，编号分别为Mus. III 11(TM 52)、Mus. III 22(T I D)。其中，前者存文字7行，后者11行，内均有插图。[18]
　　7．《阿烂弥王本生》。敦煌莫高窟藏经洞出土，现藏巴黎法国国立图书馆，编号为P. Ou?gour 1。原写本分为3叶，共存文字119行。其中67行为阿烂弥王本生故事本文，其余52行为题记。该本生不见于汉文、梵文与藏文《大藏经》。从译文中大量采用吐火罗语词汇这一因素看，其底本有可能为吐火罗文。[19]
　　此外，尚有《哑跛本生》、《兔王本生》、《大象本生》及其它十余种内容尚待进一步甄别的回鹘文佛本生故事残卷。
　　如所周知，回鹘文自15世纪以后便不复流行，成为不为人知的“死文字”，其文献也因宗教信仰的改变而受到了人为的大规模的破坏，损失惨重，今天所见仅为那些因被埋藏于地下而得以幸存的劫后余孤。即便如此，仍有如此多的回鹘文佛本生故事残卷留存，可以推想，在回鹘文流行时代，佛本生故事在回鹘中的流播当是相当广泛的。
　　关于这些写本、印本的具体时代，由于文献本身缺乏记载，故不得而知。但法藏回鹘文《善恶两王子的故事》(P. 3509)及《阿烂弥王本生》(P. Ou?gour 1)均出自敦煌莫高窟藏经洞，因该洞封闭的时间不迟于11世纪中叶，[20]故而可知其写成时代亦不应晚于是时。考虑到敦煌回鹘的兴衰历史，窃以为二文献写成的时代应在10世纪以后。而吐鲁番出土的版刻佛本生故事，画面人物多为蒙古装束，而且有一幅画像呈契丹髡发之状，体现出西辽及蒙古因素对西域回鹘佛教艺术的影响，故可定其时代在12至14世纪之间。综合各种因素，可以看出，印度的佛本生故事早在10～14世纪间即已在维吾尔族的祖先回鹘中曾得到非常广泛的传播，流行范围遍及河西走廊和西域地区。虽然我们在现存的回鹘文佛教经典孑遗中还找不到《慧鸟本生》被译为回鹘文的直接依据，但通过上述诸多例证，我们不难推想，《慧鸟本生》在回鹘—维吾尔族中肯定有所传播，即使没有被译为回鹘文，那也肯定会以口头方式流行过，维吾尔族动物故事《狮子和大雁》的出现，庶几乎可推定为这一影响的直接产物。
　　[1]季羡林《关于巴利文〈佛本生故事〉》，《佛本生故事选》，第1页，人民文学出版社，2001年。
　　[2]郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》（人民文学出版社，2001年）仅选译了其中不足六分之一的篇幅。
　　[3]季羡林《比较文学与民间文学》，第44～45页，北京大学出版社，1991年。
　　[4]《新疆民间文学》第3集，第142～143页，新疆人民出版社，1982年；《新疆动物故事续编》，第16～18页，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1984年。
　　[5]季羡林《比较文学与民间文学》，第45页，北京大学出版社，1991年。
　　[6]伊索著，白山译《伊索寓言》，第18页，北京燕山出版社，2001年。参见Fables of Aesop. Translated by S. A. Handford, p. 31, London, 1964.
　　[7]现已刊布的有U 29(T I α1)、U 192(T I D 30)、U 193(T I D 30)、U 194(T I α)、U 195(T I D 30)、U 318、U 319(T I α)、Mainz 313(D 170)等。参见A. von Le Coq, Türkische Manich?ica aus Chotscho, III, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1922, Nr. 2, p.33; L.Rásonyi, Das uigurische Asop-Jos?pas-Fragment, Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher 7, pp. 429-443, 1930; P. Zieme, Die türkischen Yos?pas-Fragmente,Mittellungen des Instituts für Orientforschung 14, pp. 45-67, 1968; P. Zieme, ?sop in Zentralasien, Das Altertum 17, pp. 40-42, 1971.
　　[8]杨富学《回鹘之佛教》，第19页，新疆人民出版社，1998年。
　　[9] N. Poppe, The Mongolian Versions of Vessantarajātaka, Studia Orientalia 30-2, p.10, Helsinki 1964.
　　[10]杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，第153～171页，甘肃文化出版社，1995年。
　　[11]P. Zieme, Ein uigurisches Turfanfragment der Erz?hlung von guten und vom b?sen Prinzen, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae28, pp. 263-268, 1974.
　　[12]熊谷宣夫《吐鲁番将来版画〈须大拏本生图〉解说》，载《龙谷大学论集》第351号，99～101页，1956年。
　　[13]A. von Gabain, Die Drucke der Turfan-Sammlung, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschafte, pp. 25-26n, Berlin, 1967, No.1; E. Esin, Oldru?-turu?. The Hierarchy of Sedent Postures in Turkish Iconography, Kunst des Orients, pp. 1-29, Berlin, 1971-1972; P. Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren. Berliner TurfantexteXIII, pp.38-48. Berlin 1985.
　　14]茨默著，桂林、杨富学译《回鹘板刻佛本生故事变相》，《敦煌学辑刊》2000年第1期，第138页。
　　[15]D. Maue, Alttürkische Handschriften, Teil 1: Dokumente in Brahmī und Tibetischer Schrift, pp.80-86, Stuttgart 1996.
　　[16]D. Maue, Alttürkische Handschriften, Teil 1: Dokumente in Brahmī und Tibetischer Schrif pp. 86-114.t, Stuttgart 1996,
　　[17] G. Ehlers, Ein alttürkisches Fragment zur Erz?hlung vom T?pfer, Ural-Altaische JahrbücherN. F. 2, pp. 175-185, 1982.
　　[18] P. Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren. Berliner Turfantexte XIII, pp.33-34. Berlin 1985.
　　[19]杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，第183～199页，甘肃文化出版社，1995年。
　　[20]关于敦煌莫高窟藏经洞的封闭时间，国内外学界存在着多种不同的说法，但一般都认为其时当在1002年之后至11世纪70年代以前。参见杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，第3～5页，甘肃文化出版社，1995年；荣新江《敦煌藏经洞的性质及其封闭原因》，《敦煌吐鲁番研究》第2卷，第37～39页，北京大学出版社，1997年；刘进宝《敦煌学通论》，第174～176页，甘肃教育出版社，2002年